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存神過化（道化）與修行動力學——以近現(xiàn)代濟度宗教團體為例[①]

作者：陳進國（中國社會科學院世界宗教研究所，《宗教人類學》主編）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《世界宗教研究》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十九日癸酉

           耶穌2017年2月15日

摘要：“修行人類學”是中國宗教人類學者提出的最新研究范疇，旨在探尋人類學的宗教研究之新進路，即以內部性理解的視角，去反思宗教人或信仰者自身的文化習得機制或信仰的內在動力，從而為中國的宗教人類學提出一個具有普世性和關鍵性的話語構建。中國近現(xiàn)代民間教派（道門、教門）思潮是一種以復興或傳承傳統(tǒng)文化為主導的宗教本土運動，具有典型的“家族相似性”和“濟度宗教”（Salvationist religions）的精神氣質。從修行人類學的視角觀之，道門或教門之有效存續(xù)和持續(xù)成長的弘道動力，主要來自于一種以“救劫”“濟度”（濟世度人）為主導的修行傳統(tǒng)。中國宗教譜系自身的傳播方式，并非僅僅是西方式的“傳教模式”，而是帶有“存神過化”（道化）特征的“修行模式”，遵循“禮不往教”的“化”的原則。濟度宗教反復提撕“道化”（道降庶民）的范疇，充分反映了它們對于“正統(tǒng)化”的文化訴求和“文明化”的價值想象。討論濟度宗教“存神過化”的方式、特性、結果，有助于綜合思考中國精神世界中的修行模式及其超越性的意義。

關鍵詞：民間教派、濟度宗教、存神過化、修行人類學

一弁言

從晚清至民國時期，中國社會掀起了一股影響深遠的宗教本土運動或宗教復興思潮，諸如“儒學宗教化運動”“人間佛教運動”“民間教派（道門、教門）運動”，以及西藏地區(qū)的“利美（Remay)運動”（無宗派、無偏見運動），等等。其中晚清以來席卷中國的民間教派運動，形成了諸多的“濟（救）度宗教”團體，像在理教、同善社、道德學社、悟善社（救世新教）、萬國道德會、道院、先天道、歸根道、太上門、九宮道、天德圣教、一心天道龍華教會、一貫道、空道教、德教等，都先后風行一世，你方唱罷我登場，并傳播到中國周邊特別是東南亞華人地區(qū)，并繼續(xù)保持持續(xù)的發(fā)展態(tài)勢。

在過去的幾十年里，關于道（教）門或民間教派“神話化”的話語構建一直持續(xù)的存在，并且呈現(xiàn)了多樣化的表現(xiàn)形態(tài)。而“否定性神話”更是道（教）門定性的常態(tài)話語。[②]然而，宗教人類學不僅關注宗教作為宗教思想自身的發(fā)生、發(fā)展、變遷的過程，更進一步追問過程是如何、何以實現(xiàn)的。過往的研究在討論宗教文化的傳布動因時，容易只是一味地強調外在的習得過程，而對其內在動因的生長機制討論不足。近年來，陳進國、黃劍波、楊德睿三位宗教人類學者，一直在共同倡導“修行人類學”，旨在探尋人類學的宗教研究之新進路，即嘗試以內部性理解的視角，去反思宗教人或信仰者自身的文化習得機制或信仰的內在動力，從而為中國的宗教人類學提出一個具有普世性和關鍵性的話語構建。[③]

本文立足于“修行人類學”的理論視野，以近現(xiàn)代中國的民間教派運動為例，概覽性地討論“存神過化”的“修行傳統(tǒng)”對于解釋中國宗教譜系之傳播動力的問題。

二“過化”范疇與儒教的傳布動力

在討論人類文化特別是宗教文化的傳布動因或發(fā)展動力時，人類學家往往過于強調文化上的“濡化”或“涵化”（cultural enculturation）的概念，系指在特定的族群文化中個體或群體繼承與延續(xù)傳統(tǒng)的習得過程。“濡化”特別凸顯了某個族群文化在時間與歷史維度上的傳承維度，如在族群的代際傳承中的各種正規(guī)或非正規(guī)的“耳濡目染”，以獲得區(qū)別于其他族群的認同感。這個語詞同樣來自于本土概念。如《素問·六元正紀大論》“太陰所至為濡化?！睗h揚雄《劇秦美新》“厥被風濡化者，京師沈潛，甸內匝洽”云云。

近年來，人類學家莊孔韶積極挖掘中國人類學的本土范疇。他對“過化”范疇進行社會科學化的詮釋，以期從文化整體性的理路去思考早期儒家傳布的“自然”與“自覺”的過程，了解儒學傳播者本身之相對自由的人格感召力。早期儒學重在“自我教化”與“為仁由己”的個性，導致了非強力推進型的、如墨漬彌散的成功的傳布過程。濡化或播化（Diffusion）范疇有解釋學的局限性，而“過化”（Pass-through moralization）是最貼切的儒學布揚特征的術語。圣賢儒者“過化”之所以獲得認同感，還關乎他們出使布揚和聚徒講學的態(tài)度、德行和內容，包括借助文字刻印交互傳布等特有的行動方式等。早期儒家的布揚與過化，普及和內化了屬于“理念先在”之孝行實踐——世代祭祖、嚴格喪服和頂禮膜拜。[④]

“過化”概念合理地解釋了儒學在早期之自覺或自發(fā)的“游”的文化生存狀態(tài)。然而，我們如何反思王朝時代國家力量的強力在場，或者儒者自身走向“標準化”“正統(tǒng)化”或“標簽化”的教育實踐，以及從儒學自身內在的理路去反思“禮失求諸野”的問題，即儒家文化如何遠離其最初傳布的核心區(qū)域，真實地落實民間社會甚至海外社會的進程（文化中國）？在交通不便或諸侯國家不認可的情況下，孔子在周游列國過程中的“惶惶如喪家之犬”的孤獨表述，說明早期儒家“過化”并不是相當?shù)某晒?。除了有漸進式的彌散，也有跳躍性的擴散。西漢“罷諸百家，獨尊儒術”運動，顯然無法被視為墨漬式的“過化”過程。

其實，衍及唐宋，伴隨著經濟和文化重心南移的完成，伴隨著科舉制度的興盛、私家書院的勃興，以及新型家族制度的設置與完善，特別是佛教、道教等道統(tǒng)之外的學術的張顯與刺激，所謂以“宋明新儒家”面目出現(xiàn)的儒學大面積的過化與傳習，才具備了最基本的社會條件。儒學及其禮教成功“過化”的過程，不僅僅是實踐理性（道德理性主義）的落實和情感感染的后果，往往也是通過政治程序或國家權力措施來完成的。

大約是公元11-13世紀，宋代士大夫掀起了一場恢復祖宗之法、效行三代“文物之治”的運動。這場儒學變革思潮及其“秩序重建”的實踐[⑤]，有效地攪動了近世東南的地域社會階層的上下流動進程。官方和知識精英再造地域社會秩序的文化實踐以及地方的多元文化反應過程，堪稱一場“再造斯文”的“文治化”的運動。一是“以禮達鄉(xiāng)”。中央、朝廷或知識精英借助政治、文化的權威，“自上而下”來滲透地域社會，推動一種代表政治或文化正確的“禮教體系”；二是“禮以義起”?！吧嫌兴?，下必甚焉”，地域社會既有“自下而上”的文化回應，也有因地制宜（義者宜也）的文化構建，從而形成一種多元化、的“正統(tǒng)化”標簽?！盾髯印と逍А吩唬骸叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣?！苯廊鍖W之禮教制度的“過化存神”的后果，是帶動了地域社會的宗族化、鄉(xiāng)族化的進程。特別是宗族共同體推動的墓祭與祠祭活動，有效地促成了地域社會的自我精神訓化（成己）和文化秩序（成物）的重建。

我們從大量的地方志書中，可以看到近世有關儒學“過化”南方鄉(xiāng)族社會的系列的話語表述。如宋葉適曰：“閩浙之盛，自唐而始，且獨為東南之望，然則亦古所未有也?！盵⑥]張守稱：“惟昔甌越險遠之地，為今東南全盛之邦?！盵⑦]明萬歷《福州府志》卷四《土風》：“自唐相常袞以文誨后進，宋諸儒倡濂洛之學，號海濱鄒魯。”明萬歷《邵武府志》卷十《輿地志·風俗》：“郡之風俗力學好義，喜以儒術相高，衣冠科第號稱文雅。人尚理學，彬彬乎道德文物有鄒魯遺風。道南考亭之學興郡中，淵源理學，士風為之丕變，比屋弦誦，號小鄒魯?！鼻迩　度莞尽肪矶?《風俗》：“有教化而后有人心，有人心而后有風俗。泉自唐以來，席相、常袞倡導于前，蔡襄、王十朋諸賢激蕩于后，重以紫陽過化之區(qū)，薪傳不絕。鄉(xiāng)先生遺澤，類足以陶淑后輩。海濱鄒魯之稱，厥有由也。”清道光《龍巖州志》卷七《風俗志》：“巖自文公過化后，俚嗇之氣澤以詩書矣?！墓慰ぃ嫾叶Y以導民，又時榜諭于巖邑，巖俗為之一新。布衣(陳真晟)倡明道學，而多士勵行。林瑜、王源遵行《家禮》以為民倡，立鄉(xiāng)約以旌別之。婚喪葬祭之禮，盡有可觀。”

明清以來地方郡縣所謂儒學“過化”的連續(xù)性的話語構建，充分顯示了“過化”話語背后國家權力符號的強力在場以及儒者自覺的文化認同意識。其實，王朝統(tǒng)治者及其文化精英、地方士紳、甚至普通的“文化媒人”（如地方禮生、巫師、卦師等等）等等群體，都合力地推動了儒學及其禮制教化的地方化、制度化的進程。儒家的“過化”進程，也是儒家所代表的“正統(tǒng)性”（道統(tǒng)）的文明意識被建構和被認同的過程。因此，當我們關注“過化”范疇在凸現(xiàn)外在化的傳播學向度之際，就涉及儒學如何、何以成功“過化”的問題。顯然，我們只能回歸到中國文化最基本的精神傳統(tǒng)，特別是儒家追求的“位育之道”和“修行之道”。論是講“過化”“教化”，特別是地方“廟學”（府學或縣學）教育和書院式教育，其根本的歸宿與理想的目標，就是透過“人文位育”的生命教育和道德教化，以期達到天樂與人和的社會和諧的愿景（致中和）。

三、修行動力學：“存神過化”的語義學考察

大體而言，“過化”只是儒家在傳布過程中的人文位育方式，其生命人倫教育的目標還在于“依位而育”，以期“理勝義立”。在社會教化之路上，位育之道是固守與開放的統(tǒng)一，既設定一種“承續(xù)道統(tǒng)”的自足性的前提，也預設一種與時俱進、順時施宜的“損益”的開放性機制，即《易?損》所謂“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”?！稘h書?禮樂志》所稱“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備”。而建立在“陌生人－師道”之信仰網(wǎng)絡基礎上的濟度宗教之“過化”與“教化”，同樣與它的經典教育、儀式展演、“隆禮以率教”，有著密切的關系。

如果說“過化”是文化動力學上的外因討論的話，那么我們還需要深入挖掘傳統(tǒng)儒教及近現(xiàn)代濟度宗教團體得以傳布的“內因”。因此，我們就不能忽視“存神過化”（或“過化存神”）這樣綜合性的本土范疇。我們不能只講“過化”，而略談“存神”?！按嫔襁^化”范疇體現(xiàn)了一種以“濟度”（濟世度人）為核心的中國本土的修行傳統(tǒng)。近現(xiàn)代的濟度宗教團體，又創(chuàng)生性地提出了“道化”的范疇。道門或教門之持續(xù)的弘道動力，更來自于一種“道化”的信仰自覺意識，即立足于精神道統(tǒng)的社會教化實踐。

在先秦文獻中，“存神過化”一詞僅見于《荀子》和《孟子》?！盾髯印肥褂谩按嫔襁^化”：“故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”(《議兵》)“故民歸之如流水，所存者神，所為者化。”“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過?！?《堯問》)《孟子·盡心上》使用“過化存神”：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉?！?/p>

后世的文獻對“存神過化”或“過化存神”作了相當多的詮釋。如漢揚雄《法言?問神》：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利?！彼蜗套ⅲ骸按嫫渚?，探幽索微?！睗h馮衍《顯志賦》：“陂山谷而閑處兮，守寂寞而存神。”宋程大昌《考古編?莊子一》：“其游也，與圣人過化之過同也；其不游也，與圣人存神之存同也?！贝嫔裰吧瘛?，有“神圣”“神明”“神妙”“不測”“神化”“心神”等等意義。

宋明理學的程灝把“存神過化”解釋為“在己”與“及物”，所存之神為在己之心所主，而所過之化為身所經歷之物，很接近我們所要詮釋的“修行”范疇。朱熹在《四書集注》中發(fā)揮了程灝、程頤的觀點，以身體性的“感應”“響應”來討論“存神”。漢唐時期，道家又把“存神”和《莊子》的養(yǎng)神、形神說又相結合，視為一種道家修身的工夫。北宋張載《正蒙》將“存神過化”視為儒家圣人修身的最高生命境界，是儒家不同于佛老的重要標志。明末清初王夫之也將“存神過化”視為儒家的最高工夫和生命究竟之所在。這種“存神”工夫所存之神，既是內在的又是外在的。[⑧]或者說，存神過化，包括向內和向外的超越兩個層面，指向一種精神性的終級關懷及修行的工夫。

概而言之，“存神過化”（道化）是一種“宗教性”的信仰與“社會性”的教化的有機結合。存神是體，過化是用；存神是內果，過化是外功；存神是斯文，過化是教化；存神是自度，過化是度他；存神是治身、治心、治靈，過化是治世、濟世、救世；存神是向內的超越，過化是向外的超越。因此，“存神過化”（道化）就是一種“內圣外王”之道，即重建內外的秩序（治）的努力。沒有“存神”的秩序，也就沒有“過化”的自由。沒有秩序的有效的構建，就不可能有什么“天下一家，中國一人”，不可能有什么“斯文同骨肉”。

無論是作為宗教世界的修行，還是作為日常生活世界的修行，脫離不了內在性與超越性兩個形而上學的層面。從中文的語境去理解“修行”，其有“飾”（修飾、裝飾）“滌”（滌凈、修禊）“理”（整飭、治理）“習”（學習）“儆”（敬戒）“羞”（進獻）“行”（修行、實行）等內涵。用現(xiàn)代的話語翻譯，修行的過程，是個體之“成己成物”即自我成長、自我完善、趨向完美人格的過程，也就是《禮記?中庸》所說的人格境界：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”修行的內涵涉及知與行的合一，包括對于文化秩序或意義理性的超越性的追求，如儀式性的行為或禁忌（滌、儆、潔）、神圣的體悟（羞）、知識（經驗或超驗）的學習、道德或精神的修煉等等。

因此，從修行人類學的角度來說，我們有必要對“存神過化”范疇再進行一種社會科學化的解釋。如果說“存神”涉及修行的自我認知和情感體驗層面，那么“過化”就是修行的行為層面。首先，“存神”的認知性對象，指向內外超越的本體，如終極實在（如上帝、梵、天、道、理等），良知、本心，等等；其次，“存神”的情感體驗層面，包括特定的神圣感受或超驗性的身心直觀（宗教經驗）；其三，“存神”的實踐方法，包括各種體認終極實在或良知本心的身心技術（如禱告、靜坐）。如果我們有了“存神”（存內果）的認知、體驗以及“存神”的實踐方法，就有了實現(xiàn)“過化”（立外功）的現(xiàn)實可能性，諸如聚眾講學、社會救濟、醫(yī)藥養(yǎng)生等等具體社會教化方式，都是“過化”的表現(xiàn)形式。

基于上述學術的梳理，我們可以從“存神過化”范疇引申，去創(chuàng)造性地討論中國的儒釋道三教的成功傳布，以及現(xiàn)當代濟度宗教之得以持續(xù)生存、發(fā)展的“修行動力學”根源。如果說“過化”范疇可以有效地解釋濟度宗教以“陌生人——師道”的信仰傳播方式、信仰彌散方式，進行“信仰的區(qū)域網(wǎng)絡”的建構問題，回答濟度宗教之“師”（師尊、祖師、傳教師等）如何弘道揚教的問題，比如聚眾講學、開荒布道、師徒傳承、儀式展演、建立“圣域”（道壇等神圣空間），那么，“存神”工夫卻是濟度宗教何以有效地“過化”的精神根基和信仰感染的源泉，也是其得以安身立命的“位育之道”“修行之道”。

總之，從修行人類學的視角來看，來自中國本土概念的“道化”或“存神過化”的精神傳統(tǒng)，貫穿的是一種“禮聞來學，不聞往教”的“化”的精神原則——既“以己化他”，又“化他為己”。用哲學家趙汀陽的話說：“這當然意味著要接受多樣化，但這個‘多’卻是由‘一’所容納的。多樣性必須在某種總框架的控制中才是多樣性，否則，失控的多樣性就只不過是混亂?！谑?，‘多’和‘一’之間也存在著互動關系，當‘多’變得出格了，‘一’就必須相應變得更加大度以增加容量?！菫樽非蟆蟆?，有容乃大，以至無邊。……‘無外’原則意味著，至少在理論上說，一切事情都可能被‘化’入某個總的框架，在外的總能化入而成為在內的，于是，不存在什么事物是絕對在外的。這是中國特有的思維框架，而且是百家思想共有的思想方法論?！盵⑨]

四、濟度宗教的“道化”論與修行之道

首先，本文所謂的“濟度宗教”范疇，與學術界所討論的“救世（贖）團體”“救度團體”[⑩]所指稱的對象――中國近現(xiàn)代的民間教派，具有重合之處，某種意義上可以視為普通的“宗教分類學”的范疇：

其一，它是隸屬于中國宗教譜系的原生性、本土性的新宗教，帶有“跨教派運動”的“和合”傳承色彩，因此代表中國思想框架的儒釋道巫都可以從中找到內容上的“舊”和體系上的“新”；其二，它既從傳統(tǒng)宗教譜系中汲取、堅守共通的基本理念和思想要素，又受晚近的外來宗教譜系的刺激而有制度的改制或組織的創(chuàng)新；其三，它帶有鮮明的“陌生人”或“邊緣人”結社的“異教”氣質，具有自愿性、應機性、批判性、動員性、草根性，從而與不墨守陳規(guī)的“危險性”的民眾社會運動發(fā)生有機的聯(lián)系；其四，它具有強烈的“修行主義”和“知行合一”的路徑自信，往往兼顧“身體修煉”“個體救贖”和“社會救世”之“三位一體”的濟度修行之實踐；其五，它經常借助“箭垛式權威”（卡理斯瑪領袖或神啟權威）的“信仰引力”，來構成創(chuàng)生性的力量和傳播的動力，因此也相當重視靈性媒介（如神啟、降神）來強化神力和靈驗；其六，它主要依托“三期救劫”“收圓普度”等等輪回創(chuàng)世論（如早年的彌勒信仰、晚近的老母信仰），營造弘道或傳教的“使命感”和“危機感”，從而天然地帶有“未來性”和“革命性”的濟度品格。

從動態(tài)或過程的眼光去看，近現(xiàn)代的濟度宗教運動本身是一種應對殖民主義或外來文化沖擊的“宗教本土運動”，并且被深深地卷入文化沖擊與反應的自我調適模式之中。作為一種新型的“圣典宗教”（如寶卷、善書）或“教團宗教”（宗教結社），首先是立足于中國宗教自身發(fā)展的內在邏輯和歷史基體，但又帶有韋伯筆下的東西方之“救贖宗教”雜糅的新宗教氣質，帶有“綜攝（混合）宗教”和“救世主義”的色彩。因此，濟度宗教運動必然處于一種“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”范疇是表達“文化涵化”程度的關鍵詞）的中間狀態(tài)，帶有“早熟而不成熟”的未完成時或進行時的狀態(tài)，或者走向常態(tài)化、理性化、體制化的“聚合”方向，或者“彌散”為地方信仰形態(tài)和習俗。東方式的普世濟世與西方式的個體救贖的雜合，構成了這場悲欣交集的濟度宗教運動標志。

在民間教派（道門、教門）的存在方式中，以“救劫”“濟度”（濟世度人）為主導的修行傳統(tǒng)是其得以有效存續(xù)和持續(xù)成長的關鍵。民間教派的觀念世界是以“濟度傳統(tǒng)”為其神學的終極信念和修行依據(jù)，其生成過程中的意義都在“濟度傳統(tǒng)”中有效地展開。道（教）門運動得以成為近現(xiàn)代中國社會的共同的歷史記憶，其動力結構就是以“濟度”為核心的箭垛模式。在面對外來的文明沖擊下，不同的階層和民眾，終究難以抗拒一個關于個體的、集體的，甚至是國家的、天下的“濟度”的蠱惑，從而不斷地卷入以“道門”“教門”為名分的“救劫”洪流和動員慣性之中。“濟度傳統(tǒng)”所構建的“此岸”與“彼岸”“秩序”與“自由”的連結，所追尋的“肉身成道”“凡圣不二”“超凡入圣”的理想境界，成為一種終極關懷和修行目標。每個個人都可以對“濟度”的名分加以借用，從而去獲得所謂的“自度度他”或“成德成圣”的精神世界?！熬冉佟薄皾取钡确懂?，構成了中國道門、教門的“家族相似性”和“標志性符號”，并共同參與了錯綜復雜的、相互重疊、交叉的關系網(wǎng)絡建構，形成一種以復歸傳統(tǒng)為指向、又具有現(xiàn)代性和批判性品格的新宗教運動。

具體來說，“存神”可以理解為具有“家族相似性”的濟度宗教團體的宇廟本體論、工夫論、境界論、修行論，是濟度宗教尋求向內和向外超越的方式，是《陰符經》所謂“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣”。探尋人類對內在性與超越性的共同訴求，建立自我內在的秩序（存神）與外在世界的秩序（過化），構成了“存神過化”的核心內涵。討論濟度宗教“存神過化”的方式、特性、結果，有助于綜合地思考中國精神世界中的修行模式及其超越性的意義。

我們試舉幾個在中國及海外成功“過化”的濟度宗教團體略作說明。濟度宗教的信仰網(wǎng)絡是一種“陌生人”組成的區(qū)域網(wǎng)絡，為了滿足在地傳教的實際需要，往往會針對自身的教典教義、組織形態(tài)、儀式實踐等要素進行與時俱進的調整。存神與過化其實是解釋濟度宗教之傳播動力的兩個標志性的維度。濟度宗教之建構“區(qū)域的信仰網(wǎng)絡”的修行動力學，離不開道門自身的“道化”理想：立基于存神的過化過程，就是道化的過程。而道化（存神過化）本質上是一種濟世度人的情懷，即“知行合一”的修行境界。

一是青蓮教系。

青蓮教是清代最重要的民間教派譜系，近現(xiàn)代的先天道、歸根道、同善社、一貫道等等道門，都是青蓮教的“圣脈”，其遠傳中國周邊地區(qū)，特別是東南亞華人社會和當?shù)赝林巳?。我們探討青蓮教系統(tǒng)在中國內地和東南亞地區(qū)的“過化”之道，當然離不開討論它是如何實施“道商合一”的弘道方式，如何積極籌設齋堂（乾道、坤道），如何建構、擴大“信仰的區(qū)域網(wǎng)絡”，等等。然而，青蓮教之所以在南洋實現(xiàn)成功的“過化”，在于它既有效地傳承了道教“性命雙修”的內丹傳統(tǒng)，又標榜齋姑帶發(fā)修行的“儒門修道”精神。如清代光緒二十七年（1901）刊印《女丹經》，便鼓吹“瑤池王母蟠桃會上蓮登上品，果證無生，永享極樂無疆之?！薄３讼忍斓拦逃械摹白鎺?、五行、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾生”等職階之分外，女丹修煉還有小姑娘、大姑娘、老姑娘、大姑、姑太等等修道的等級之分。這些修行等級的稱號明顯地帶有“泛家族主義”的色彩，使得這些“陌生人”因為濟世度人的強烈信仰而聯(lián)成為一個“模擬血親”的大家庭。

二是空道教。

又稱空中大道、真空教、空中教、無為教等，民間俗稱仙伯壇、老伯壇、戒煙壇、大伯教，同治元年（1862）由廖帝（1827－1893）創(chuàng)立于江西省尋烏縣黃畬山，系近代影響迅速跨越國境、又迅速凋零化的新興宗教之一。廖帝聘宣稱受“無極圣祖”真神托化，“吾今參破乾坤，洞明空中大道矣”。該道門融會儒、釋、道三教的綜攝性宗教?！皷|南亞空中大道聯(lián)誼會”主席沈玉璧將空道教的教旨歸納為“4427”：即四本經書——《四部五冊》（報空寶卷、無相寶卷、報恩寶卷、三教寶卷）；四張空圖——“空中圖”“三教圖（空道圖）”“空字圖”“無空圖”；兩個教條——以“五皈”（皈依、皈中、皈正、皈一、皈空）為修道標準，以“四考”（考真、考直、考愿、考舍）為入道法門；七個儀式——放花（宰殺牲畜替代人劫數(shù)），誦經，跪拜，靜坐，飲茶，焚香，睡空（在露天的沙床上靜修）。

在空道教的區(qū)域網(wǎng)絡的建構過程中，戒煙治病、放花救劫、睡空、跪拜、誦經、飲茶、設壇等外功，都是它成功“過化”的方式；而主修“靜坐無為法”，反復參悟《四部五冊》經典的微言大義、參悟四維（禮義廉恥）的至德、四考（真直愿舍）的大道，又是“存神”的根本。用創(chuàng)教者廖帝聘話：“吾今既參破乾坤，洞明空中大道矣。此道以五皈四考為真諦，以四考為法門；接清化濁，立外功也；復本還原，修內果也?！盵11]因此，立外功（過化）與修內果（存神）的有機結合，是空道教得以“道化”南洋地區(qū)的根本。

三是道院及紅卐字會。

上世紀20年代前后興于山東濟南的道院，一直堅持“道體慈用”“道慈并舉”原則，通過舉辦大量的慈善救濟事業(yè)，形成了強烈的“信仰感染力”，短短時間內“過化”大半個中國，并傳至日本、朝鮮、東南亞等地區(qū)，成為一個跨境性的濟度宗教團體。道院設有外圍組織世界紅卍字會。二者其實是二而一的關系：“名雖不同，實則一體。蓋院為體，會為用；院為靜，會為動。一體一用，一動一靜，體用兼?zhèn)?，動靜互根，一而二，二而一者也?！盵12]“先有道院，后有紅卍字會。前者為修道之所，專修內功。后者為道體慈用，致力外行，名異而實同?！盵13]民國十一年（1922）道院“院章”非常強調修行的“存神”功夫：

第一條本院以提倡道德，實行慈善為宗旨，定名曰道院；

第二條本院道旨重在習靜參悟《太乙北極真經》，與專研修道教者有別；

第三條凡誠心響道者，皆得入院進修，無種族、宗教之區(qū)分，但以不涉政治、不聯(lián)黨派為要。[14]

同時，道院又特別強調它的“道化世界”的理想目標?！按嫔襁^化”的實質就是“道化”，以道自化，以道化人，化家、化鄉(xiāng)、化國、化世界，構建一個同心圓式、由內而外、濟世度人的“道化”模式，才能讓信者心悅誠服，真正形成一種“信仰感染”和“情感歸化”的效果，從而實現(xiàn)世界大同的理想家園（青蓮邦）：

吾之所謂化，即道化是也。何以言乎道化也？道本于一，一即一切，一切即一。……各教圣人，緣不外此。耶教曰抱一，回曰定一，道曰得一，儒曰精一，釋曰皈一。一即道也，道即一也。一為天地之始，則宇宙萬有，何莫非一靈之所孕？何莫非一氣之所化？一則無不同，同人者，同靈也，同炁也?！彩澜缰巳杭耙磺杏徐`物，莫非同胞也。人類為萬有之靈長，故欲言化，必先化人。人能以道自化，于是一化則一家化，一家楷則一鄉(xiāng)化，一鄉(xiāng)化則一國化。由此擴而充之，化世界之人群，即所化世界之社會?！瑲w于道化，豈特使民族、國際之間，弭其同氣之爭，抑將使大千世界萬萬生靈，皆得化于一同之炁。[15]

概而言之，濟度宗教在“道化”上的“家族相似性”，意味著濟度宗教世界是“一”和“多”互動的“多元一體”格局?！暗篱T”或“教門”名分的“一”（同一性、道統(tǒng)），是一種來自中國宗教譜系的總體框架，是一種以復歸、存續(xù)傳統(tǒng)為指歸的“同一性”，是故“一”同樣可以進行創(chuàng)造性的發(fā)明、更新（比如從“道在君相”“道在師儒”到“道降庶民”的演進歷程），才有可能容納道門或教門之門類的“多樣性”（萬法歸一）。而濟度宗教團體之“存神過化”（道化）的傳道動力，將個體的內在信仰、修行、情感、信念，與作為社會的外在行為準則有機的結合起來，并經過創(chuàng)造性的創(chuàng)造和轉化，成為信仰個體對于日常生活世界的意義和價值的追求，以及對于整合外在的社會秩序的探索。濟度宗教既然傳承了“道化”或“存神過化”的精神傳統(tǒng)，其欲圖道化“三教”或“五教”為“一統(tǒng)”，欲圖“不拒他者”，道化為同人同靈同炁的“道門”“教門”，也就可以理解了。因此，存神過化或道化的精神原則，既是濟度宗教弘道揚教的本體論、工夫論的基礎，也是濟度宗教進行社會教化的目標。通過創(chuàng)造性地解讀“存神過化”這個本土性的范疇，探討濟度宗教“存神”與“過化”之有機結合的關節(jié)點——知行合一的“道化”，我們才能更深入地理解濟度宗教之持續(xù)生長的內外之動力學和傳播的限度，理解濟度宗教的“家族相似性”及其重疊交叉的信仰關系網(wǎng)絡，理解濟度宗教如何在“濟度傳統(tǒng)”中有效地展開其生成過程的意義。

五、結論

從文化互觀的視角看，近現(xiàn)代濟度宗教在價值觀上具有“早熟而不成熟”的“夾生飯”特征，民族主義和天下主義往往雜糅共生，復歸傳統(tǒng)性與追求現(xiàn)代性往往相互鏈接、構成矛盾統(tǒng)一體。[16]那些早期尚未走出國門的濟度宗教，因為有外來的宗教和反正統(tǒng)的思想的擠壓，而顯得充滿著生存性的焦慮感和危機感（如“天時緊急”“救劫”等等說辭），并總是試圖強調自身宗教傳承的“正統(tǒng)性”（道降庶民），以期拯救和存續(xù)傳統(tǒng)，不免濡染著文化民族主義的復古憂思。濟度宗教也是早期的殖民主義和資本全球化變相刺激下的精神產品。然而，“春秋之義，王者無外，欲一于天下也”[17]，“天下（王者）無外”原則又暗含著“道統(tǒng)無外”的深意，亦即“過化存神”“道化天下”的傳布動力。這種根深蒂固的天下主義同樣扎根于濟度宗教的思想資源當中，并構成了“斯文同骨肉”的情感認知和道化世界、普度群黎的價值取向。伴隨著華南的華人移民潮以及“民族-國家”的新政治意識形態(tài)的擠壓，內生的“文明化”使命感（萬法歸一、道化世界）和烏托邦情結（蓮花邦、彌勒世界）也催生了濟度宗教大膽地跨出國門，在異鄉(xiāng)的處境中向西方宗教及資本主義學習，因而濟度宗教的“道化”（存神過化）過程又充滿著公開性、開放性和現(xiàn)代性，并以跨境性的宗教結社網(wǎng)絡來參與全球性的文明對話，盡管這種文化回應并不成功，或者尚在拓荒的路上（如一貫道）。特別是各種靈媒力量的身體感知，有效地鏈接人與神的直接交流，并借助神啟方式和箭垛式權威，將各種新觀念、新思想也帶進濟度團體進行混合和消融，從而形成了強烈的濟世主義情懷。

因此，濟度宗教世界之修行的精神傳統(tǒng)的有效存續(xù)，首先在于它在本體論上的“一”或“同一性”，如何在中國宗教譜系的內在邏輯中有效的展開。濟度宗教通過經典宣講、靈媒啟示、位育教育、箭垛式權威的教導等等“道化”方式，完成了“區(qū)域的信仰網(wǎng)絡”的有效建構。其次，濟度宗教之救劫運動的成功，在于它有相當“多”的存在方式，有多樣化的“盜機”“察機”的自我調適方式。它具有靈活的“信仰變容”能力，可以透過地域崇拜體系的相互鑲嵌，透過靈媒或神啟權威的誘導，透過人文化的神道設教，透過人格化的位育教育方式，透過“以商弘道”的世俗網(wǎng)絡，透過靈性拼盤的崇拜體系，透過“泛家族主義”的組織架構，來完成兼具“修內果”與“立外功”的“濟度”使命。當然，如果脫離了濟度宗教之“道統(tǒng)”和“教化”之“同一性”，道門的“多樣性”也容易走向失控和混亂，從而刺激并釋放了游離而危險的“陌生人”之超地域性和超血緣性的力量，“宗教內卷化”問題開始大量出現(xiàn)。所謂叫魂式的反叛性印象，也成為濟度宗教需要自我救劫的歷史宿命。

注釋：

[①]本文系筆者參加“修行人類學視野中的宗教與社會暨第二屆宗教人類學工作坊”（江蘇金壇市茅山乾元觀，2016年9月23－24日）的論文修訂而成。

[②]關于歷史解釋中的“否定性神話”的議題，可參見[美]柯文《歷史三調——作為事件、經歷和神話的義和團》“序言”“結論”，林繼東譯，江蘇人民出版社，2000，第1－6頁。

[③]參見陳進國《修行人類學芻議》，載陳進國主編《宗教人類學》第7輯，社會科學文獻出版社，2016

[④]莊孔韶：《早期儒學過程檢視——古今跨學科諸問題之人類學研討》，載《人類學研究》第1卷，知識產權出版社，2012，第39－43頁。

[⑤]盧國龍指出這場運動是一種多元政治哲學的批判與重建，以追索文明秩序的合理性和合理制度，并將“師古”與“用今”有機地結合（盧國龍：《宋儒微言――多元政治哲學的批判與重建》，華夏出版社，2001，第2頁）；余英時稱這場運動是士大夫的政治文化實踐，是一種合理地“秩序重建”（道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在）和“內圣外王的連續(xù)體”，以期變“天下無道”為“天下有道”（[美]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2004，第47頁、第879頁）；溝口雄三認為從宋代朱子學到明代陽明學，都有“與民眾站在同一地平線上”的思想共識，在推動“道學的大眾化過程”即儒學或禮教制度向民間滲透之治世原點方面，都具有歷史延續(xù)性，并致力于重組鄉(xiāng)村秩序，最終形成了具有共同體性質的鄉(xiāng)村秩序的實踐形態(tài)（[日]溝口雄三：《中國思想史——宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2014，第84－87頁）。伊東貴之強調中國近世儒教社會經歷了一場“禮教化”和“秩序化”的思想變革和文化實踐，禮教的教化走向大眾化和普遍化，最后形成了儒教的泛社會化或泛社會的儒教化的局面（[日]伊東貴之：《從“氣質變化”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的觀點》，載[日]溝口雄三、小島毅、主編《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社，2006，第525－552頁）；包弼德（PeterK.Bol）則將宋代文治復興運動稱為“斯文”，通過“以文施治”來重建秩序（[美]包弼德：《斯文:唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京:江蘇人民出版社，2001，第1-2頁）?？拼笮l(wèi)、劉志偉稱，宋代以來地方傳統(tǒng)的歧異性“制造了很多不同層面意識模型的疊合交錯，形成表現(xiàn)不一但同被接受的正統(tǒng)化的標簽?！保╗美]科大衛(wèi)、劉志偉：《“標準化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，載《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008）。

[⑥](宋)馬端臨：《文獻通考》卷十一。

[⑦](宋)張守：《謝除知福州到任表》，載《毘陵集》卷六，中華書局，1997，第82頁。

[⑧]關于“存神過化”的哲學討論，可參見翟奎鳳《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，《中國哲學史》2015年第1期。

[⑨]趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，中國人民大學出版社，2011，第9-10頁。

[⑩][加]宗樹人：《民國救世團體與中國救度宗教：歷史現(xiàn)象還是社會學類別？》，載金澤、陳進國主編《宗教人類學》第3輯，中國社會科學出版社，2011。英文版本載《民俗曲藝》“救世團體與現(xiàn)代中國新興宗教運動”專輯（2011年第172期）。

[11]張月如：《真空祖師全傳》“成道”，1936年編印，星洲真空教聯(lián)合會翻印，1978。

[12]呂梁建：《道慈概要》上卷，龍口道院1938年刊印，第58－59頁。轉引自李光偉《民國道院扶乩活動辨正》，載《安徽史學》2009年04期。

[13]尹致中：《青島指南》，全國市政協(xié)會青島分會，1947，第183頁。轉引自李光偉《民國道院扶乩活動辨正》，載《安徽史學》2009年04期。

[14]《道慈綱要.大道篇》，香港紅卐字會藏書，第147-148頁。轉自游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會出版，2011，110頁。

[15]《道慈綱要.大道篇》，香港紅卐字會藏書，第55-56頁。轉自游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會出版，2011，121頁。

[16]葛兆光也指出，晚清民初中國知識思想界相當復雜，民族主義與世界主義，或者傳統(tǒng)性與近代性相互糾纏、相互鏈接。近代性的追求遮掩了傳統(tǒng)性的固守，民族主義則經由世界主義來表達。參見氏著《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，中華書局，2011，第192-195頁。

[17]（宋）司馬光：《資治通鑒》卷二十七《漢紀》十九引荀悅。

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