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原標題：道、學、政三統(tǒng)分合視域下的古今道統(tǒng)之辯——對劉澤華批評文章的反批評

作者：張新民

來源：《南國學術》(澳門大學主辦)2016年第6卷第4期，作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿五日庚辰

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[摘 要]今天究竟應該如何看待傳統(tǒng)儒家的“道統(tǒng)”問題，學術界近年來爭議頗為激烈。本文不同意劉澤華先生所謂“道統(tǒng)是政統(tǒng)下的附生物，道統(tǒng)源自‘帝統(tǒng)‘’”，“道統(tǒng)”具有“排他性”與“獨斷性”，原始儒學只能是“君主專制體系下的臣民之學”等諸多觀點；認為“道統(tǒng)”的產生其實離不開先秦各家各派對“道”的共同探究和體認，儒家則最為重視其在人間社會的展開和落實，因而更具有超越性與開放性，也更多地與具體的歷史文化實踐活動相結合，不能不活化為頗有典范意義的人格形態(tài)，孔子便恰好以身與“道”合的方式開啟了中國文化的發(fā)展方向。以形上超越的“道”為衡量標準的“道統(tǒng)”，一方面要求極為嚴格，三代以降的帝王無一人能羼雜其中，一方面又表現得頗為開放，凡德行學養(yǎng)能經受歷史檢驗的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一義的前提條件。從孔子開始“道統(tǒng)”就逐漸與“政統(tǒng)”分裂，并轉為與“學統(tǒng)”合流。從此“道統(tǒng)”因“學統(tǒng)”而豐富了自己的義涵內容，“學統(tǒng)”也因“道統(tǒng)”而規(guī)范了自己的發(fā)展方向?！暗澜y(tǒng)”與“政統(tǒng)”既有相容配合的一面，也有緊張沖突的另一面，前提為推行“王道”政治即能相容配合，施行“霸道”政治必然緊張沖突。只是儒家既然不允許政治領域價值真空，“道統(tǒng)”必然多與“政統(tǒng)”發(fā)生實質性的交涉，由此而產生的歷史文化觀象也極為詭譎復雜，即使儒家自身亦難免不會遭遇權力異化的危機。但所應詬病者仍為人而非“道”，“道統(tǒng)”即入世即超越的特征始終未能改變，堅持“道統(tǒng)”以匡正“政統(tǒng)”者更代不乏人，以點代面全盤否定儒家傳統(tǒng)顯然是有違客觀歷史事實的。傳統(tǒng)儒家在形上與形下兩個方面全面安頓了中國人的精神世界，其所經營的世界決非單一的政治成就所能范圍。中國燦爛文明之所以長期得以綿延而不墜，“道統(tǒng)”在其中發(fā)揮的重要作用顯然不可輕易低估。

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[關鍵詞] “道統(tǒng)”? “學統(tǒng)”? “政統(tǒng)”? 儒學? 秩序

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儒家“道統(tǒng)”問題，近年來學界討論較多，爭論亦較大，不同看法的相互爭鳴，只要是依據事實說話，能夠憑借學理進行分析，而非惡意的攻擊，甚至亂扣帽子，當然都是多元學術生態(tài)格局中的正?，F象，值得鼓勵和提倡。近讀《南國學術》編輯部轉來南開大學劉澤華教授的宏文——《中國文化發(fā)展中的“復古”迷思：對“道統(tǒng)”思維盛行的質疑與批評》(以下簡稱劉文)[1]，便是針對儒家文化特別是其中的“道統(tǒng)”說展開多方面的批判的一篇較有代表性的文章。總結劉文的觀點，略去其中各種細節(jié)，以及大量的例證，其所涉及的問題主要有：(一)儒家的“道統(tǒng)”是獨斷的，孔子的思想也是排他的；(二)“道統(tǒng)”不僅要由帝王來決定，甚至根本就為帝王所獨占，因而“道統(tǒng)”是服務于“政統(tǒng)”而非獨立的，傳統(tǒng)中國的政治文化形態(tài)也是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”合一的形態(tài)；(三) 如同社會有形態(tài)之別一樣，思想意識也是有形態(tài)之別的，代表孔子及晚出儒學思想主旨的“三綱”， 以及“四書五經”的范疇命題等，都是維護皇權專制的，因而儒學只能是君主專制體系下的臣民之學，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學。嚴格地說，劉先生的批判表面似乎辭嚴義正，但實際給人的印象卻是強辭奪理，不僅所言多不符合歷史事實，即立論的觀點立場也頗難令人接受。有鑒于此，遂撰此文，欲質諸劉先生，商之學術界，公是非于清議。誠如孟子所言：“我豈好辯哉，予不得已也。”[2]拳拳求教之心，當先告白于天下。稍需說明者，則為文中之討論，多將問題合并集中，而非照劉文順序一一展開，目的無非是為了方便分析，細心的讀者自可互觀比對。

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一、“道統(tǒng)”的超越性與開放性

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“道統(tǒng)”一辭,從其產生的前后源流看，雖主要由宋儒率先揭出[3]，但“道統(tǒng)”觀念的興起，實早在孔子的時代，便已不難一窺其端倪[4]。也就是說，至遲春秋時期，隨著諸子百家之學的陸續(xù)興起，尤其是以孔子為代表的儒家學說的下移流傳[5]，原先固有的王官之學逐漸得以突破，出現了“道術將為天下裂”的現象[6]，不僅學術開始下降至民間，實現了“哲學的突破”[7]，即始成于夏的三代文化，亦發(fā)生了轉型的突破性征兆，最終則“舊文化之崩潰，新文化之醞釀，殆皆于此三代之戰(zhàn)國時期相代謝”[8]，不能不說是中國學術文化的一大奇變。其中最引人注目的一個現象，便是各家各派均以“道”為中心范疇，展開頗有自身特點的思想言說，建立了內在理路相互一致的學派。其中不僅道家經典如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，《莊子·齊物論》的“恢恑憰怪，道通為一”，歷來為學者所稔熟，以致可以說離開了“道”，便難以說有道家思想，即法家著述如《管子》亦強調：“順理而不失之謂道，道徳定而民有軌矣。” (《管子·君臣上》)； “道者，所以變化身而之正理者也”(《管子·形勢解》) ；《韓非子》更認為：“道者，萬物之始，是非之紀也?！?(《韓非子·主道》)；“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也?！?(《韓非子·解老》)。反倒是孔子罕言性與天道：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。（《論語·公冶長》）劉文稱“儒家的道本來就有排他性”，“孔子之后，儒者大都承繼了他的排他和獨斷性”，顯然是不符合歷史事實。劉文所以認為儒家的“道”具有排他性和獨斷性，是完全不了解“道”的形上學本體意義，即形上的“道體”固然可以涵蓋諸如今天的自然規(guī)律一類的概念，但也決不能簡單地將其等同于今天的自然規(guī)律?！暗馈?天道)在儒家視域中既是形上的超越的，又是可以流行發(fā)用的。“乾道變化，各正性命，保合太和”[9]，“道”的流行發(fā)用既遍及一切，又讓每一物按照自己的天性活潑暢遂地生長，最終則實現天地宇宙一切分殊的存在的整體性和諧。但同樣重要的是，形上超越的“道”即內在于一切事物之中，不可須臾離棄：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”；“君子之道費而隱，夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”[10]?！暗馈奔仁且磺袃r值的原型總源頭，也是世俗規(guī)范得以成立的本體論依據。形上超越的“道”必然向一切存在開放，因而孔子才反復強調：“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)；“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！?《禮記·中庸》)；“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”(《論語·憲問》)如同西方的“真理”，其本身必然會向追求它的一切人開放一樣，“道”根本就不存在排他性的問題，也決無任何人可以宣稱自己已經壟斷。

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但是，超越形上的“道”畢竟要落實于人間社會，透過歷史文化獲得自己的具體性和豐富性，甚至能夠以“身”與“道”的生命行為方式展現出活潑潑的人格風姿。這樣的過程在儒家看來也是內在于人的生命之中的“仁”的外顯和實現的過程?！叭室舱撸艘?；合而言之，道也”[11]，“仁”是人的本質規(guī)定性，人只要充分地實現內在于自己生命中的“仁”，當然即是在實現人之所以為人的本質規(guī)定性，也就是在無可推御地求道、守道和行道。因此，孔子又特別指出：“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》；“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。道德無論任何時候都是道德自身最好的報酬。后世學者如顧炎武(1613-1682)則進一步發(fā)揮說：“有一日未死之身，則有一日未聞之道”[12]；“仁以為己任，死而后已”[13]。無論從先秦至明清，或由孔夫子到顧炎武，略去中間大量的史實細節(jié)，說明儒家學者前前后后，都有不少仁人志士以“求道”“弘道”為終極價值訴求，實已形成了一個巨大的精神文化傳統(tǒng)。將其稱為“道統(tǒng)”固然可，將其視為“仁學”傳統(tǒng)或“圣賢血脈”亦無不可。

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由于“道統(tǒng)”是“道”在人間社會的展開和落實，因而必然具有歷史性和具體性，是存在論而非抽象論的，必須具備經驗形態(tài)而非純理論形態(tài)。換句話說，有“道統(tǒng)”則必然有其人，無人的“道統(tǒng)”只能是抽象干枯的，故“道統(tǒng)”必須靠活生生的具體的人來綿延或傳承，缺乏人格典范意義的人是不能充當“道統(tǒng)”的傳承人的。正是有鑒于此，唐代的韓愈（768—824）才受大乘佛教及禪宗的啟發(fā)，將儒家的“道統(tǒng)”由孔子及其隔代傳人孟子上溯至遙遠的理想化的三代：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳”[14]。從韓愈所安排的傳承譜系看，一方面“道統(tǒng)”是極為開放的，任何人只要符合“道”的標準，做到“身”與“道”，即使有“德”而無“位”，也可在其中占有一席之地；另方面“道統(tǒng)”又是極為嚴格的，“身”與“道”的標準無論任何時候都不能降低，孟子以后有“位”者盡管很多，但以三代“德治”理想衡之，則寧可付諸闕如，或采取遙接的方法，亦決不能濫竽充數。

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韓愈將儒家“道統(tǒng)”上溯至理想化的三代，顯然決非個人一時偶然的沖動或想象。早在春秋周文疲憊之際，孔子為重建人間社會秩序，便已贊嘆：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎！其有文章”； “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉”(《論語·秦伯》)；“周監(jiān)于二代，郁郁文哉”(《論語·八佾》)。故自孔子之后，“君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也”[15]。在真正的儒家學者看來，由堯而舜而禹而湯而文武周公，無論 “道”與“勢”或“德”與“位”，均是統(tǒng)一的，也可說是做到了既“內圣”又“外王”。但自孔子本人及其所處的禮崩樂壞時代之后，無論“道”與“勢”或“德”與“位”，相互之間均已分裂為兩截，即在孔子亦有“德”無“位”，便是一個突出的例證。但后世仍尊其為“大成至圣先師”，今文經更逕稱其為“素王”，顯示權力世界之外，尚別有一文化世界，有“德”無“位”的孔子，而非其他有“位”無“德”的君主，才更符合“王”的價值理想標準，能夠充當“道統(tǒng)”的儀型表率。西漢司馬遷撰《史記》，破例以身為布衣的孔子入“世家”[16]，并發(fā)出“髙山仰止，景行行止雖不能至，然心向往之”的喟嘆；自謂“余讀孔氏書，想見其為人，適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余低回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者，折中于夫子，可謂至圣矣”。司馬貞《索隱》：“孔子非有諸侯之位，而亦系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故亦系家焉。”[17]司馬遷之時代，孔子尚未有任何封號，盛行一時者為黃老之說，但如同韓愈之汲汲推崇一樣，司馬遷之表彰亦可謂不遺余力。他們的共同評判標準，顯然都是“德”而非“位”，既與權力世界的干涉無關，則只能立足于學術文化(禮樂教化)立場發(fā)論，表現出特有的人文主義睿智。劉文一再片面強調“道統(tǒng)”只能由帝王來承認或決定，孔子“圣人”一類的稱號只能是帝王的加封，除權力世界的操控之外，完全看不到文化力量的認同和推動，只能說是知有朝廷而不知有社會，知有政治而不知有文化，難免不會導人誤入認知上的偏差迷局。

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當然，歷代景仰孔子的學者，決非僅有司馬遷、韓愈二人。以司馬遷為時間坐標，尊崇孔子者可謂代不乏人。即早在孔子生前，《論語》便載時人之語云：“天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張》)。以后《孟子》更贊嘆：“自有生民以來，未有孔子也”(《孟子·公孫丑上》)；“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣” (《孟子·公孫丑上》引宰我之言)。司馬遷之后，稱道孔子更如過河之鯉，例證不勝枚舉，似已不必辭贅。誠如近人廖平(1852-1932)所說：“《孟》、《荀》皆以孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公并言，漢人固持此說，宋程、朱亦主此義”[18]。只要稍讀揚雄公元前53年—公元18年)的《長揚賦》：“士有不談王道者，則樵夫笑之”；以及他的《解嘲》：“五尺童子，羞比晏嬰與夷吾”[19]；即可見至遲西漢武帝之后，儒家思想便已逐漸滲入民間社會，雖在一般民眾，亦多有認同孔子者。與之相反的是，法家思想則日趨式微，當然也可說是由顯赫而退轉為隱晦，反映由秦入漢之后，由于漢武帝積極支持儒學，無論較諸秦代純用法家刑法，抑或衡以漢初主要采用黃老之學，思想世界已發(fā)生了巨大而深刻的轉型。正是在儒學已深入人心，士人多尊孔子為“教化之主”，顯示政治秩序之外，尚有一獨立的文化秩序的整體歷史背景下，加上《孟子·盡心下》：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”思想的影響刺激，朱熹（1130—1200）才特別強調、：“圣人之于天道也，無不吻合，而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也?！盵20]可見圣人之所以為圣人，不過是其德與“天道”相通而已。至于人之所稟于“命”者，則有厚薄清濁之不同，但從本體論看，則“性”無不善，因而人人均可通過后天的努力，以“性”與“道”合的方式來成賢成圣。誠如程頤(1033-1107)所說：“性出于天，才出于氣……才則有善與不善，性則無不善”；“仁義禮智，天道在人，賦于命有厚薄，是命也，然有性焉，可學而盡，故君子不謂命”[21]?！靶浴睘槿巳怂哂?，人人所具有之“性”無不善，因而人人均有道德尊嚴，人人均有成賢成圣的可能。故成賢成圣之路向一切人開放，一如“道不遠人”，向一切人開放一樣。誠如《大學》所云：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”后來的段玉裁(1735-1815)更發(fā)揮《孟子》一書之大義說：

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“圣”非“圣人”之謂。《尚書大傳》：“子曰：心之神明謂之圣?！薄逗榉丁吩唬骸肮ё髅C，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！薄缎⊙拧芬嘣疲骸盎騽倩蚍?，或哲或謀，或肅或乂?！薄吨芏Y》教民六德：智仁圣義忠和。智仁圣義忠和皆所性而有，則圣亦所性而有也?！墩f文》曰“圣者，通也?！狈残乃芡ㄔ皇?。天道者，凡陰陽五行，日星歷數，吉兇禍福，以至于天人性命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有絕不能通者，其間等級，如弈者之高下。然猶仁于父子，義于君臣，禮于賓主，智于賢否，各人之所知所能，固不可以道里計矣，是皆限于天所賦者，故曰命也。但其所行雖未能詣極，而其性善無不可以擴充詣極者，故曰有性焉。君子不謂命也，于分別賢否則曰“智”，于明乎天道則曰“圣”，各就其事言之，常人所通不繆者亦曰“圣”，如曲藝中皆有圣是也，如農夫有能占晴雨者，極而至于李淳風、劉文成之術數，如小儒皆言性理，以至孔、孟之言性與天道，皆得云圣之于天道。[22]

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段氏乃清代樸學大家，他引證大量經典解讀《孟子》，認為“圣”實即內在性的生命存在狀態(tài)，可以視為“心之神明”，亦不妨稱為“六德”(智仁圣義忠和)之一。進一步引申發(fā)揮《孟子》本義，他更強調“圣”即“所性而有”，因而“性”本質上即是“圣”，是內在的。但“性”又與“天道”相通，所謂“性與天道”，本質上即是“圣之于天道，因而又是超越的。即內在即超越的“性”，無人不有，無人不具，所以人人都可“擴充詣極”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能為堯舜，人人均能成圣賢，圣賢境界向每一個人敞開。愚夫愚婦與圣人的區(qū)別，只在一為未成圣的圣人，一為已成圣的普通人。圣人不過是人性的光輝得以充量發(fā)揮，以實存主體的方式顯示出人生應有的價值理想與生命責任而已。

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與生俱生之性，人人具有，而“性”與天道相通，“性”本質上即是“圣”，一如王陽明(1472-1529)指出“良知人人現在，一返觀而自得，便人人有個作圣之路”一樣[23]，段氏也同樣打開人人均可尊德樂道，人人都能成賢成圣的大門，反映儒家的精神傳統(tǒng)即在清代考據學興起的時代亦在賡續(xù)發(fā)展，決非劉文“君主專制體系下的臣民之學”一語所能涵蓋概括。

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尤宜注意的是，段氏還以“心所能通”來說“圣”，“通”的過程即是“性”之“擴充詣極”的過程，同時也是實現“圣”的過程。所謂“擴充詣極”，顯然即是“通其大全”，而非“通其一隅”，或根本就“絕不能通者”。這當然是《易·系辭》“窮則變，變則通，通則久”之說的再展開或再發(fā)揮。而“性”與“天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦為“性”之理，“天道”涵蓋一切，不與任何一物有隔，“性”也廣包一切，不能以一己之私自限。即所謂“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可”。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[24]，均因為心靈的自我麻木或封閉，人性受制于習氣，才與天道“絕不能通”。故朱熹（1130—1200）講格物致知，便強調“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[25] 。陸象山更明白指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，因此，必須“激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，蕩夷污澤”[26]。后來的康有為更要破除九界：去國界，去級界，去種界，去形界，去家界，去產界，去亂界，去類界，去苦界[27]， 雖不免過于激進或理想，但仍反映了儒家精神傳統(tǒng)的不絕如縷[28]，無論“道”或“道統(tǒng)”，都只能是開放的包容的，而決非是專斷的排他的。

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二、“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的緊張與沖突

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立足于最深層的“至善”人性，無論稱之為“性”也好，名之為“道”也好，最重要的是必須有一社會化的客觀實踐過程。而儒家所一貫向往或追求者，乃是“人文化成”的天下秩序，當然就不允許政治領域出現價值真空，如前引段玉裁所言，遂不能不按其天之所賦，各盡其能，做到“仁于父子，義于君臣，禮于賓主，智于賢否”。仁、義、禮、智四端，“不學而能”，“不慮而知”(《孟子·盡心上》)，將其引入不同的人際關系中加以實踐，就是“內圣”與“外王”合為一體的價值實現過程。

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“內圣外王”一體不二的價值訴求，必然促使儒家積極入世，尋找治國平天下的具體方法，關注文明秩序的建構活動。文明秩序建構的本體論依據，究竟在什么地方尋找呢，毫無疑問，在孔子看來，當然就是人人生命中內具的“仁”。有趣的是，劉文不僅認為儒家的“道”或“道統(tǒng)”是“專斷”的，甚至孔子的文化觀也是有“很強排他性和獨斷性”的，亦即“孔子是不認同多元并存的”，其中最突出的一點便是孔子要“獨占先王之道”。

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要證明孔子反對多元或“獨占先王之道”，當然必須拿出堅實的佐證材料。遺憾的是，劉文拿出的材料只有一條，即“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)但恰恰是這段話，使我們看到處于危難困境中的孔子，其精神氣象是何等的談定從容，思想態(tài)度是何等的坦然謙虛，行為原則是何等的的敢于擔當——一切聽從天命的召喚，道之顯晦全在于天，天命所在即是人的努力，后死者責任在身根本就無懼無畏。這依然是儒家一貫堅信的天道性命互貫互通的話語流露。錢穆(1885-1990)認為：“孔子臨危，每發(fā)信天知命之言，蓋孔子自信極深，以為己之道，即天所欲行于世之道。自謙又篤實，認為己得之明于此道，非由已之知力，乃天意使之明?！盵29]而“天道”至大至公，孔子欲行之道也至大至公，既不可能為任何人所“獨占”，又遑論什么“排他”。劉文所謂孔子“獨占‘先王之道’，自稱是周文王思想的唯一繼承者”，簡直不知從何談起！事實上，孔子“主張調和，不主張排斥，因為他立在中間，看見那兩極端所說，都含有一面真理，所以不肯排斥他” ?！八臅镱^，沒有一句排斥異己的話”，“是最尊重思想自由的”[30]。尤其孔子倡導“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，打破王官之學的壟斷地位，六藝知識從此惠及一般人，反映在文化觀上，斷也不可能另擇一立場，違背“仁者以其所愛及其所不愛”的原則(《孟子·盡心下》)，如劉文所說主張“獨斷”而反對多元。

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孔子不反對多元，但也并非就意味著不分文明野蠻，所有的文化都可一律拉平，而決無主次之分，一概全盤接收?？鬃拥臅r代正值文王、周公所創(chuàng)建的典章文物制度掃蕩崩壞，政治社會混亂失序的時代，他的序《詩》《書》，正《禮》《樂》，撰《春秋》，都可看作是再造秩序的文化工作。而其繼承面之廣闊，即所謂“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)，可說對三代都有一全面的觀察和評估。就文化的選擇而言，他主張“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，其中“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”(《論語·八佾》)，文明形態(tài)最具人道主義色彩，因此“如有用我，吾其為東周乎！”(《論語·陽貨》)。但與此同時，孔子亦從未放棄過個人的族群身份認同，“昨暮予夢坐奠兩柱間，予始殷人”[31] 。更重要的是還主張“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”(《論語·堯曰》)，無論處于劣勢地位的國家或暫居邊緣處境的文化，乃至一切能代表人類基本價值而又難以進入制度體系中的“逸民”，都有自身存在和發(fā)展的權利，都應該獲得積極有效的保護和尊重，人類不但應該正視或承認多元文化存在的合理性，而且有必要做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《論語·公治長》)?？鬃硬粌H認同主流文明，而且主張保護弱勢文化，他的文化觀是開放多元的，同時又是主次分明的。

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按照劉文的理路邏輯，儒家既然“獨斷”和“排他”，當然就會百般責難諸子之學，以致視同水火。其所舉例證不少，大多屬于誤讀誤解，不遑一一縷述，僅以一二嚴重歪曲者為例。如孟子批評楊(朱)、墨(翟)兩家：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)。十分明顯，孟子是站在文明與野蠻不可同途的立場上發(fā)言的，社會倫理秩序的建構，既離不開“父”，也離不開“君”，人人都必須生活在一定的家庭關系和社會結構之中。與擁有文明秩序的人類社會不同，動物則不需建構家庭倫理，不必擔負國家責任，可以長期處于“無君無父”的生存狀態(tài)之中。毫無疑問，孟子是擔心社會由文明而退墮為野蠻，出現“率獸食人”的叢林生活現象，才提出上述批評，而決無絲毫的人身攻擊，何況當時“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”，孟子的批評本屬正常的“百家爭鳴”現象，怎么能一有批評即以為是在“排他”和“獨斷”，甚至誤解孟子是“把楊朱、墨翟視為‘禽獸’”呢？

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其實，先秦諸子百家相摩相蕩，雖旨趣不同，互有攻錯責難，亦互有交流融合，不能不說是正常的學術發(fā)展現象。即以儒、墨兩家為例，按照蒙文通(1894-1968)先生的說法，儒家如辟雍之選賢，明堂之議政等一系列制度設計，均“莫不歸本于明堂，導源于墨子……墨家之要義，一變而為儒者之大經。自取墨以為儒，而儒家之宏卓為不可及也。非入漢而墨翟之學失其傳，殆墨學之精入于儒，儒遂獨尊于百世也”。????????? 尤其《禮運》的大同思想，更為“儒家之取于墨而又大進墨”，即援墨入儒之后，才得以進一步創(chuàng)造發(fā)展出來的學說。至于墨家非禮樂，“《禮運》則于墨家非禮之后，上探禮樂之原以言之”，經過多方轉輾探尋，才最終得以“答墨家之難，而義大進于墨家”的。但“墨非樂而儒者不言《樂經》”，故“《樂經》殆亡于墨學之儒也”[32]，適可見儒家思想之開放和包容，不啻與“排他” “獨斷”懸若天壤。反之，與儒多取于墨一樣，墨亦多取于儒，如《淮南子·要略篇》所說“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術”，但亦非就沒有責難或批評[33]，同樣不能輕易斷言為“排他”，逕斥為“獨斷”，否則便談不上百家爭嗚，更難有嚴格意義上的融合。

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劉文亦援引為“排他性”依據的，尚有“道不同，不相為謀”之說(《論語·衛(wèi)靈公》)，亦為孔子的重要主張。其實無論道同或志同，均為集體事業(yè)成功的必要前提，如果道異志異，試問事業(yè)能夠成功嗎？春秋戰(zhàn)國時期之所以能形成眾多學派，均以他們對“道”的共同認知或理解大有關系，何況孔子還主張剛毅，厭惡媚俗，反對鄉(xiāng)愿，以為鄉(xiāng)愿是“徳之賊也”(《論語·陽貨》)，決不隱蔽自己的學術觀點，回避自己的思想主張。清人洪亮吉(1746-1809)曾比較儒、法兩家，認為“春秋時仲尼弟子皆忠于魯國并善守師法”，尤其孔子門下，“同師而學者至三千人，卒未聞有起而相軋者，其敬師如此，待友又如此，語有之，同志為朋，同學為友，洵可謂同志同學者也”。但反觀法家，“龐涓、孫臏未嘗不共師也，蘇秦、張儀未嘗不共師也，韓非、李斯未嘗不共師也，及各仕一國，卽起而相軋，幸則為張儀，不幸則為孫臏，尤不幸則為韓非。然此非數人之過，學術不正之過耳”。他認為，上述法家人物，早在其“學陰謀、學縱橫捭闔之時，殺機早已暗伏，其乘間而輒發(fā)，勢所必然，然豈特于同學之友然哉！使其師尙在，與共處一國，共事功名，亦必起而為逢之反刃，是學術使之然也”。所以他特別感嘆：“心術不正，則學術不正，學術不正，則師弟亦不能相保，勢使然也。烏乎！安得仲尼之徒布滿斯世，以救天下之學術，卽以正天下之心術乎！”[34]而荀子雖“主于明周、孔之教，崇禮而勤學”[35]，然其“性惡”、“非十二子”諸說，包括儒家學者在內，歷來多有人詬病，獎中一大原因，即為“孟子之學有本，荀子之學無本”[36]。但也不可因為荀子主張“息十二子”，便據此推論儒家“專斷”、“排他”，因為他的“息十二子”之說，同樣包括了儒家內部思、孟一系，只是與對其他學派的批評相較，更嚴厲得連“其持之有故，其言之成理”的轉語也不下，而一味指責子思、孟子：“略法先王，而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也”[37]。其持論之苛嚴，有過于其他諸家。無怪乎洪亮吉要批評荀子“言性惡，而以堯舜為偽，且又訾毀及子思、孟子，其心術已概可見。夫心術者，學術之源也。心術不正，而欲其學術之正，不可得也。學術不正，而欲其徒之必無背其師，不可得也”[38]。蒙文通先生也指出：“荀之《天論》、《禮論》、《性惡》，皆鄰于申、韓之途，而其所立仁義者，實出于老、莊之旨，蓋明不足以知孔、孟之微，而彷徨以亂采索之旨，攻難孟之義，可悲也”[39]?！盾髯印芬粫L期未列入經部，一部分的原因即在于此。其“息十二子”之說，從思想流變看，與其說接近儒家，不如說更靠攏法家。譬好梁啟超(1873-1929)便認為：“荀子生戰(zhàn)國末，時法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，性質實極相逼近”[40]。反映儒法兩家的相互影響，涉及的方面實頗為寬廣，簡單化斷言儒家“排他”，實有欠客觀公允。

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孔子誅少正卯問題，實亦牽涉荀卿其人，而劉文亦拈出為說，欲坐實茲事，然所據不過趙紀彬(1905-1982)《孔子誅少正卯問題》一書。按趙書撰成于“文化革命”儒法斗爭輿論甚囂塵上之際，其寫作目的明顯有阿諛奉承之意，可說是政治目的壓倒了學術目的[41]，雖在當時名噪一時，身后則寂然無聞，迄今殊少獲得學界同仁的認可。但即使如此，書中依然承認孔子誅少正卯一事，“自南宋以來，即已發(fā)生爭辯，直至抗日戰(zhàn)爭時期，迄無定論”[42]。而劉文則不列舉任何堅強證據，即以“朱熹發(fā)疑之后，一些儒生們跟進，質疑圣人怎么會殺人”一語，便輕率武斷地為孔子殺人作了定讞。其實我們只要認真復核趙氏所謂持“偽造說”的十五家——朱熹、葉適(1150-1223)、王若虛(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陸瑞家(1532—1595)、閻若璩(1636-1704)、江永(16681-1762) ?、范家相((1715-1769)、孫志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉繩(1744-1819)、王仁(生卒年不詳)、梁啟超、錢穆、馮友蘭(1895-1990)之原文，即可發(fā)現《荀子·宥坐》“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”之說，自朱熹發(fā)端早已明言“《論語》所不載，子思、孟子所不言，雖以《左氏春秋》內外傳之誣且駁，而猶不道也，乃獨荀況言之，是必齊、魯陋儒憤圣人之失職，故為此說，以夸其權耳，吾又安敢輕信其言，而遽稽以為決乎？”[43]以后學者或質疑、或考辨，或別出新解，或慎重折衷，雖證據的來源有多有少，但態(tài)度都是嚴謹客觀的，即使閻若璩、江永以“漢學家而祖述朱說”，也不能逕斥為“漢學奴婢化的標志”[44]，動輒就施以 “文革”式的痛棒。劉文無視其曲解之事實，反以“翔實”許之，前鑒未遠，后又踵之，嗚呼痛哉，豈不悲乎？

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列入趙氏“偽造說”派名單的，不少為考據大家或學問大家，實已構成了一個前后相續(xù)的知識系譜。其中較突出者如崔述，用四十年時間精力從事文獻考證工作，其在疑古辨?zhèn)?、考信求是等方面的成就，歷來為學界所公認，顧頡剛先生即特別稱贊他為“導我們的先路”的學者[45]。他認為荀子之說，“乃申、韓之徒言刑名者誣圣人以自飾，非孔子之事” [46]，當最為可信。如同春秋固然已有《管子》一書，然“記管子之言行，則習管氏法者所綴輯，而非管仲所著述”[47]，為什么荀子之書，就沒有習其法者羼入之文字呢？惜為省篇幅，暫無法贅辨。但申、韓之時代，己開誅士之風，以后“李斯（前284—前208）得志，乃有焚坑之禍”[48]。劉文認為“董仲舒（前179—前104）建議‘罷黜百家’時的言辭，與李斯建議‘焚書坑儒’的言辭如出一人”。然秦純用法家，行桀、紂之道，專制之焰毒熾，只有政治秩序而無文化秩序；漢多用儒家，采王、霸雜用之術，開明之風漸積，政治秩序之外又辟出新的文化秩序。簡單比附二人言辭如出一轍，只能導人入于“偏頗”歧途。足證我們固然應該反思如何才能走出“疑古”時代[49]，但更重要的則是反思如何才能告別“文革”學風。

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劉文除以李斯、董仲舒相互比附外，還特別拈出韓愈《原道》中“人其人，火其書，廬其居”之說[50]，以為這條材料正好表明了儒家要將“釋、道之徒開除人籍”的立場，足以佐證儒家“是不主張容納百家、多元并存的”。但揆諸史實，即不難發(fā)現，這又是劉先生觀點先行，有違歷史真際的誤讀?？柬n愈之時，“天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者，一僧衣食，歲計約三萬有余，五丁所出，不能致此。舉一僧以計天下，其費可知”[51]。僧侶之濫，乃至“廣中僧有室家者，謂之火宅僧”，而“京師大相國寺僧，有妻曰梵嫂”[52]；僧寺之多，自北魏孝明帝正光(520-525)年間以來，“天下多虞，工役尤甚。于是所在編民相與人道，假慕調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾二百馀萬矣，其寺三萬有余”[53]。不僅出家僧徒數量龐大，而且資源耗費驚人，既嚴重影響國家財政收入，也加重了民眾生活負擔，必然激化社會矛盾，危及秩序穩(wěn)定。正是有鑒于此，韓愈才在《原道》中明確提出：“民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”。 所謂“民”顯然特指當時數量龐大的宗教徒，而決不可依劉文，解讀為與“君”對立的廣義的“民”，以致得出韓愈仇恨人民的負面化結論：“對民則干脆只有一個字：‘誅’”。何況“誅”本當訓為“責”，乃是指聲討或譴責，并非就如劉文所形容的那樣氣勢洶洶，更不能以其為“道統(tǒng)”服務于“政統(tǒng)”的例證。

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為什么說韓愈所謂的“民”，乃是指當時數量龐大的宗教徒呢？其實陳寅恪先生早在上世紀50年代初，便已在《論韓愈》一文中明確指出：“唐代人民擔負國家直接稅及勞役者為‘課丁’，其得享有免除此種賦役之特權者為‘不課丁’?！徽n丁’，為當日統(tǒng)治階級及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多數，其有害國家財政、社會經濟之處在諸宗教中尤為特著，退之排斥之亦最力，要非無因也?！盵54]可見他要“誅”(聲討、譴責)的正是享有特權的“不課丁”者——“當日統(tǒng)治階級及僧尼道士女冠等宗教徒”，而對“課訂”者——“擔負國家直接稅及勞役者”(即劉文“君、臣、民”敘事結構意義上的“民”)則充滿了同情。不妨試看韓愈《原道》自己的說法：

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古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也。

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顯然，韓愈正是在為那些承擔大量勞役賦稅以致有可能“窮且盜”的“民”請命。而他要“人其人，火其書，廬其居”的，則為那些借出家之名躲避勞役賦稅的特權統(tǒng)治階級。但即使如此，韓愈所言也決非如劉文所說，是要“把釋、道之徒開除人籍”，反而是要打破與普通民眾的區(qū)隔，按年齡標淮將其納入國家戶籍登記制度，只能是要其還俗，以恢復“人籍”。目的則在于“明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也”[55]，出發(fā)點與歸宿處都落在廣義之“民”上，既談不上“道統(tǒng)”服務于“政統(tǒng)”，更遑論“獨斷”和“排他”。

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整體地看，唐代“自神龍以來(708-707)，公王及外戚皆奏請度人，亦出私財造寺者，每一出敇，則因為奸濫，富戶強丁皆經營避役，遠近充滿，損污精藍”[56]。因此，韓愈的一系列建言，必多得罪既得利益集團。其中“道教則唐皇室以姓李之故，道教徒因緣付會。自唐初以降，即逐漸取得政治社會上之地位，至玄宗時而極盛，如以道士女冠隸屬宗正寺，尊崇老子以帝號，為之立廟，祀以祖宗之禮。除老子為道德經外，更名莊、文、列、庚桑諸子為南華、通玄、沖虛、洞靈等經，設崇玄學，以課生徒，同于國子監(jiān)。道士女冠有犯，準道格處分諸端，皆是其例。尤可笑者，乃至于提漢書古今人表中之老子，自三等而升為一等，號老子妻為先天太后。作孔子像，侍老子之側?；闹囉字芍e措，類此尚多，無取詳述”。故陳寅恪先生特別指出，韓愈之批評道教，尚有二端應特別注意：一即“老子乃唐皇室所攀認之祖宗，退之以臣民之資格，痛斥力詆，不稍諱避，其膽識已自超其儕輩矣”；再為“為道教乃退之稍前或同時之君主宰相所特提倡者，蠧政傷俗，實是當時切要問題”。而韓愈“之力詆道教，其隱痛或有更甚于詆佛者”[57]。無怪乎他以諫迎佛骨得罪當朝權貴，當時后世無不稱道其人品氣節(jié)，但也清楚說明“道統(tǒng)”不僅未屈服于“政統(tǒng)”，反而長期制約“政統(tǒng)”，二者之間始終存在著或激或緩的張力，才更符合固有歷史之真實。

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三、“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”的合流與展開

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“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關系問題，以傳統(tǒng)儒家長期的共識為出發(fā)點，孔子之前的三代，“內圣”與“外王”合一，按照劉文的說法，當然是“一元”的。但從孔子身處的時代開始，天下道術漸趨分裂，“內圣”與“外王”已經打成兩截，故“道統(tǒng)”的代表者只能是有“德”無“位”的孔子與孟子，“道統(tǒng)”已不能為有位者所專有，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”從此兩分，與劉文的說法不同，當然就只能是“二元”的。否則便難以理解，后世欲以堯、舜、禹、湯、文、武、周公自況的帝王不計其數，雄才大略的君主數量當亦不少，能進入“道統(tǒng)”為民族集體所承認的，何以二千多年來一個未見？

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“內圣”與“外王”的由合而分，按照后代儒家學者的看法，“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”[58]，顯然即在“治”的體制系統(tǒng)內部，也出現了由“一”而“二”的現象。而“治”的由“一”而“二”，實即“官”與“師”、“治”與“教”的由合而分。也就是說，從春秋戰(zhàn)國時代開始，原先三代“是道也，是學也，是治也，則一而已矣”的局面已經完全打破[59]，國家社會開始出現“官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教”的現象[60] 。無論“官”“師”或“治”“教”的二分，都意味著有“位”者不能再獨自占有“道”，而無位者反可依據“道”來展開各種政治批判。不妨試看《孟子·萬章下》的說法：

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繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？千乘之君求與之友而不可得也，而況可召歟！……欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。

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考《詩經·假樂》：“受福無疆，四方之綱，之綱之紀，燕及朋友。”《毛傳》：“朋友，群臣也?！?孔潁達疏：“言天子燕及，故知朋友是群臣。《尚書》武王曰：‘我友邦冡君?！嗍欠Q臣為朋友也。”[61]可見以朋友之禮待臣，而相互有責善之責，本乃君臣相處古義，延及戰(zhàn)國禮制崩壞時期，風氣仍有所保存，孟子記魯繆公見子思之事必不誣[62]。按子思乃“仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻”[63]，雖秦火以后，其道一度不得其傳，但在儒學“道統(tǒng)”史上的地位仍十分重要。細讀上面的引文，即不難知道，子思是以師自居，而不滿足于繆公的朋友之禮的。但子思之所以能以師自居，正在于其雖無“位”而有“德”。故孟子以為有“位”而未必有“德”的繆公當隆師禮以事之，否則即使以朋友之禮委曲受招，也難免不會損害“德”的信譽，危及“道”的尊嚴。自春秋時代開始，正是面對周文疲憊的亂局，孔子才說：“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。而朱熹更認為“三代而下，以義為之，只有一個諸葛孔明……漢唐之興，皆是為利，須是有湯武之心始做得，太宗亦只是為利，亦做不得”[64]。甚至“千五百年之間……只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[65]。黃宗羲（1610-1695)也以為古之為人君者，“不以一己之利為利，而使天下人受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”；后之為人君者，“以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人……視天下為莫大之產業(yè)，傳之子孫，受享無窮”[66]。無德無義者必無道，故“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分裂，在儒家學者看來，己是不可否認的客觀事物[67]。而他們批判三代以下“政統(tǒng)”少德寡義的思想資源，主要就是自己始終堅持的第一義的“道統(tǒng)”。

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必須指出的是，“道統(tǒng)”是“道”在歷史文化中展開和落實的結果；“道”既超越又內在，無論任何時候都是“道統(tǒng)”得以存在的形上根據。決定“政統(tǒng)”中的人能否進入“道統(tǒng)”的，只能是代表人生社會理想的“道”，而決不可能是什么“帝統(tǒng)”或“政統(tǒng)”。以此為衡量標準，三代“道統(tǒng)”譜系只能是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，即使后世學者向前追溯至三皇五帝時的伏羲，也依然是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”合一的理想化公天下時代，而決不可能是三代以后“道統(tǒng)”與政統(tǒng)“分裂的私天下時代。實際上，“中國自漢唐以來，辟雍專主尊孔，不言帝王周公”，即使晚清西學風潮襲來，“推至圣為大祀，與天地并，黃屋左纛，用天子禮樂，帝王周公不與焉”。而之所以要獨尊孔子，不以周、孔并列，在今文經學家看來，即是因為“若帝王周公，位則君臣，時有先后，茍一相臨，則孔子必辟南面之尊，退居臣民之位”[68]?？梢姟暗澜y(tǒng)”不僅歷來受人高度重視，即在地位上也壓倒了“政統(tǒng)”。以為“道統(tǒng)”無關乎形上超越之“道”，只能是“政統(tǒng)”的衍生物，“‘道統(tǒng)’源自‘帝統(tǒng)’”，完全忽視儒家思想亦有理想的一面，根本就不了解“古者勢與道合,后世勢與道離……勢與道合則是治世，勢與道離則是亂世”，乃是古人看待歷史治亂興衰的一個基本預設[69]，當然就容易造成古代價值世界判斷的顛倒，客觀歷史事實認知的錯位。

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“道”既然是“政統(tǒng)”是否符合“道統(tǒng)”的判斷標準，當然也可以是“學統(tǒng)”合乎“道統(tǒng)”的評判依據。而孔子之所以能夠成為“萬世師表”，則是“學統(tǒng)”與“道統(tǒng)”集于一身的必然結果。例如清儒崔述便認為：“二帝、三王、孔子之事，一也。但圣人所處之時勢不同則圣人所以治天下亦異。是故，二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下”[70]。而孔子之學所以能治天下，乃是因為其功“在后世不在當時，在天下不在魯國”[71]，即使身后“楊、墨并起，非堯、舜，薄湯、武，天下盡迷于邪說，及至于秦，焚《詩》、《書》，坑儒士，盡滅先王之法，然而齊、魯之間獨重學，尚能述二帝、三王之事。漢興，訪求遺經，表章圣學，天下咸知誦法孔子，以故帝、王之道得以不墜，至于今二千余年而賢人君子不絕跡于世，人心風俗尚不至于大壞。假使無孔子以承帝、王之后，則當楊、墨肆行之后，秦火之余，帝、王之道能有復存者乎！”而“孔子之道，即二帝、三王之道也”[72]。足證決定“道統(tǒng)”傳承與否的，乃是二帝的“德”，三王的“禮”，孔子的“學”，而決不可能是“帝統(tǒng)”自身?！暗澜y(tǒng)”的存在總是以“道”的顯晦為轉移，可與“政統(tǒng)”合，亦可與“政統(tǒng)”分，在“政統(tǒng)”已不能代表“道統(tǒng)”的情況下，后者的傳承遂不能不由孔子開出的“學統(tǒng)”來承擔?！啊畬W’字昉于《說命篇》中，孔子特提掇出來，以陶甄天下萬世，至矣。近世奓虛見以言道，而不知學，異于孔子指矣”。因此，大有必要以“道為宗指，以學為工夫”，否則“言道不知學，異學也；言學不知道，俗學也”。所以“彼真知道者，學在其中矣；真知學者，道在其中矣。的曰工夫即本體，本體即工夫”[73]。而治法盡管有區(qū)別，“道”卻無差異，“道統(tǒng)”的托命人屢變不一變，然一皆以“道”的有無為轉移，可以透過合乎人性的王道“治法”而呈顯，卻決非“帝統(tǒng)”隨意就能支配的衍生物。

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以“道”的理想化標準進行衡量，三代以后的帝王既然無一人可入“道統(tǒng)”，則“道統(tǒng)”之綿延，當另以“學統(tǒng)”之有道者來表征，遂不能不成為歷史的必然。例如南宋時的陸象山便認為：“李白、杜甫、陶淵明皆有志吾道”者[74]?！督间洝芬卜Q“楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統(tǒng)，然其立言立事有補于世教，皆所當考也”[75]。明代“成化四年(1468)，彭時奏謂：‘漢晉之時，道統(tǒng)無傳，所幸有專門之師講誦圣經，以詔學者，斯文頼以不墜，此馬融、范寧諸人，雖學行未純，亦不得而廢?！盵76]。均可見求道、志道者不少，維系斯文不墜者亦多，然如以至大至公至正之道體衡之，盡管儒家內部各家各派的著法亦有差異，仍一致認為見道未必皆深，學養(yǎng)亦難以稱純，仍不可強入于“道統(tǒng)”譜系之中。適足以說明“學統(tǒng)”已自成一獨立天地，三代以后以孔子為符號標志，“道統(tǒng)”，已遠離“政統(tǒng)”而接近“學統(tǒng)”，即使帝王擁有威權，亦難以壟斷“道”“學”兩統(tǒng)。韓愈所謂“軻死不得其傳”云云，后人以為“亦見只眼矣，不識所傳者何也。蘇長公撰《六一集序》中發(fā)明孟子功儕于禹處，世儒見無及于此者，顧特言其救世之功耳”[77]。正說明“道統(tǒng)”面前不能有一毫馬虎，儒家在學術純正與否，尤其是開出價值方向以“救世”問題上，從來均持守甚嚴。韓愈之言決非是厚誣后世已無賢者，更不能如劉文所說是“斷了線的風箏”，

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三代以下的帝王，無一人能進入“道統(tǒng)”，當然也就談不上“獨占”；“道統(tǒng)”思想雖自先秦即已發(fā)端，然仍以兩宋發(fā)展最為成熟，或可從中一窺究竟。不妨先看北宋孫復(992-1057)的說法：“自夫子歿，諸儒學其道，得其門而入者鮮矣。惟孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也”[78]。稍后的石介(1005-1045)也認為：“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部(韓愈)之道，堯、舜、禹、湯、文、武之道也”[79]。他們主要依據“學統(tǒng)”來排列“道統(tǒng)”譜系，后世帝王無一人能羼雜其間。故以后的程頤(1033-1107)更明白指出：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒?！壬?程顥)生千四百年之后，得不傳之學于遺經。……圣人之道，得先生而復明，為功大矣。”[80]可見“政統(tǒng)”自周公以后，在程頤看來，便與“道統(tǒng)”斷裂絕緣，成了無法整合的兩體?！皩W統(tǒng)”的不傳，情況與“道統(tǒng)”類似，但畢竟有程顥(1031-1085)接續(xù)孔孟千載不傳學，遂使“圣人之道”復明于世?？梢姾笫滥芘c前賢“道統(tǒng)”契合者，依宋代多數儒者的意見，當然只能是“學統(tǒng)”，而決不可能是“政統(tǒng)”。故至南宋朱熹，遂以《偽古文尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為道統(tǒng)授受宗旨，認為孔子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜”[81]，在道統(tǒng)傳承上的地位理當最高，即《近思錄》所謂“自唐虞堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統(tǒng)相傳至于孔子，孔子傳之顏、曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉。……迨于宋朝，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學復明，道統(tǒng)復續(xù)”[82]。不僅在孔孟之間增加了顏回、曾參、子思，而且孟子以后也補充了周敦頤、二程兄弟及張載。這一點似乎也得到了陸象山的贊同，他認為二程等人盡管“草創(chuàng)未為光明”，但仍“得千載不傳之學”[83]。朱(熹)陸(象山)雖治學取向不盡相同，然都以繼承“道統(tǒng)”自任，后來李元綱撰《圣門事業(yè)圖》，雖以朱子為傳道正統(tǒng)，以接周子、二程，而象山自然不能與列，但仍可見“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”結合，遂產生宋代儒學發(fā)展之復興期。為“道統(tǒng)”輸入義理內涵或歷史內容，并主導其發(fā)展方向的，乃是“學統(tǒng)”而非“帝統(tǒng)”；無論“道統(tǒng)”或“學統(tǒng)”，都明顯與“政統(tǒng)”有所區(qū)別，而決不能隨意將其化約或等同于“政統(tǒng)”。

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有必要指出的是，三代以降，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”盡管已經分裂，但決非就意味著二者毫無交涉，成為互不交涉的兩張皮，毫無交叉滲透影響的關系。一方面，帝王為強化政治統(tǒng)治的合法性與正當性，必然盡可能地利用“道統(tǒng)”所代表的正統(tǒng)思想資源，以緣飾自己的各種行為舉措，即通常所謂“外儒而內法”，“假仁義以行私欲”，“貌王道而實霸道”。而在利用“道統(tǒng)”正統(tǒng)思想資源的同時，往往也施行各種打壓政策，即既不能不尊重具有“道統(tǒng)”象征符號意義的孔子，承認“道”高于“勢”，又力圖將其置于權力結構“君尊臣卑”中的“臣位”，炫耀“勢”可屈“道”的氣焰，形成捧壓結合的詭譎現象。另一方面，為實現修齊治平的政治目的，儒家也希望憑借“借君行道”的方法，采取“以道誘勢”，“以道匡勢”，“以道抗勢”等多種政治策略，積極參與政治場域的各種活動，實現“明道救世”的價值理想。而在與政治拉扯的過程中，難免不受到各種傷害，必然出現大量“利在弊亦隨之”的復雜現象，不排斥產生一批又一批“偽儒”、“陋儒”、“俗儒”的可能。但在真正的儒者看來，“人臣以責難于君為恭，陳善閉邪為敬。故汲黯之戇，勝于張湯之從臾；朱云之狂，賢于孔光之謹慎”[84]。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[85]。我們要批判的仍是歷史文化中具體的人，而非代表社會文化價值理想的“道統(tǒng)”，更非具有形上超越特征的至大至公的“道體”[86]，因為“道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病，千古圣賢，只去人病，如何增損得道?”[87]儒家既然要“拯斯人于涂炭，為萬世開太平”[88]，當然就不可能不積極入世，但就其終極境域而言，即使千古傳為美談的堯舜事業(yè)，“亦猶一點浮云過于太虛”[89]，表現出無限超越的精神力量?！暗馈钡臒o限與人生事業(yè)的有限，必然襯托出世俗成就陶醉者的膚淺，只有回歸“道體”永恒性的創(chuàng)造活力，才能從世俗的有限一躍入于代表終極托付的無限[90]。劉文片面強調“儒家作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，完全是由帝王決定的 ”，顯然不僅遺忘了儒家思想自身發(fā)展的內在理路，而且也忽視了儒家即入世即超越的特點，既不符合基本的客觀史實，也誤入了化約主義的迷局。

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嚴格地說，傳統(tǒng)儒家始終都難以舍棄其天下國家的關懷，而所謂國家本質上即是一政治共同體，無論從國家前途或“生民”福祉考慮，政治秩序的良性運作永遠都為社會所必需，紊亂無序的社會只能導致國家民族的災難，因而合理的政治秩序建構必然涉及綱紀方面的內容。劉文引陳寅恪先生之說：“吾于中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說”；“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用。其所依托以表現者，實為有形之社會制度”。然而陳先生恰好又高度肯定了三綱六紀，以為“其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀，以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔?！辈⒄嬖u價王國維之投湖自殺，乃“求一己之心安而義盡”；而“其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體一人一事”，遂不能不發(fā)出“一死從容殉大倫，千秋悵望悲遺志”的永恒喟嘆[91]。包括劉先生在內，今人盡可不認同“三綱六紀”，但像海瑞（1514—1587）一類的儒生，不僅要求他堅持道義敢罵皇帝，而且苛責他必須反對“以帝王為核心的政統(tǒng)體制”，否則便是“政統(tǒng)皇權的維護者”，而“道”更“不可能比帝王更神圣”，是不是持論過于刻薄，責難過于偏頗，完全失去了對古人的溫情敬意和同情了解？

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四、“道統(tǒng)”與傳統(tǒng)政治秩序的建構與綿延

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古今仁人志士，誠如陳寅恪先生所說，其“憔悴憂傷”所求之理，乃至“繼之以死”所殉之道，“不止局于一時間一地域而已，蓋別有超越時間地域之理性存焉”[92]。而“三綱”說作為倫理原則提出的目的，亦如賀麟先生所言，乃是“絕對守我的位分，履行我自己的常德，盡我自己應盡的單方面的義務。不隨環(huán)境而改變，不隨對方為轉移，以奠定維持人倫的基礎，穩(wěn)定社會的綱常”。從而避免“陷入相對的循環(huán)報復，給價還價的不穩(wěn)定的關系之中”。與陳寅恪先生的看法一致，賀麟也認為“常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康得所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令”。所以“歷史上許多忠臣孝子，苦心孤詣，悲壯義烈的行徑，都是以三綱說為指導信念而產生出來的”[93]。以此標準認真加以衡量，從王國維上溯至古代，則無論朱熹或海瑞，當然也包括其他數量不少的大德真儒，他們的所作所為，與其說是在服從或忠于權力世界君主，不如說是在恪守與天理、常德、位分相關的義務[94]。倘若任意將“君”從國家中剝離出來，以為忠君根本就與愛國無關，一提及傳統(tǒng)綱常倫理，就以為可以任意污名踐踏，動輒就扣以“君主專制體系下的臣民之學”的帽子，不考慮歷史文化的具體性與復雜性，不以政權的合法性或正當性是否喪失為基本前提，結果不僅必然會在學理論證上顯得極為片面膚淺，即就歷史的經驗形態(tài)而言亦有違普通常識。

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人類要維系合理健康的社會生活，無論古今中外，從根本上講，都不可能脫離正常的秩序。一般而言，秩序的缺位即意味著政治的蠻橫，社會的紊亂，生活的盲目，行為的失措。因此，如何建構合理健康的良性秩序制度，總是引發(fā)了一代又一代人的思考和實踐。傳統(tǒng)中國之所以能夠成為擁有長久禮樂典章制度文明的大一統(tǒng)國家，必然與其穩(wěn)定深厚的秩序結構及整套的價值系統(tǒng)密不可分。即使今天的社會發(fā)生了深刻巨大的變遷轉型，誠如劉文所說，要重新建構“平等、民主、法治、自由的公民之學”或“公民文化”，也有必要進一步追問，公民是不是就可以忽視或逃離社會秩序必有的上下[95]、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫常關系？我們是不是仍有必要對國家講“忠”，對父母講“孝”，對朋友講“信”，而長幼則應該“有序”，男女也適當“有別”？而“不仁者不可以久處約，不可以長處樂，仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁》)，現代公民社會一旦倫理資源匱乏，政治制度失去了德性倫理基礎，特別是國家權源核心根本就無力發(fā)揮“為政以徳，譬如北辰，居其所，而眾星共之”的功能(《論語·為政》)，禮義廉恥一類的人類基本價值統(tǒng)統(tǒng)遭到放逐，是不是也會引發(fā)嚴重的社會危機，以致整個國家民族四分五裂，在政治崩潰的同時也面臨社會解體的危機？與任何他人的脅迫，乃至政治的恐嚇，文化的束縛無關，發(fā)自內心乃至可以一死來見證的“自由之意志”、“獨立之精神”，是不是較諸一般利益計算者更能做到絕對服從至高無上的道德律令，永遠保持對國家民族的忠貞，對公共利益的維護，對人民福祉的關懷，對集體事業(yè)的熱愛，對法律責任的擔負，對他人信譽的承諾？ 任何時代的人都不可能從社會中抽離出去，即使劉文所說的“公民社會”也難有例外，正是人的以人性為出發(fā)點的社會存在，決定了人與人間關系的多元與倫理角色的多樣，高貴的德性品質及與之相應的倫理行為，永遠都是社會秩序穩(wěn)定的基石，因而傳統(tǒng)“五常”關系即使毀壞了，也要根據新的時代精神加以重建。誠如賀麟先生所說：“不能以經濟狀況、生產方式的改變，作為推翻五倫說的根據。因為即使在產業(yè)革命、近代工業(yè)化的社會里，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實上都是很可能的”[96]。無文明則難以成世界，至少是充滿了人的創(chuàng)造活力的世界；無道德亦難以成社會，至少是屬于人的人文化的社會?！熬壢饲槎贫Y，依人性而作儀”[97]，從來都是中國文化的基本價值訴求。無論“三綱”或“五?！?，都是可以根據新的時代精神來加以損益改革的。社會一日不可缺少規(guī)范，規(guī)范則必須有利于人的生存發(fā)展，只利人的自由意志和獨立精神的陶冶培育，“只有在規(guī)范和組織社會的有生力量這類使命上面，國家的目標才具有普遍性”[98]。而重建符合時代需要的“新道統(tǒng)”的一大重要目的，就是更好地規(guī)范、組織、協(xié)調乃至激活各種自動自發(fā)的社會創(chuàng)造力量。因此，我們在對“三綱”“五?！闭归_批判的同時，也應該重新思考“如何從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會的行為規(guī)范和準則”[99]。粗暴地將復雜的多元的社會秩序化約為簡單平面的機械式社會，只看到形式的自由平等，根本就不知道實質的自由平等，以為公民社會只要有了“平等、民主、法治、自由”等價值，就可以消解或取代其他一切人倫道德價值，解決人類社會的一切問題，從而一刀兩斷地將過去與現代切割為互不相關的兩截，甚至不顧歷史事實把傳統(tǒng)政治一概抹黑丑化，只能說不是在天真地制造現代政治神話，便是有意誤導他人步入歷史虛無主義的歧途。

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傳統(tǒng)儒家所經營的世界，當然決非簡單的“政治”或“政治中國”所能范圍。從更廣闊的視域看，他們也開拓了一個廣袤的文化世界，營造了一個多民族跨國界的文明區(qū)宇，全面安頓了中國人的精神生命，乃是較諸“政治中國”更為根本的“文化中國”，只能以“道統(tǒng)”而非“政統(tǒng)”來如實加以表征。“道統(tǒng)”的人格化象征符號，無論衡以民族集體長期積累的歷史認同感，抑或兼顧域外群眾對中國文化的整體認知，顯然均非孔子一人莫屬。劉文只看到帝王對孔子的利用，以為孔子之說乃“帝王的護身符”，其地位的高低完全由帝王單方面決定，即使祭祀孔子的活動也無例外，事實上，“道統(tǒng)”在發(fā)揮規(guī)范制約“政統(tǒng)”的作用的同時，也活化為無法從歷史文化中剝離出去的價值系統(tǒng)，廣為社會文化心理所接受，即使尊孔祭孔也難有例外。如果追本溯源，則不難看到，“古人每事必祭，其始之人，耕之，祭先農也；桑之，祭先蠶也；學之，祭先師也，一也”[100]?？勺C祭祀先師之禮，實源自民間，以后才為官方所采，即《禮記》所謂“凡學，春官，釋奠于其先師”；“凡始立學者，必釋奠于先圣先師”[101]，成為制度化的安排。西漢隨著儒家思想地位的上升，元帝初元年間(前48年-前44年)，孔光之父霸“上書求奉孔子祭祀”，元帝乃下詔許其“以所食邑八百戶祀孔子”[102]，反映祀孔已從民間上升為國家行為。東漢明帝永平三年(公元60年)，“郡、縣、道行鄉(xiāng)飲酒于學校，皆祀圣師周公、孔子”[103]，祭祀孔子遂成為官方的制度性安排，主要與地方講學活動配合，從此在民間祭祀的習俗風規(guī)的基礎之上，又多了一重士人祭祀的精神自覺。而“道統(tǒng)”主要是與“學統(tǒng)”結合，才逐漸獲得官方的制度化認可的。兩漢以降地方學校祭孔，往往與當地先賢配祀，如朱熹建竹林精舍，配祀先圣孔子者，即有周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、羅從彥、李侗等人，既可視為“道統(tǒng)”譜系的理學化，更可看成理學譜系的“道統(tǒng)”化，已構成了儒門學術傳承鏈條，反映“道”不能不彰顯為“學”，“學”則必須“載道”，“道”之與“學”，實為儒家“圣學”的一體兩面。而所謂先儒祠、鄉(xiāng)賢祠一類祭祀場所，從此亦遍布全國各地[104]，大多同時兼有祭祀孔子和地方賢達的雙重功能，以致“天地君親師”的香火牌位不僅家家懸掛，而且成為“里巷常談”，無論貴賤一概可以通用。其中最重要仍當為“師”，而“師”之總源頭即為孔子[105]，反映儒家價值系統(tǒng)已深入民間基層社會。“究中國之道德禮義，則絕不緣神道設教而生”[106]，然尊孔必有裨于民間風教，亦凝聚了大量人心資源。這固然得力于官方體制的積極推動，但也離不開地方社會的熱情配合。故自西漢官方正式認可祀孔以來，綿延二千余年，越到后期，祭祀之風就越熾，規(guī)格也越高，甚至延至清季末年，即使儒家思想開始遭到西學沖擊，祭孔之禮也依然是“天下郡縣立廟，享以天子禮樂，為古今獨絕之圣人”[107]。足證敬學尊師之風，早已大書深刻于一國民族最深層的內心意識。設若無廣大的民間社會及知識精英的主動認同與積極配合，缺少了“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”結合后發(fā)揮的濡染風化作用，僅靠權力擁有者單方面的一手操縱，必然難以造成如此大的社會影響和人心向往規(guī)模。

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毋庸諱言，晚清帝制解體以后，舉國上下醉心西化，中國文化的發(fā)展屢經挫折，尤其儒學更受到廣泛的質疑，各種反傳統(tǒng)的鼓噪聲不絕于耳。但即使如此，仍不少人堅持認同孔子及固有文化的基本價值，甚至在透徹了解西方文化后，也有學者主動自覺地回歸中國文化。例如素有“中國西學第一人”（康有為語）之譽的嚴復(1854-1921)，“其對于西洋思想之介紹，有如許重大的貢獻，已經可算奇跡了”[108]，但晚年仍以自己的大徹大悟，告誡即將“出洋”專習科學的年青人：“甚愿其勿沾太重之洋氣，而將中國舊有教化文明概行抹殺也。不佞垂老，親見支那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦覺漸覺其為如此也?！盵109]與此同時先后，廖平便撰有《知圣》、《尊孔》等多篇專文，聲明“此乃私家撰著，不必引為學堂課本”，宣稱自己“學經四變，書著百種，而尊孔宗旨，前后如一”；“孔圣之功，在后世不在當時，在天下不在魯國”[110]。他們的行為顯然都源于個人的精神價值自覺及抉擇，無論任何“帝王決定論”都是難以解釋清楚的。

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最后，筆者想補充說明的是，劉文認為思想意識與社會結構一樣，都是有形態(tài)之別的，而形態(tài)當然與階級有關，因而“文明”、“文化”、“價值”，在他看來都“是有階級性的”。為了證明他的階級說并非僅僅來自域外，而是有著本土文化依據的，他又特別強調“其實早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫過一篇鴻文名曰《階級》”，因而不顧前后矛盾， 一方面強調“原生的儒學、國學、傳統(tǒng)文化的體系性觀念只能是古代社會的東西；那些通過‘創(chuàng)造性轉化’、‘綜合創(chuàng)新’等等‘轉化’、‘創(chuàng)新’出來的東西，其基本含義與原生的觀念體系相比是有原則性差別的，兩者不能混為一談”；一方面又將現代西學植入中國語境后的“階級”觀念與西漢賈誼的原生“階級”觀念生硬比附，認為有必要“使用賈誼的‘階級’概念”，質問“儒學在古代站在‘階級’的哪一端？所維護的階級秩序和利益對誰更有利？”劉先生的看法是否符合馬克思主義的經典表述，他所說的“文明”、“文化”、“價值”等是否可以凝聚各個民族的共同情感，是否能夠為全人類所共享，姑暫不置論。但以為二千多年前賈誼文中的“階級”概念，已與他所使用的來自西方的“階級”概念相通相合，則不免拔高了古人，而且與事實不符。按賈誼的《階級》一文，當出自其所撰之《新書》，本義當為“臺階”，即所謂“人主之尊，辟無異堂陛，陛九級者，堂高大幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高殆不過尺矣”。當然也可以用來隱喻“等級”或“等級制度”，即賈誼文中所云：“天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。故陛九級上，廉遠地則堂高，廉近地則堂卑，高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者圣王制為列等，內有公卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官師、小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也”[111]。具見無論依其本義“臺階”或引伸義“等級”，賈誼所使用的“階級”概念，均與晚近以一定的社會生產關系及其所處地位來定義的“階級”判若霄壤。劉文采用賈誼概念，當然只能取其引伸義“等級”而非本義“臺階”，所以他的質問所用的“階級”一辭，似當遵從古人原意，改為“等級”，方顯得妥適準確。否則便難免不有偷換概念之嫌，甚至讓人懷疑他同樣“硬要‘風馬?！嗉啊保噶怂u別人的“‘拉郎配’，強為之解”的錯誤，盡管如劉先生所說，“從思想自由而論”，都應該“視為多元化中的一說”，理當抱持寬容的態(tài)度。但因牽涉做學問的方法，不能不拈出一說，以俾后來者引以為戒，幸讀者勿以贅言視之。

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