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對中國文化民本思想的再認識

作者：李存山

來源：原載《孔子研究》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿七日庚辰

         耶穌2017年4月23日

提要：本文重新辨析和評價中國文化的民本思想，主要指出五點：一、崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，亦是中國文化的核心價值。二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并無更高的所謂“天道合法性”。三、“以民為本”就是以人民為國家、社會的價值主體，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義。四、中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并非近現(xiàn)代意義的民主。五、從民本走向民主，符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯，中國特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”。

關(guān)鍵詞：以民為本 天民一致 民貴君輕 民主制度

我在1997年和2001年先后發(fā)表《中國的民本與民主》和《儒家的民本與人權(quán)》兩篇論文[①]。近年來，中國文化的民本思想日益受到重視，而對其理解和評價則也有更多的分歧。鑒于此，有對其進行再認識的必要，以重新辨析和評價中國文化的民本思想。

一、崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，亦是中國文化的核心價值

關(guān)于儒家文化的“常道”，涉及對《論語》中孔子一段話的理解。《論語·為政》篇記載，子張問：“十世可知也？”孔子答：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！边@里的“因”就是相因繼承，亦即文化之“?！?；而“損益”就是減損和增益，亦即文化之“變”。那么，孔子所說的“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”，其所“因”的是什么呢？按照古注，現(xiàn)見到最早的《論語》注釋是曹魏何晏的《論語集解》，其中引漢末經(jīng)學(xué)家馬融之說：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質(zhì)三統(tǒng)也。”自此之后，南北朝皇侃的《論語義疏》、北宋初邢昺的《論語注疏》和南宋朱熹的《論語集注》等等都沿用了這一注釋。依此看來，儒家文化的“常道”就是“三綱五?！绷恕５切枰嫖龅氖?，在夏、商、 周三代還沒有“三綱五?！敝f。“五?！笔菍⑾惹貢r期孟子所講的“四德”（仁義禮智）加上“信”，尚可說是儒家文化的“常道”；而“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）則是始于漢代，與先秦儒家所講的“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），“從道不從君”（《荀子·臣道》）等等相矛盾，它實際上是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而作出的一種“損益”，即它是儒家文化的一種“變”而不是“?！薄?/p>

那么，什么是儒家文化的“常道”呢？我認為，儒家文化的“常道”應(yīng)該是指：先秦儒學(xué)與秦后儒學(xué)所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據(jù)，儒家文化的“常道”應(yīng)該是：崇尚道德，以民為本，仁愛精神，忠恕之道，和諧社會[②] 。在這五條中，崇尚道德、以民為本應(yīng)具有更根本的意義，因為儒家文化從“祖述堯舜，憲章文武”就已經(jīng)是如此了。在孔子所編纂的《尚書》中，首篇《堯典》云：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍?！边@實際上是儒家崇尚道德、主張“修齊治平”思想的最初表達。“黎民于變時雍”，曾運乾《尚書正讀》注云：“時，善也。雍，和也?！盵③] 使社會達到普遍的道德和諧，可以說是儒家“修齊治平”所要達到的終極目標。

在記載舜帝如何治國的《尚書·皋陶謨》中有云：“天聰明，自我民聰明；天明畏（威），自我民明威。”“聰明”即是視聽，“明威”即是賞罰。雖然“天”是中國文化最高信仰的神，但是“天”的視聽是取決于人民的視聽，“天”的賞罰是根據(jù)人民的意志進行賞罰。此即“民為神之主”的思想，是中國文化人本主義和民本主義的最初表達（人本主義的“人”是相對于神和物而言，民本主義的“民”是相對于國家政權(quán)和執(zhí)政者而言[④] ）。

在記載周代思想的《尚書·康誥》中有云：“敬德保民”，“明德慎罰”?！恫讨僦酚性疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔。”《泰誓》亦有云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從之?！保ā恫讨僦泛汀短┦摹冯m然是《古文尚書》，但上引的幾段話又見于《國語》《左傳》和《孟子》所引，故這幾段話并不偽。）這些也都表達了崇尚道德、以民為本的思想。

春秋時期，崇尚道德、以民為本的思想更得到伸張。如云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌废骞哪辏疤稀奔醋罡撸傲⒌隆币驯淮_立為最高的價值取向。又有云：“正德、利用、厚生，謂之三事?！保ā蹲髠鳌肺墓吣辏┻@也是把“正德”放在首位。關(guān)于民與神的關(guān)系，有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠鳌坊腹辏皣鴮⑴d，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳》莊公三十二年）這些是民本思想的伸張?！蹲髠鳌焚夜哪暧钟性疲骸疤弦缘?lián)崦瘛??？梢?，崇尚道德和以民為本都是“太上”，二者是統(tǒng)一的，都是中國文化的最高價值。春秋后期，孔子刪述六經(jīng)，創(chuàng)建儒家學(xué)派，無疑是傳承和弘揚了自堯舜以來的優(yōu)秀傳統(tǒng)。這些是儒家文化的“常道”，亦可說是中國文化的核心價值。

二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并無更高的所謂“天道合法性”

上文所引“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，“夫民，神之主也”等等，均已說明：中國文化所信仰的“天”并沒有自己獨立的意志，而是以人民的意志為意志，此即“天民一致”的思想。歷代儒家對這一思想也是始終堅持并予以弘揚的。

孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）“貴”是中國古代表示以什么為最有價值的詞匯，如說“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）、“天地之性（生），人為貴”（《孝經(jīng)》）等等。孟子所說“民為貴”，就是與“社稷”（國家政權(quán)的象征）和君主相比，人民是最有價值的。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”這是以人民為目的，以人民為國家、社會的價值主體的思想。秦以后，董仲舒雖然立“三綱”之說，但是他也繼承先秦儒家的民本思想，重復(fù)了荀子的話，他說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚?/p>

宋代的新儒家張載說：

《書》稱天應(yīng)如影響，其禍福果然否？大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。（《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》）

張載認為，《尚書》中所講的“天道”，雖然不可得而見，但是只要“占”之于民意就可知“天道”，這是因為“人（民）心至公”，“人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之”。張載所說正符合《尚書》所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”。從先秦儒家的“祖述堯舜”到宋代以后的新儒家，以民為本、“天民一致”的思想是一以貫之、未嘗中斷的。

因為“天民一致”，而且“民為神之主”，所以在儒家文化中民意之上并無更高的所謂“天道合法性”。然而，近年來有所謂“大陸新儒家”的主要代表蔣慶，在其“政治儒學(xué)”中提出了“三重合法性”之說。他批評現(xiàn)代民主制度是“民意合法性一重獨大”，主張在“庶民院”之上更建立體現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體現(xiàn)“歷史文化合法性”的、由孔府衍圣公世襲任議長、由歷代皇族圣賢后裔任議員的“國體院”[⑤]。這所謂“三重合法性”在儒家文化乃至中國文化中實并沒有“合法性”的依據(jù)。

最近，蔣慶又發(fā)表《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”》一文，文中主要分析了《孟子·萬章上》的一段對話：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下，諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇枺骸]之于天而天受之，暴之于民而民受之，’如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰：‘天子不能以天下與人。’”……“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”

按照蔣慶的理解，“由此段可見，孟子認為最高政治權(quán)力的最終所有者在天不在人，即‘主權(quán)在天’……孟子無疑明確主張‘主權(quán)在天’，而不是‘主權(quán)在人’（‘主權(quán)在人’的另一種表現(xiàn)形式是‘主權(quán)在民’）?！盵⑥] 這里的失誤在于，蔣慶混淆了這段記載的“人”與“民”之所指。孟子所謂“天子不能以天下與人”是指堯與舜的關(guān)系，因為天下者并非堯之一人之天下，所以堯舜之間不能私相授受；而“天與之”是指“天”與“君”的關(guān)系，“天”在這里代表的是公心民意。孟子否認“主權(quán)在人”即是否認“主權(quán)在君”，否認天下乃天子一人之天下，而“主權(quán)在君”并不是“主權(quán)在民”的“另一種表現(xiàn)形式”，實際上這是兩種不同的政治體制[⑦]。嚴格地說，孟子也并不是主張“主權(quán)在民”，因為孟子在政治制度上仍是主張君主制而非民主制。但是孟子最終強調(diào)了《泰誓》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，這正是講“天”與“民”的關(guān)系，即認為天的視聽取決于人民的視聽，此即是中國傳統(tǒng)民本思想的“天民一致”，這里并沒有與民意不同、超越于民意之上的所謂“天道合法性”。

蔣慶說：“孟子引《尚書》‘天視自我民視，天聽自我民聽’只是說明天不言，天行使‘主權(quán)’的正當性要通過‘行事’之一即民意歸往來顯示，而民意歸往的‘行事’只是對天決定將‘主權(quán)’轉(zhuǎn)移讓渡（與人）的一種表象或見證……即使‘民意’不存在，‘天意’也照樣存在，只是缺乏‘行事’顯示‘天意’而已?！省褚庹斝浴仓荒苁怯伞煲庹斝浴缮拇渭壵斝浴Ｒ虼?，在‘主權(quán)’與合法性的終極意義上，亦即在政治權(quán)力的最高法源上，先秦儒學(xué)中并不存在‘民意就是天意’的思想。合理的‘民意’，即合乎‘天意’的‘民意’，頂多只是‘天意’的眾多表象之一而已?！盵⑧] 這里所謂“民意”只是一種“表象或見證”，純屬蔣慶的主觀判斷，而毫無史料根據(jù)?！渡袝匪^“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”等等，難道只是講了一種“表象或見證”嗎？《中庸》云：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”而蔣慶說“即使‘民意’不存在，‘天意’也照樣存在”，這種離開“民意”而講的“天意”，能說是儒家所講的“天道”嗎？

三、“以民為本”就是以人民為國家、社會的價值主體，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義

中國文化的民本思想，在“天”與“民”的關(guān)系上是講“天民一致”，而在“君”與“民”的關(guān)系上則是講“民貴君輕”。“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！贝思疵袷悄康?，以人民為國家、社會的價值主體的思想，在儒家文化中民本主義的價值觀高于政治制度上的王權(quán)主義。

《史記·五帝本紀》記載堯舜之間的禪讓：

堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰“終不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。

堯不傳子而授舜，其原因在于“終不以天下之病而利一人”?！袄蝗恕本褪且恍罩?，而利天下人民就是“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）。

1993年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》篇，此篇云：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。

先秦儒家在戰(zhàn)國的中前期曾有治國化民只能實行禪讓而不能傳子的思想（同篇云：“不禪而能化民者，自生民以來未之有也”）。對禪讓的充分肯定，也是因為堯舜的“仁之至”乃是“利天下而弗（自）利”。而對“利天下”的充分肯定，又是因為“天下”乃是天下人民的天下。這種以天下人民為天下的價值主體的思想，在實行君主世襲制和集權(quán)制之后也仍然延續(xù)。如《呂氏春秋·貴公》篇云：“天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也?！睗h代的谷永在給皇帝的上疏中說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！保ā稘h書·谷永傳》）因為“天下乃天下（人民）之天下”，所以天之立君“皆以為民也”。中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，雖然君主執(zhí)掌最高的政治權(quán)力，但是天下的價值主體乃是人民。因此，在后世皇帝的起居室里有這樣一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人?！鄙下?lián)就是君主制，而下聯(lián)就是以天下人民為天下的價值主體。

《尚書·洪范》云：“天陰騭下民，相協(xié)厥居?！彼^“陰騭”就是暗中保佑。在君主制下，人民雖然不是政治主體，但是民意通過“天”的賞罰而決定了一個王朝的存續(xù)長短。《尚書·多方》篇云：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。……代夏作民主?！边@里的“民主”即是民之主，亦即君主?！疤煳r求民主”就是說天總是選擇能夠為民作主的君主，因為夏桀暴虐，所以天就選擇商湯“代夏作民主”；同樣，因為商紂王暴虐，所以天又選擇周武王征伐紂王，代商作“民主”。王權(quán)在這里雖然是“天授”，但是“天惟時求民主”實又是執(zhí)行了人民的意志?！懊裰?，天必從之”，人民的意志在這里高過王權(quán)主義。

《左傳》文公十三年記載：

邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君?！臂プ釉唬骸捌埨诿?，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。

在遷都則“利于民而不利于君”的情況下，邾文公仍然選擇了遷都，這是因為他認識到“天生民而樹之君”，其職責就是為了“利民”“養(yǎng)民”，人民是國家、社會的價值主體。

孔子將“博施于民而能濟眾”作為“堯舜其猶病諸”的“圣”之最高境界（《論語·雍也》）。他主張 “因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。他記述堯舜之禪讓云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！保ㄍ希┻@里的“天之歷數(shù)在爾躬”有君權(quán)天授的意思，而“四海困窮，天祿永終”則也是講一個王朝的存亡取決于它是否有利于民。

孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”他對此的論證是：

是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

孟子雖然認為堯之禪讓給舜是“天與之”，但是“天與之”的實質(zhì)內(nèi)涵又在于“得乎丘民而為天子”，“天與之”只是執(zhí)行了民意，此即“天惟時求民主”，“民之所欲，天必從之”。漢代趙岐注解孟子這段話：“君輕于社稷，社稷輕于民。……天下丘民皆樂其政，則為天子，殷湯周文是也。”（《孟子正義》卷十四）宋代朱熹注解這段話：“蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其輕重如此?！保ā睹献蛹ⅰ肪硎模┻@里的“社稷亦為民而立”，就是說人民是國家、社會的價值主體?！懊褓F君輕”所要表達的就是人民的價值高于國家政權(quán)和君主的價值，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義。

董仲舒重復(fù)荀子的話：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！彼又终f：“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┻@里的“天予之”“天奪之”當然不是“主權(quán)在民”，但是天之予奪取決于君主“其德足以安樂民”還是“其惡足以賊害民”，人民在這里仍然是天之予奪即王權(quán)是否存續(xù)的價值主體。

中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，這是中國歷史的不爭事實。但是若把中國文化的歷史定位于“王權(quán)主義”[⑨] ，則也失之于片面。龐樸先生在一次訪談中曾經(jīng)說：

王權(quán)主義是人文主義的一種特殊表現(xiàn)形式，是人文主義在一定發(fā)展階段上表現(xiàn)于政治方面的形式。人文主義是就整個文化而言的，人本主義是哲學(xué)方面的派別，人道主義是倫理學(xué)的概念，王權(quán)主義則是政治學(xué)的概念，它們既有聯(lián)系也有很大差別。[⑩]

這里雖然沒有提到“民本主義”，但是從龐樸先生的分析已可見，用政治學(xué)的“王權(quán)主義”概念來統(tǒng)括或定位中國文化是有片面性的。在中國文化中，民本主義與人文主義或人本主義是密切相聯(lián)系的，因為“民為神之主”，所以中國文化在人與神之間更加注重社會現(xiàn)實生活[11]。如龐樸先生所說：“西方的人文主義是相對于中世紀的神文主義而言的，在中國古代，神文主義很早就退位了，中國傳統(tǒng)文化一直重視人生的現(xiàn)實問題，所以可稱為人文主義?！盵12] 中國文化的民本主義既與人文主義或人本主義相聯(lián)系，又更多地屬于政治哲學(xué)的范疇。因此，辨析民本主義與王權(quán)主義的關(guān)系的確是一個重要的問題。

劉澤華先生說：“誠然，民本思想在某些思想家那里的確有一些令人撲朔迷離的地方，諸如孟子的‘民貴君輕’之類。”他在把孟子的民本論與“貞觀君臣”的重民論進行了一番比較后得出的結(jié)論是：“一個是思想家激越的倡言，一個是政治家清醒的自誡，口氣分寸是有所不同，但表達的卻是同義命題?！薄斑@種思想不乏對民眾的同情和憐憫，但出發(fā)點和歸結(jié)點始終在君主一邊?！薄盁o論從思想體系上看，還是政治實踐上看，民本思想屬于專制主義范疇。”“民本思想是中國古代統(tǒng)治階級政治理論的重要組成部分。”[13] 盡管“撲朔迷離”，但是最終把民本思想歸屬于“專制主義”或“王權(quán)主義”。這里應(yīng)作出分析的是，儒學(xué)思想家（特別是那些“從道不從君”“非曲學(xué)以阿世”的大儒）所講的民本思想，雖然與王權(quán)的“重民”統(tǒng)治術(shù)有聯(lián)系，但是二者的“出發(fā)點和歸結(jié)點”畢竟有所不同。如孟子說：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！饼R宣王聽后“勃然變乎色”（《孟子·萬章下》）。至于朱元璋則“覽《孟子》至‘土芥’‘寇讎’之語，謂非人臣所言，詔去配享，有諫者，以不敬論，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣”，爾后又命儒臣劉三吾修撰《孟子節(jié)文》，刪除了《孟子》書中“抑揚太過者八十五條”（實際刪除了89章）[14] 。在中國歷史文化中，儒學(xué)的“出發(fā)點和歸結(jié)點”并不是“始終在君主一邊”，“道”與“勢”并不能完全等同，而是存在著內(nèi)在的緊張關(guān)系，儒學(xué)史上也不乏“以道抗勢”的大儒。因此，儒家的民本思想應(yīng)是高于王權(quán)主義，而并非屬于專制主義或王權(quán)主義。

民本主義在中國文化中是深入人心的，以至于連皇帝在說“惟以一人治天下”時也要說“豈將天下奉一人”。作為中國歷史文化研究中“王權(quán)主義學(xué)派”重要成員的張分田教授，也是把民本思想“歸入專制主義的思想傳統(tǒng)之中”。他在最近的一次訪談中說：“如果孟子的‘民貴君輕’可以定性為‘反專制’，那么眾多皇帝的‘民貴君輕’又當如何定性？……難道‘民貴君輕’既可判定為‘民主’，又可判定為‘專制’嗎？”在張教授看來，這是一個“價值判斷困境”[15] 。其實，這個“困境”還是因為張教授把孟子的“民貴君輕”與眾多皇帝的“民貴君輕”都歸屬于專制主義而造成的，其中的邏輯是：眾多皇帝所講的“民貴君輕”既屬專制主義，那么孟子所講的“民貴君輕”就不可定性為“反專制”。但實際上，眾多皇帝的專制并不能證明孟子思想也是專制。在對民本思想的評價上，也并非只有“民主”和“專制”兩種“排中”的判定。

四、中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并非近現(xiàn)代意義的民主

近現(xiàn)代意義的民主（democracy），源于古希臘，是指一種政治體制，意味著“人民的權(quán)力”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”。而中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并非近現(xiàn)代意義的民主。

中國傳統(tǒng)有“民主”一詞（“天惟時求民主”），如前所述，它是指“民之主”即君主。到了中國近代，鄭觀應(yīng)在《盛世危言·議院》中說：“蓋五大洲有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權(quán)偏于上，民主者權(quán)偏于下，君民共主者權(quán)得其平?！边@里的“民主之國”是相對于“君主之國”和“君民共主之國”而言，即它是一種不同于君主制和君主立憲制的政治體制，此可謂近現(xiàn)代意義的民主。當時，鄭觀應(yīng)主張政治改良，實行君主立憲制。

康有為在《孔子改制考》中用歷史進化論詮釋《春秋》公羊三世說，提出“君主專制——君主立憲——民主共和”是社會政治制度進化的三個階段，這成為戊戌變法的理論基礎(chǔ)。康有為在《孟子微·同人》中說：“若其因時選革，或民主，或君主，或君民共主，迭為變遷，皆必有之義，而不能少者也。即如今之大地中，三法并存，大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣?！笨涤袨樗f的“三法”即是三種政治體制，與鄭觀應(yīng)所不同者，是他把三種政治體制與公羊家的三世說附會在一起，以其為歷史進化的三個階段。

嚴復(fù)在甲午戰(zhàn)爭之后連續(xù)發(fā)表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等一系列文章。他指出：西方列強的“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”[16] 。嚴復(fù)認為，西方文化之所以能“勝我”的根本長處在于“以自由為體，以民主為用”[17]?！绑w用”范疇源自中國傳統(tǒng)，嚴復(fù)說的“以自由為體”應(yīng)是指其自由平等的價值觀，而“以民主為用”則是指其民主的社會政治制度。

梁啟超在讀嚴復(fù)文章后有《與嚴幼陵先生書》，其中說：“地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國民權(quán)之說當大行，即各地土蕃野猺亦當丕變，其不變者即澌滅以至于盡。此又不易之理也?！盵18] 梁啟超所說的“民權(quán)”即民主制度之意。而中國傳統(tǒng)的民本之所以并非近現(xiàn)代意義的民主，就是因為在君主制度下有君權(quán)而無民權(quán)，民本的民意是要通過“天”來表達，孟子所謂“天與之”的歷史局限性就在這里。

孫中山提出了“三民主義”的主張，他在《五權(quán)憲法》中解釋說：

我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權(quán)、民生。美國總統(tǒng)林肯所說的“The government of the people, by thepeople, for the people”,兄弟將他這主張譯作“民有”“民治”“民享”。他這民有、民治、民享主義，就是兄弟的民族、民權(quán)、民生主義。要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵19]

孫中山所說的“民權(quán)”或“民治”亦是指民主制度。從孫中山的說法可以看出，中國傳統(tǒng)的民本思想應(yīng)已有“民有”和“民享”的意思（所謂“天下乃天下之天下”應(yīng)即“民有”之意，所謂“天之立君，以為民也”、政在“利民”“養(yǎng)民”應(yīng)即“民享”之意），但是“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的”，這是君主制下中國社會歷史現(xiàn)實的局限。然而，我們亦不能因有此局限而否認許多思想家在提出民本的價值理念時是真誠的。

梁啟超有與孫中山近似的說法，他在1923年所作《先秦政治思想史》“序論”中說：

美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for thepeople，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學(xué)說，于of, for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。……夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外。此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。[20]

梁啟超所謂“我國學(xué)說，于of, for之義，蓋詳哉言之”，就是指我國傳統(tǒng)民本學(xué)說中已有“民有”（政為民政）和“民享”（政以為民）之意；而“獨于by義則概乎未之有聞”，就是指傳統(tǒng)民本學(xué)說中并沒有“民權(quán)”或“民治”（政由民出）的思想，此即人民“無參政權(quán)的民本主義”，梁啟超認為“我國政治論之最大缺點”就在于此。

筆者認為，孫中山、梁啟超對中國傳統(tǒng)民本思想的理解和評價是基本正確的。因為傳統(tǒng)民本思想與君主制結(jié)合一起，而并非近現(xiàn)代意義的民主，所以在中國歷史上民本的價值理念并沒有真正得到實現(xiàn)。孫中山所謂“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的”，這也是不可否認的歷史事實[21]。

劃清民本與民主的界限，承認傳統(tǒng)民本思想有其歷史局限性，這也是民本思想研究中的一個重要問題。然而，近年來在所謂“大陸新儒家”中有所謂“儒家憲政”之說，認為“民主已見之于儒家理念”，“自孔子以來，歷代儒家之主流政治義理，均為憲政主義”[22] 。這一方面是混淆了民本與民主（其實質(zhì)是混淆了君主制與民主制），另一方面也曲解了憲政或憲政主義。按：憲政的基本涵義應(yīng)就是以憲法來約束、限制執(zhí)政者的權(quán)力，這在中國應(yīng)是從戊戌變法主張“君主立憲”開始，即康有為主張“設(shè)議院以通下情”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”[23] 。如果說自堯舜周孔就已有“憲政”思想，自董仲舒已完成了“憲政主義”的更化[24] ，那只是違背常識、徒召人譏笑而已。

五、從民本走向民主，符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯，中國特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”

梁啟超在《先秦政治思想史》中對民本主義又有如下評價：

要之我國有力之政治理想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實現(xiàn)，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。[25]

梁啟超既指出了“無參政權(quán)的民本主義”是中國政治論的缺點，又指出了民本主義的精神“不可磨滅”，其為中國走向民主共和制度的思想文化淵源，這一評價應(yīng)是公允的。

五四新文化運動初期，陳獨秀在1915年所作《今日之教育方針》中首標“現(xiàn)實主義”，認為現(xiàn)實的人生“非幻非空”，“現(xiàn)實世界之內(nèi)有事功，現(xiàn)實世界之外無希望”，這是繼承、發(fā)展了中國傳統(tǒng)重視現(xiàn)實社會生活的人文（人本）主義；次標“惟民主義”，認為“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳”[26] ，這是繼承、發(fā)展了中國傳統(tǒng)的民本主義。按照陳獨秀所說，“國家而非民主”是與民為邦本之說相“背”的，反之，如果國家實行民主則是“順”著而非“背”著民本主義的。盡管后來陳獨秀因受到種種刺激而把科學(xué)和民主同中國傳統(tǒng)文化絕對對立起來，但他早期的這一說法正說明：從民本走向民主，符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。

中國文化從民本走向民主的開端，我認為始于明清之際黃宗羲所作的《明夷待訪錄》。他在此書的《原君》篇說：

有生之初，人各自私也，人各自利也……有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。 ……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎？”

黃宗羲認為，在人類社會的原始狀態(tài)是“人各自私，人各自利”，而立君之道是為了使天下人民普遍“受其利”?！肮耪咭蕴煜聻橹鳎秊榭汀?，這就是說，天下人民本應(yīng)為社會、國家的價值主體，而君主則是為民而立的客體。然而自秦以后主客發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，成為“君為主，天下為客”，于是“凡天下之無地而得安寧者，為君也”，“為天下之大害者，君而已矣”。黃宗羲激烈批判君主專制的禍害，這是基于他對秦以后歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)，特別是宋亡于元、明亡于清（所謂“天崩地解”“亡天下”）的深痛反思。這種反思是先秦儒家所沒有的，因而他也就提出了先秦儒家所不可能提出的“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”，意思是說，倘若設(shè)君之道就是如此，那么還不如在“無君”的時代“人各得自私，各得自利”[27] 。

黃宗羲的思想基點是民本主義的，所謂“以天下為主，君為客”正是“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”的本有之意。黃宗羲思想的特點是他把“天下為主，君為客”貫徹得更加徹底，他說：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。……為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》，以下同書只注篇名）在黃宗羲看來，“臣道”并不是忠于君，而是“以天下為事”[28] ，為“萬民之憂樂”負責，這就不是“站在君主一邊”，而是堅持以民為目的了。因為“天下乃天下之天下”，所以“萬民之憂樂”要高于“一姓之興亡”（即民本主義高于王權(quán)主義）。從“天下之治亂”著眼，黃宗羲認為“一姓之興亡”可以在所不計，他批判“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見”（《奄宦下》）。

因為黃宗羲把以民為本的思想貫徹到底，所以當他認識到“為天下之大害者，君而已”時，他就可以提出“向使無君”的假設(shè)。當然，黃宗羲的實際思想還沒有走到主張“無君”這一步，而是基于中國傳統(tǒng)的資源提出了在制度上對君權(quán)加以節(jié)制[29] 。黃宗羲說：“三代以上有法，三代以下無法。”三代之法是“藏天下于天下者也，山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也”；而“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法，然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”。黃宗羲提出“有治法而后有治人”（《原法》），他所謂“治法”并不是秦以后用來治民的刑法，而是“貴不在朝廷，賤不在草莽”，沒有尊卑貴賤之分的“天下之法”，這可以理解為是指合理的制度或法治。

黃宗羲提出在制度上對君權(quán)加以節(jié)制，一方面是要提升宰相的權(quán)力，使宰相能夠“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也”（《置相》），另一方面是要使“學(xué)?！背蔀榻逃孀h政的機構(gòu)，后者更為重要。明末東林黨人的領(lǐng)袖顧憲成曾經(jīng)說，“是非者，天下之是非，自當聽之天下”。而當時的“異事”卻是“外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是”（《顧端文公年譜》）。因為決定“是非”的權(quán)力被朝廷（廟堂）所壟斷，故而士人與朝廷爭是非則必然失敗，于是有宋、明兩代的“偽學(xué)之禁，書院之毀”，學(xué)?！安惶夭荒莛B(yǎng)士，且至于害士”（《學(xué)?！罚Ｗ鳛闁|林黨人后代的黃宗羲正是基于這一歷史教訓(xùn)，而提出了使學(xué)校成為教育兼議政的機構(gòu)。他說：

必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。（同上）r> 黃宗羲在說到提升宰相的權(quán)力和要使學(xué)校成為議政的機構(gòu)時，都提到了使君主“不敢不從”“不敢自為非是”，這種“不敢”就已不是儒家傳統(tǒng)的以“陰陽災(zāi)異”警戒人君或以“正心誠意”勸導(dǎo)人君，而是要在制度上以權(quán)力來制約權(quán)力。

黃宗羲設(shè)計了中央和地方兩級的“學(xué)?！弊h政機構(gòu)。在中央的“太學(xué)”，每月的初一，皇帝和宰相等官員要到這里“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。在地方的學(xué)校，每月的初一和十五，郡縣官員也要到這里“就弟子之列”，“師弟子各以疑義相質(zhì)難”，“政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”（同上）。顯然，黃宗羲所設(shè)計的“學(xué)?！弊h政，已近似于民主制度下“議會”的政治功能。

黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的政治制度轉(zhuǎn)型中是起來了實際作用的。戊戌變法時期思想最為激進的譚嗣同曾說：“孔教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！”（《仁學(xué)》三十一）梁啟超則說：《明夷待訪錄》“在二百六七十年前，則真極大膽之創(chuàng)論也?！簡⒊?、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)鈔印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”（《清代學(xué)術(shù)概論》六）“我們當學(xué)生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深?！保ā吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》五）黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅影響了改良派，而且影響了革命派。孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》制成小冊子，作為興中會的革命宣傳品隨身攜帶散發(fā)，并贈給了日本友人南方雄楠?！皶r興中會之宣傳品僅有二種：一為《揚州十日記》……二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》《原臣》篇。”[30] 因此，對黃宗羲《明夷待訪錄》的評價不僅是一個理論認識的問題，而且是一個歷史事實的問題。

中國近現(xiàn)代走向民主的進程，固然是受到了西方文化的影響，但其內(nèi)在的動力更多地是為了救亡圖存、民族振興。由此可以說，在對民主的追求中，中國的以集體主義為主導(dǎo)的價值觀仍起了很大的作用。我在《中國的民本與民主》一文中說：“在中國，在集體主義的主導(dǎo)價值觀下，如何達成社會整體利益與個人自由的和諧，中國的社會主義的‘市民社會’如何既有一定程度的利益分化又能保持社會的共同富裕，這將是中國的民主需要解決的關(guān)鍵性的問題?！被诖?，我認為中國特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”。之所以是“以民本和自由為體”，就是要在價值觀上保持“社會整體利益與個人自由的和諧”，使中國社會“既有一定程度的利益分化又能保持社會的共同富?！薄Ｒ源藶轶w，我們將建成有中國特色的更加優(yōu)越的民主制度。

最后，本文略評一下蔣慶的“儒教憲政”說與黃宗羲《明夷待訪錄》的關(guān)系。蔣慶在《儒教憲政的監(jiān)督形式》一文中說：

“儒教憲政”在義理上的根本特性，可以用一句話來概括，就是“主權(quán)在天”。“主權(quán)”是指神圣的絕對的排它的最高的權(quán)力，這樣的權(quán)力只能“在天”，不能“在民”，因為“民”是一種世俗的有限的夾雜的人欲的存在，不是神圣的絕對的排它的最高的存在……“儒教憲政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）來指導(dǎo)、規(guī)范、約束政治的憲政。

如何體現(xiàn)“主權(quán)在天”呢？蔣慶說：“‘天’將‘主權(quán)’第一次委托給‘圣王’，‘圣王’又將‘主權(quán)’第二次委托給‘士’群體?！边@樣，“士群體”就成為“天”之主權(quán)的代表，而“士群體”的機構(gòu)就是“太學(xué)”。蔣慶由此聯(lián)系到黃宗羲的《明夷待訪錄·學(xué)校篇》，認為其中所講的“必使治天下之具皆出于學(xué)?！?，“公其非是于學(xué)?！保埂疤熳硬桓易詾榉鞘恰?，就是以“太學(xué)”為國家政治的最高機構(gòu)?！啊珜W(xué)’具有培養(yǎng)儲備國家統(tǒng)治者的權(quán)力、具有行使國家行政權(quán)的權(quán)力、具有行使國家議政權(quán)的權(quán)力、具有行使國家司法權(quán)的權(quán)力、具有行使國家軍事權(quán)的權(quán)力、具有行使國家禮儀權(quán)的權(quán)力”。這就是蔣慶設(shè)想的“儒教憲政”的“太學(xué)監(jiān)國制”[31] 。

然而，這種設(shè)想從黃宗羲的《明夷待訪錄》找到根據(jù)，真是匪夷所思。須知黃宗羲在《明夷待訪錄》中根本沒有講到“天道”的問題，他所申說的是立君之道在于“使天下受其利”，“古者以天下為主，君為客”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，“天下之法”應(yīng)該是“貴不在朝廷，賤不在草莽”，他所提出的“公其非是于學(xué)?！币彩且獙崿F(xiàn)顧憲成所說的“是非者，天下之是非，自當聽之天下”，這些分明是在講“民意的合法性”，在民意之上更無“天道的合法性”。如果強將“太學(xué)”作為體現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的監(jiān)國機構(gòu)，使其凌駕于“天下為主”“萬民之憂樂”之上，那只是黃宗羲在《原君》篇所說的“欲以如父如天之空名禁人之窺伺”而已。

注釋：

 [①] 李存山：《中國的民本與民主》，載于《孔子研究》1997年第4期；《儒家的民本與人權(quán)》，載于《孔子研究》2001年第6期。

[②] 參見拙文《反思儒家文化的“常道”》，載于《孔子研究》2011年第2期。

[③] 曾運乾：《尚書正讀》，北京：中華書局1964年版，第4頁。

[④]參見拙文《“人本”與“民本”》，載于《哲學(xué)動態(tài)》2005年第6期。

[⑤] 參見蔣慶《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第203—210頁；《廣論政治儒學(xué)》，北京：東方出版社2014年版，第326頁。

[⑥] 蔣慶：《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”》，見“儒家網(wǎng)”：http://m.lfshouyuan.com/article/id/8844/。

[⑦]與蔣慶的理解相反，康有為在解釋《孟子》的這段話時說：“此明民主之意。民主不能以國授人，當聽人之公舉?！悦袂轵炋煨模怨e定大位，此乃孟子特意，托堯舜以明之?！保ā睹献游ⅰね瘛罚┌矗嚎涤袨橐浴懊裰髦狻苯忉尅睹献印返倪@段話雖然“過之”，但是方向并沒有錯；而蔣慶的理解在文本和語義上則是“反之”，在方向上就錯了。

[⑧] 蔣慶：《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”》，見“儒家網(wǎng)”：http://m.lfshouyuan.com/article/id/8844/。

[⑨] 參見劉澤華《王權(quán)主義：中國文化的歷史定位》，載于《天津社會科學(xué)》1998年第3期；李振宏《中國政治思想史研究中的王權(quán)主義學(xué)派》，載于《文史哲》2013年第4期。

[⑩]參見筆者對龐樸先生的訪談《文化的時代性與民族性》，載于《史學(xué)情報》1987年第2期。

[11] 如《左傳》桓公六年所云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《論語·雍也》記載孔子說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?/span>

[12] 參見筆者對龐樸先生的訪談《文化的時代性與民族性》，載于《史學(xué)情報》1987年第2期。

[13] 劉澤華：《中國的王權(quán)主義》，上海：上海人民出版社2000年版，第346—349頁。

[14] 參見楊海文《<孟子節(jié)文>是怎么回事？》，載于2011年6月15日《 中華讀書報》。

[15] 參見張分田《專制與等差是孔孟之道的核心》，載于2015年5月28日《中國社會科學(xué)報》。

[16] 《嚴復(fù)集》，北京：中華書局1986年版，第2頁。

[17] 同上書，第11頁。

[18] 《梁啟超全集》，北京：北京出版社1999年版，第72頁。

[19]《孫中山選集》，北京：人民出版社1981年版，第493—494頁。

[20] 《梁啟超全集》，第3605頁。

[21] 這種歷史事實也反映在部分儒家學(xué)者的言論中，如韓愈在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也?！癫怀鏊诿茁榻z、作器皿、通貨財以事其上，則誅?！边@一對“君、臣、民”三者關(guān)系的界定，實已大失民本思想之旨。近代的嚴復(fù)曾專作《辟韓》一文，其以孟子說的“民為重，社稷次之，君為輕”為依據(jù)，批評“韓子不爾云者，知有一人而不知有億兆也”。見《嚴復(fù)集》，第33—34頁。

[22] 姚中秋：《儒家憲政論申說》，見“儒家網(wǎng)”：http://m.lfshouyuan.com/article/id/3496/。

[23] 《康有為政論集》上冊，北京：中華書局1981年版，第150、207頁。

[24] 姚中秋說：“漢承秦制，立國之后，儒家一直推動更化，也即‘第二次立憲’。經(jīng)過六十多年努力，最終經(jīng)由董仲舒之天道憲政主義規(guī)劃，而完成更化。”見其《儒家憲政論申說》，“儒家網(wǎng)”：http://m.lfshouyuan.com/article/id/3496/。

[25] 《梁啟超全集》，第3605頁。

[26]《陳獨秀選集》，天津：天津人民出版社1990年版，第24、25頁。

[27] 相比于孟子所說的“無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），黃宗羲的思想并非只是先秦儒家的“重復(fù)”或“因循傳統(tǒng)，未脫窠臼”。參見張師偉《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年版，第178頁；張分田《專制與等差是孔孟之道的核心》，載于2015年5月28日《中國社會科學(xué)報》。

[28] 黃宗羲說：“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》

[29] 黃宗羲的《明夷待訪錄》寫成于清康熙二年（1663年），此比英國洛克的《政府論》早三十年，比法國盧梭的《社會契約論》早一百年。因此，黃宗羲的思想并未受到西方民主思想的影響，而只能利用中國傳統(tǒng)的資源。

[30]參見陳錫祺主編《孫中山年譜長編》上冊，北京：中華書局1991年版，第109、133頁；馮自由：《革命逸史》初集“自序”，北京：中華書局1981年版，第3頁。

[31] 蔣慶：《儒教憲政的監(jiān)督形式——關(guān)于“太學(xué)監(jiān)國制”的思考》，見“儒家網(wǎng)”：http://m.lfshouyuan.com/article/id/4260/。

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