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劉梁劍著《王船山哲學(xué)研究》出版暨目錄、序言

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【基本信息?】

? ? 書(shū)名:王船山哲學(xué)研究?
? ? 著者:劉梁劍　
? ? 出版社：上海人民出版社?
? ? 出版日期：2016-07-01?
? ? ISBN：9787208137844?
? ? 字?jǐn)?shù)：319000?
? ? 版次：1?
? ? 原價(jià)：58元?

? ? ? ? 【編輯推薦?】

? ? ? ? 明清之際是中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷巨大變動(dòng)的時(shí)代，許多知識(shí)分子或隱姓埋名避走他鄉(xiāng)，或自戕以殉國(guó)，也有部分回歸故紙堆，皓首窮經(jīng)，專(zhuān)心學(xué)問(wèn)，王船山就是其中的代表。他充分研究前人的哲學(xué)思想，發(fā)揮出自身把握世界的邏輯，在形而上的領(lǐng)域構(gòu)筑中國(guó)人的精神世界。?

? ? ? ? 【內(nèi)容提要】

? ? ? ? 本選題由兩部分組成，部分是作者在博士論文《天?人?際：對(duì)王船山的形而上學(xué)闡明》基礎(chǔ)上進(jìn)行的改寫(xiě)，第二部分是作者進(jìn)一步研究王夫之思想的文章。兩部分在思想內(nèi)涵和邏輯關(guān)系上存在遞進(jìn)關(guān)系，是一個(gè)由淺入深的過(guò)程。?

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【作者簡(jiǎn)介】

劉梁劍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，中國(guó)現(xiàn)代文化思想研究所研究員。研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)和中西哲學(xué)比較，承擔(dān)教育部 2011年度“漢語(yǔ)與中國(guó)思想的特質(zhì)：中國(guó)當(dāng)代文化建設(shè)的語(yǔ)言哲學(xué)向度”重大項(xiàng)目。

【目錄 】

序

內(nèi)篇：

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第一章?際之初描?

第一節(jié)?際之三義???

第二節(jié)?際作為視域的意義??

第三節(jié)?方法論的說(shuō)明?

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第二章?天??

第一節(jié)??言幽明而不言有無(wú)??

第二節(jié)??時(shí)之三際????

第三節(jié)?氣、太極、道、理????

一、太極生陰陽(yáng)???

二、一陰一陽(yáng)之謂道??

三、理?

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第三章?人?

第一節(jié)??天命之謂性 ??

第二節(jié)??始終與成性 ? ?

第三節(jié)??心???

一、心統(tǒng)性????

二、道心與人心之際???

三、心不是實(shí)體??

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第四章?際之展開(kāi)???

第一?節(jié)?情????

一、感于物而動(dòng)，性之情也????

二、仁：共通感與人際??

三、通天盡人：從詩(shī)的源始經(jīng)驗(yàn)而來(lái)???

第二節(jié) ?語(yǔ)言???

第三節(jié) ?知???

一、?????????形神物三相遇而知覺(jué)乃發(fā)??

二、?????????知藉格物??

三、?????????知與時(shí)中???

四、?????????詮釋與對(duì)文本的知?

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?余論???

?征引文獻(xiàn)舉要

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外篇 ：

船山生命學(xué)譜——基于詩(shī)文序跋的考察????“無(wú)善無(wú)惡心之體”：船山與陽(yáng)明關(guān)于心學(xué)的智性對(duì)話???

?Contemporary?Chinese?Studies?of?WANG?Fuzhi?in?Mainland?China(當(dāng)代????中國(guó)大陸船山學(xué)平議)???

?Mencius?and?Wang?Fuzhi(孟子與王夫之)???

?A?Tentative?New?Theory?of?Justice?through?Philosophical?Grammatical????Investigation?into?the“Deviation”of“Zhengyi”from“Justice”(正義新論：對(duì)“正義”偏離“Justice”的哲學(xué)語(yǔ)法考察)???

?J?i?as?a?Speculative?Word：Thinking?from?Hegel?and?through?Wang????Fuzhi?and?Heidegger(思辨的“際”：王夫之、黑格爾與海德格爾之????對(duì)話)??

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?后記????

新版后記?

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【序言?】

楊國(guó)榮

?作為明清之際的哲學(xué)家，王夫之的思想與文字無(wú)疑折射了那個(gè)時(shí)代的歷史劇變。然而，作為中國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，他的哲學(xué)沉思則越出了特定的歷史時(shí)空，展示了并不遜色于其同時(shí)代的西方哲學(xué)家(如笛卡爾等)的深度和廣度。盡管王夫之沒(méi)有以“哲學(xué)”名其著作，但如何從形而上的層面理解與把握世界，同樣內(nèi)在地構(gòu)成了他關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題。劉梁劍博士在研究生期間將王夫之的形而上學(xué)作為其博士論文的主題，顯然有見(jiàn)于此?，F(xiàn)在，論文的主要內(nèi)容經(jīng)過(guò)作者的修改，進(jìn)一步以《天·人·際：對(duì)王船山的形而上學(xué)闡明》這一學(xué)術(shù)著作的形式面世，這無(wú)疑是很有意義的。????

??以“際”為研究視域，《天·人·際：對(duì)王船山的形而上學(xué)闡明》一書(shū)對(duì)王夫之的形上哲學(xué)作了較為深入的分析。作者從傳統(tǒng)形而上學(xué)的衍化以及王夫之對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判入手，考察了王夫之在形上學(xué)問(wèn)題上所實(shí)現(xiàn)的視域轉(zhuǎn)換；由此，進(jìn)一步從天道、人道(包括個(gè)體存在與歷史過(guò)程)，以及二者的統(tǒng)一等維度，較為具體地考察了王夫之在天人之際等方面的思與辨。全書(shū)以史料的爬梳、疏證為基礎(chǔ)，但又不停留于就史論史的羅列，而是注重揭示其普遍的理論內(nèi)涵，體現(xiàn)了歷史考察和理論分析的統(tǒng)一。作者對(duì)性命與人的生存過(guò)程、天人之際中的言說(shuō)與“情”、“知”在溝通天人中的意義等等所作的論述，既有一定新意，又體現(xiàn)了某種理論深度。在努力入乎其中的同時(shí)，作者又注重出乎其外，從而既避免外在的批評(píng)，又避免無(wú)批判地簡(jiǎn)單認(rèn)同。作者的研究以前人和時(shí)賢的工作為基礎(chǔ)，但又詳人所略，不囿陳說(shuō)，表現(xiàn)了獨(dú)立思考、敏于探索的品格。??????就其哲學(xué)進(jìn)路而言，相對(duì)于對(duì)存在的思辨構(gòu)造，王夫之的注重之點(diǎn)更多地指向現(xiàn)實(shí)的世界。在王夫之看來(lái)，存在的沉思所應(yīng)涉及的，并不是超驗(yàn)的對(duì)象，而是與人相關(guān)的世界：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”(《周易外傳》卷三，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996年，第905頁(yè))“天地之生，以人為始。……人者，天地之心。”(《周易外傳》卷二，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第882頁(yè))天地泛指或廣義的存在，所謂有人爾后有天地或人為天地之始、人者天地之心，并不是表示之有、無(wú)依賴(lài)于人，而是肯定或存在的意義，總是對(duì)人敞開(kāi)：只有當(dāng)人面對(duì)或向存在發(fā)問(wèn)時(shí)，或存在才呈現(xiàn)其意義。在王夫之的以下論述中，這一點(diǎn)得到了更清晰的闡釋?zhuān)骸皟砷g之有，孰知其所自昉乎？無(wú)已，則將自人而言之。”(《周易外傳》卷七，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1076頁(yè))王夫之的以上看法，注意到了存在的沉思無(wú)法離開(kāi)人自身之“在”。??????在談到“天下”時(shí)，王夫之對(duì)此作了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)骸疤煜?，謂事物之與我相感，而我應(yīng)之受之，以成乎吉兇得失者?！?《周易內(nèi)傳》卷六，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第589頁(yè))寬泛而言，天下涵蓋，但它又并非超然于人，而是人生活于其間的世界；在天下與人之間，存在著相感而相應(yīng)的關(guān)系，這種感應(yīng)(相互作用)的過(guò)程既可以展示正面的意義(吉)，也可表現(xiàn)出負(fù)面的意義(兇)。正是通過(guò)與人的相感相應(yīng)，天下由“天之天”成為“人之天”(《詩(shī)廣傳·大雅》，《船山全書(shū)》，第3冊(cè)，第463頁(yè))。在這種存在形態(tài)中，人本身無(wú)法從存在關(guān)系中略去。對(duì)天下的如上理解無(wú)疑已注意到，對(duì)人而言，具有現(xiàn)實(shí)品格的存在，是以“人之天”的形態(tài)呈現(xiàn)的存在。??

?《易傳·系辭上》曾區(qū)分了形上與形下：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在對(duì)此作具體解釋時(shí)，王夫之指出：“謂之者，從其謂而立之名也。上下者，初無(wú)定界，從乎所擬議而施之謂也。”(《周易外傳》卷五，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1027頁(yè))形上與形下之分，體現(xiàn)的是人的認(rèn)識(shí)視域，是人根據(jù)自己對(duì)存在的把握方式，對(duì)存在所作的陳述和論斷(所謂“擬議而施之謂也”)。如果說(shuō)，“一陰一陽(yáng)之謂道”主要指出了存在的本然形態(tài)，那么，形上與形下之分則體現(xiàn)了存在的敞開(kāi)與人自身存在的關(guān)聯(lián)。??????具體而言，形上與形下之分究竟在什么意義上體現(xiàn)了存在的敞開(kāi)與人自身存在之間的聯(lián)系？關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之作了如下論述：“形而上者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見(jiàn)者也。及其形之既成而形可見(jiàn)，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車(chē)之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可見(jiàn)可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之形而上，而不離乎形?！?《周易內(nèi)傳》卷五，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第568頁(yè))在這里，王夫之將形上、形下與隱、顯聯(lián)系起來(lái)，而隱、顯又相對(duì)于人而言：二者首先都與人的視覺(jué)相關(guān)，“隱”意謂不可見(jiàn)，亦即對(duì)象尚未向人敞開(kāi)；“顯”則指可見(jiàn)，亦即對(duì)象呈現(xiàn)、敞開(kāi)于人之前。就其本然形態(tài)而言，存在并無(wú)形上、形下之分，只有當(dāng)人面對(duì)存在時(shí)，這種區(qū)分才隨之形成：形上即尚未呈現(xiàn)于人之前、從而不可見(jiàn)者，形下則是形著而可見(jiàn)者。王夫之以上看法的意義在于，肯定對(duì)存在的規(guī)定和把握，難以離開(kāi)人與存在的認(rèn)識(shí)關(guān)系。形上、形下及道、器之分，無(wú)疑涉及存在的理論或形而上學(xué)的問(wèn)題，而這種區(qū)分與人的認(rèn)識(shí)視域的相關(guān)性，則從一個(gè)方面表明了對(duì)存在的理解無(wú)法與人自身的存在相分離。?????

?與上述看法相聯(lián)系，王夫之強(qiáng)調(diào)，形上與形下并不是二重存在：“形而上者，非無(wú)形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也?！?《周易外傳》卷五，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1028頁(yè))“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”(同上，第1029頁(yè))這里的“形”，可以理解為實(shí)在的世界，“形而上”非離開(kāi)此實(shí)在的世界而另為一物，相反，有此實(shí)在的世界，才有上、下之分；形上與形下、道與器等等，無(wú)非是同一實(shí)在的不同表現(xiàn)形式，二者都內(nèi)在于這一個(gè)實(shí)在的世界。由此出發(fā)，王夫之既反對(duì)在形上與形下之間劃一界限，也拒絕將道器視為異體：“然則上下無(wú)殊畛，而道器無(wú)異體，明矣。”(同上，第1027頁(yè))將形上與形下的分別理解為二者的界限(殊畛)，無(wú)異于形上與形下的二重化；以“異體”視道器，則道器勢(shì)便同時(shí)被等同于彼此分離的存在?！吧舷聼o(wú)殊畛，道器無(wú)異體”所強(qiáng)調(diào)的，則是這一個(gè)世界中形上與形下之間的統(tǒng)一。??????在中國(guó)哲學(xué)中，有無(wú)之辨，是形上領(lǐng)域的另一重要論題?！盁o(wú)”的涵義究竟是什么？它是否意味著不存在？王夫之對(duì)此作了深入的探討。在解釋圣人何以言幽明而不言有無(wú)時(shí)，王夫之指出：“盡心思以窮神知化，則方其可見(jiàn)而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見(jiàn)而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有無(wú)也。言有無(wú)者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，離其動(dòng)之用也。蓋天下惡有所謂無(wú)者哉！于物或未有，于事非無(wú)；于事或未有，于理非無(wú)；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無(wú)而已矣。甚矣，言無(wú)之陋也！”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第29頁(yè))借助理性的思維，人可以由可見(jiàn)之明，推知不可見(jiàn)的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可見(jiàn)形態(tài)，推論其中蘊(yùn)含的有形之物的規(guī)定。這里所說(shuō)的“言有無(wú)者”，是指持“以無(wú)為本”立場(chǎng)者。在王夫之看來(lái)，他們的根本問(wèn)題，在于將不可見(jiàn)(無(wú)形或幽)等同于無(wú)，而未能從認(rèn)識(shí)論的角度，把不可見(jiàn)之“幽”視為尚未進(jìn)入可見(jiàn)之域的存在(有)形態(tài)。在王夫之看來(lái)，有無(wú)之別，只具有相對(duì)的意義，這種相對(duì)性既是指“無(wú)”相對(duì)于特定的存在方式或形態(tài)而言：對(duì)象(物)層面所不存在的規(guī)定(“無(wú)”)，并不意味著在人的活動(dòng)之域(事)也不存在(“于物或未有，于事非無(wú)”)；也指“無(wú)”與人的知、見(jiàn)等相關(guān)：對(duì)“無(wú)”的斷定，往往導(dǎo)源于求知過(guò)程的某種局限(“尋求而不得，怠惰而不求”)。??

?世界作為真實(shí)的存在，具有內(nèi)在的秩序。王夫之在界說(shuō)張載的“太和”概念時(shí)，對(duì)此作了具體論述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣?！?《張子正蒙注》卷一，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第15頁(yè))張載曾以“太和”來(lái)表示事物之間的秩序，而在王夫之看來(lái)，“太和”也就是最完美的存在秩序(“和之至”)，這種秩序同時(shí)又以陰陽(yáng)等對(duì)立面之間的“缊”、“合同”為前提。這一論點(diǎn)注意到了存在的秩序并不僅僅表現(xiàn)為靜態(tài)的方式，而是在更內(nèi)在的意義上展開(kāi)為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。??????秩序從一個(gè)方面體現(xiàn)了存在的統(tǒng)一性，按王夫之的看法，存在的統(tǒng)一形態(tài)不僅以多樣性的統(tǒng)一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等關(guān)系。在對(duì)“太和”作進(jìn)一步的闡釋時(shí)，王夫之指出：“天地之間大矣，其始終亦不息矣。盈然皆備而咸保其太和，則所謂同歸而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼來(lái)，互相經(jīng)緯而不礙?！?《周易外傳》卷六，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1049頁(yè))本末與體用、本質(zhì)和現(xiàn)象等區(qū)分大致處于同一序列，同歸而一致則是不同事物、對(duì)象在世界的演化過(guò)程中形成相互統(tǒng)一的關(guān)系。所謂“本大而末小”，是強(qiáng)調(diào)體對(duì)于用、本質(zhì)對(duì)于現(xiàn)象的超越性，“本小而末大”，則是突出用對(duì)于體、現(xiàn)象對(duì)于本質(zhì)的優(yōu)先性；前者將超驗(yàn)的本體視為更本源、更真實(shí)的存在，從而表現(xiàn)出基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義的趨向，后者則執(zhí)著于多樣的、外在的呈現(xiàn)，從而帶有某種現(xiàn)象主義的特點(diǎn)。與以上兩種存在圖景相對(duì)，在“太和”的存在形態(tài)中，世界的同歸一致不僅呈現(xiàn)為不同事物的共處，它的更本質(zhì)的表現(xiàn)形式在于揚(yáng)棄本末之間的分離、相斥(“既非本大而末小，亦非本小而末大”)，達(dá)到體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象的內(nèi)在統(tǒng)一。對(duì)體用關(guān)系的這些理解，既從另一個(gè)方面體現(xiàn)了溝通形上與形下的立場(chǎng)，同時(shí)也觸及了存在統(tǒng)一性更深刻的內(nèi)涵。????

??《天·人·際：對(duì)王船山的形而上學(xué)闡明》以天人之“際”為主脈，無(wú)疑把握了王夫之形上之學(xué)的如上特點(diǎn)?！半H”在邏輯上既涉及界限，又意味著揚(yáng)棄界限，這種相分而又相即，體現(xiàn)了天與人、形上與形下的具體統(tǒng)一，其中所內(nèi)含的哲學(xué)視域，不同于抽象或思辨的形而上學(xué)。劉梁劍博士由此入手所作的考察，對(duì)于真實(shí)地把握王夫之哲學(xué)的內(nèi)在精神，顯然具有建設(shè)性的意義。當(dāng)然，本書(shū)也存在某些可以進(jìn)一步考慮的問(wèn)題，如“際”的內(nèi)在哲學(xué)涵義，尚存在深化的空間；若干方面似乎略顯依仿海德格爾的痕跡，如此等等。不過(guò)，作為年輕學(xué)人的起步之作，《天·人·際：對(duì)王船山的形而上學(xué)闡明》一書(shū)無(wú)疑展示了作者相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)潛力。確實(shí)，劉梁劍博士勤學(xué)好思，其哲學(xué)悟性常給人以甚深印象；近年到華東師范大學(xué)訪問(wèn)的國(guó)外哲學(xué)同行，也每每對(duì)我提到這一點(diǎn)。作為導(dǎo)師，我既對(duì)他已作的思考和探索感到欣慰，也相信他將在學(xué)術(shù)之路上邁出更堅(jiān)實(shí)的步伐。

責(zé)任編輯：梁金瑞