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章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”與陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”之比較

——兼論禮制儒學(xué)與心性儒學(xué)

作者：賈慶軍

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于 《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2017年第1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿一日辛丑

           耶穌2017年9月11日

內(nèi)容提要：實(shí)齋“六經(jīng)皆史”之論是建立在其道論基礎(chǔ)上的，而實(shí)齋的道論和道器合一有三個(gè)層次：第一層次的道乃萬(wàn)物之所以然之“道”，是沒(méi)有形名的。此道必借世間萬(wàn)物來(lái)顯示，這是第一層面的道器合一；第二層的道乃圣王參照第一層“道”的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，也即周公之治道。其道器合一表現(xiàn)為道（圣王治道）出自于器（有形世象、人倫日用）；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。因此，對(duì)實(shí)齋來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為的孔子六經(jīng)之道其實(shí)并不是道，而是器。此層面的道器合一乃是周公之道與六經(jīng)之合一。實(shí)齋之道論最后停留在第二層，這使其更接近朱子而不是陽(yáng)明。其“六經(jīng)皆史”之論乃是第三層之道向第二層之道的回歸，即六經(jīng)之道向周公之道的回歸。而實(shí)齋“六經(jīng)皆史”與陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”相比較，只是形似而內(nèi)核大相徑庭。從大的范疇來(lái)看，實(shí)齋實(shí)際上仍屬朱學(xué)一脈。實(shí)齋與陽(yáng)明之不同，體現(xiàn)的也是禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)之不同。

關(guān)鍵詞：章學(xué)誠(chéng)；王陽(yáng)明；六經(jīng)皆史；五經(jīng)皆史；道

實(shí)齋“六經(jīng)皆史”與陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”的關(guān)系，經(jīng)常被學(xué)者提到，如錢鐘書、三田村泰助、蘇慶彬等，[1]61、93、155、180-184但較少學(xué)者展開論述。黃兆強(qiáng)先生也注意到其聯(lián)系和區(qū)別，但也未詳論。[1]93、155有學(xué)者曾進(jìn)行了分析，但仍有不明之處[①]。筆者在這里冒昧補(bǔ)充。

要理解其關(guān)聯(lián)，首先要搞清楚實(shí)齋之道論與陽(yáng)明良知天理學(xué)說(shuō)之關(guān)系，因?yàn)檫@是他們命題的基礎(chǔ)。

一、實(shí)齋道論與陽(yáng)明良知天理學(xué)說(shuō)之比較

學(xué)者們對(duì)實(shí)齋之道論也有所探討，黃兆強(qiáng)先生對(duì)其曾進(jìn)行過(guò)綜述，如李長(zhǎng)之、岡崎文夫、侯外廬、劉漢屏、倪德衛(wèi)等的研究。李長(zhǎng)之認(rèn)為，實(shí)齋的本體論就是道論，一切事物不過(guò)是道的表現(xiàn)，道是有必然性的。道不是物，而是理。唯物主義者所說(shuō)的歷史（事物）和歷史規(guī)律（道）與實(shí)齋道論相似，由此，李長(zhǎng)之稱其為唯物論者。岡崎文夫則認(rèn)為實(shí)齋是將史家所記人類之事看成是道的表現(xiàn)。侯外廬先生認(rèn)為實(shí)齋既繼承了先秦之自然天道觀，也繼承了清初的道器論。劉漢屏也認(rèn)為實(shí)齋繼承了先秦的天道自然的思想，具有樸素唯物主義傾向；實(shí)齋在“行事中體道”的主張還具有實(shí)踐檢驗(yàn)之特征；“以天道協(xié)人事”則突出了其人類社會(huì)進(jìn)化論傾向。黃兆強(qiáng)先生也表達(dá)了自己對(duì)實(shí)齋道論之理解。他認(rèn)為，實(shí)齋所說(shuō)的“道”就是大自然演進(jìn)變化的軌跡，甚至就是大自然本身。道是先天地而生的，“是未有人而道已具”。而只有在人出現(xiàn)之后，道才能被認(rèn)知，所以說(shuō)“天地生人，斯有道矣”。因此，“道”有存在論和認(rèn)知論之分，兩者并不矛盾。人類社會(huì)秩序的建立，不過(guò)是人將上天賦予人類之道落實(shí)下來(lái)而已。圣人則是在眾人協(xié)助下的臨門一腳者，將道之必然者落實(shí)和實(shí)現(xiàn)。[1]47、50-52、92、119-121、162-164倪德衛(wèi)用西方的唯物唯心二元思維模式來(lái)套東方思想。這就產(chǎn)生了問(wèn)題。他認(rèn)為實(shí)齋之道論是一種神秘主義，即道之不可言說(shuō)。而實(shí)齋在道論基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“六經(jīng)皆史”、“道器合一”等主要思想表達(dá)的就是對(duì)獨(dú)立學(xué)術(shù)和知識(shí)體系的反對(duì)。[2]151-153、238、242、245-251有時(shí)倪德衛(wèi)又將實(shí)齋的“自然”（即道之自然）觀念認(rèn)為是現(xiàn)代意義上的自然界。[2]105-112

綜觀學(xué)者們對(duì)實(shí)齋“道”之理解，多有慧見(jiàn)。不過(guò)，筆者仍覺(jué)其中有未盡之意。實(shí)齋之道論實(shí)有三層意蘊(yùn)。

（一）實(shí)齋道論之三層意蘊(yùn)。

人們對(duì)于實(shí)齋之道論產(chǎn)生不同見(jiàn)解，概因?yàn)閷?shí)齋“道”之含義的復(fù)雜性和混亂。如果對(duì)其混亂不做區(qū)分，則容易產(chǎn)生歧義。據(jù)筆者對(duì)其道論之考察，他一共提到了三個(gè)層面的“道”。而其道器合一之思想也就有三個(gè)層面的。我們逐一論述。

首先，第一層次的道和道器合一。此“道”乃萬(wàn)物之所以然，是沒(méi)有形名的，如老子所說(shuō)之道。這里只是勉強(qiáng)稱之為道。實(shí)齋曰：

《易》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，”是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣，故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也。……

當(dāng)日圣人創(chuàng)制，……此皆一陰一陽(yáng)往復(fù)循環(huán)所必至，而非可即是以為一陰一陽(yáng)之道也。

道有自然，圣人有不得不然，……不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。[3]33、34

在這里，道是萬(wàn)物之本源或所以然，但是道又必須要在萬(wàn)物中顯現(xiàn)，所謂“天著于人而理附于氣”。天或理在萬(wàn)物中最基本的表現(xiàn)就是一陰一陽(yáng)謂之跡。正是在這陰陽(yáng)之跡中形成了第一層面的道器合一。在這種道器合一中，道之優(yōu)先性是明顯的。而圣王正是借由這一陰一陽(yáng)之跡來(lái)創(chuàng)制，使其盡量合乎道。但是圣王之創(chuàng)制或圣王之道并不是道本身，而是合乎道之產(chǎn)物。圣王之道就是第二層道。

第二層的道和道器合一。圣王參照第一層“道”的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，就是第二層之“道”，也即周公之道。實(shí)齋曰：

“道之大原出于天”，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂(lè)之制，皆其不礙已而后起者也……

故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰“天”也。……

后圣法前圣，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也。三皇無(wú)為而自化，五帝開物而成務(wù)，三王立制而垂法，后人見(jiàn)為治化不同有如是爾。

圣人求道，道無(wú)可見(jiàn)，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見(jiàn)道者也。故不知其然而然，一陰一陽(yáng)之跡也?！蟪烧撸芄?dú)也。[3]33-35

在這里出現(xiàn)的道，只能從陰陽(yáng)有形之跡中觀察出來(lái)。這有形之跡積累越大，則越能體現(xiàn)出道之軌跡。所以，至少要有三人才有道之初跡，而到十伍千百之后，道就越明。從眾人中體察出來(lái)的道才越接近道本身。但眾人自己觀察不出來(lái)，能觀察出來(lái)的是三皇、五帝、三王等圣王，而到周公則成為集大成者。這就是周公之道。

這樣，我們就看到了兩種不同之道。一種是第一層的“萬(wàn)物之所以然”之道；而周公之道乃是第二層的“道”，此乃當(dāng)然世界的“不知其然而然”之道，“不得不然”之道。所以，我們看到實(shí)齋看似矛盾的論述，就不要奇怪了，他是將兩層道混在一起了。如他一會(huì)兒說(shuō)“一陰一陽(yáng)謂之道”，“未有人而道已具也”；一會(huì)兒又說(shuō)“不知其然而言，即道也”，而“不知其然而然，一陰陰陽(yáng)之跡也”。前者說(shuō)的是第一層之道，此道是在萬(wàn)物之先的，后者說(shuō)的是第二層之道，乃是在萬(wàn)物之中或之后的?！肮实啦豢梢?jiàn)，人求道而恍若有見(jiàn)者，皆其象也”，[3]7說(shuō)得是第一層道；“道之大原出于天”，“天地之前，吾不得而知也”；“道也者，成相之謂也”等等說(shuō)的都是第二層之道。

順便一提的是，實(shí)齋所說(shuō)之“天”也是有兩層含義，第一層天與第一層之道相若，乃先天萬(wàn)物之本源，“天著于人而理附于氣”；“言性與天道不可得聞也”[3]42；第二層天與第二層之道相應(yīng)，乃后天有形之天，如“道之大原出于天”、“故道者，……漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也?！盵3]33“夫天，渾然而無(wú)名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黃道、赤道，歷家強(qiáng)名之以紀(jì)數(shù)爾……天定勝人，人定亦能勝天”[3]92、93等。實(shí)齋提到的更多的是第二層意義上的天。這和他受《易經(jīng)》影響有關(guān)，他所闡釋的易學(xué)中的天，都沒(méi)有超出原典之范圍，即《易經(jīng)》中的“天”都是后天有形之天，“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣……圣人設(shè)卦觀象，……《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀天文，俯以察地理……圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮?！盵4]這里的圣人所行之典禮與實(shí)齋所言周公之制典章如出一轍。

第二層的道器合一就好理解了，因?yàn)榈溃ㄊネ踔蔚溃┚统鲎杂谄鳎ㄓ行问老?、人倫日用），在這一種道器合一中，器就具有優(yōu)先性了。這種道器合一是實(shí)齋論述中最為普遍的了[②]?！肮湃宋磭L離事而言理”[3]1；“先王典章，未嘗離事而著理”[3]29；“夫天下豈有離器言道，離影存形者哉！”[3]39等等說(shuō)得都是此種道器合一。

正因?yàn)橛羞@兩層道和天之混雜，使實(shí)齋之道論難以辨識(shí)。而復(fù)雜的是，還有第三層之道和道器合一。

第三層之道乃是載入典籍中的道。載入典籍中的道乃是孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。換句話說(shuō)，經(jīng)學(xué)典籍中的道是周公之道的文字化或?qū)W術(shù)化。因此，對(duì)實(shí)齋來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為的孔子六經(jīng)之道其實(shí)并不是道，而是器，真正的道乃是周公之道。實(shí)齋說(shuō)：

三代之衰，治教既分，夫子生於東周，有德無(wú)位，懼先圣王法積道備，至於成周，無(wú)以續(xù)且繼者而至於淪失也，於是取周公之典章，所以體天人之撰而存治化之跡者，獨(dú)與其徒，相與申而明之。此六藝之所以雖失官守，而猶賴有師教也。[3]27

周公集羲、軒、堯、舜以來(lái)之大成……周公既集群圣之成，則周公之外，更無(wú)所謂學(xué)也。周公集群圣之大成，孔子學(xué)而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體矣?！笆龆蛔鳌?，周公之舊典也；“好古敏求”，周公之遺籍也?！芄涑梢孕衅涞溃鬃颖M其道以明其教……周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，……以周公為先圣，孔子為先師，蓋言制作之為圣，而立教之為師。[3]35-37

實(shí)齋耗費(fèi)大量筆墨來(lái)說(shuō)明周公和孔子之道的不同。周公之道乃是治道，是根據(jù)眾人世象得來(lái)的治世之政教典章，孔子之道乃是教之道或?qū)W之道，他將周公之道記錄下來(lái)，并傳之后世，此為立教之始。所以周公乃制作之圣，孔子乃立教之師。這就是孔子“述而不作”的原因，如黃先生所說(shuō)，“述而不作”不是不求道、沒(méi)觀點(diǎn)，而是盡量原封保持周公之道，不加入自己的私意。所以，實(shí)齋認(rèn)為周、孔同為集大成者，只是孔子之集大成并非如孟子所說(shuō)是集伯夷、尹、惠之大成，而是集周公之道之大成。[3]35、36

而孔子所立之道或教就在六經(jīng)當(dāng)中。于是六經(jīng)就成為了載道之書，所載的乃是周公之道。這就形成了第三層面的道器合一：周公之道與六經(jīng)之合一。六經(jīng)就從道的地位降下來(lái)，成為了器皿。在這一層中，如實(shí)齋所說(shuō)：“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也?！蜃邮隽?jīng)以訓(xùn)詁后世，亦謂先圣先王之道不可見(jiàn)，六經(jīng)即其器之可見(jiàn)者也?！盵3]38因此，研讀六經(jīng)并不是要訓(xùn)詁章句，考求名物，而是要明在于其中之道，“夫六藝者，圣人即器而存道，……古者寓道于器，官師合一……后儒即器求道，有師無(wú)官，事出傳聞而非目見(jiàn)，文須訓(xùn)故而非質(zhì)言，是以得之難也?！?xùn)詁章句，考求名物，皆不足以言道也?！盵3]40后世之學(xué)，訓(xùn)詁名物、撰述文辭等皆是溺于器而不知道。如果學(xué)者不知六經(jīng)不過(guò)是道之器皿，只知在器皿上下功夫，則是玩物喪志、本末倒置。所以，在這一層的道器合一中，道（周公之道）乃是優(yōu)先的。而且，六經(jīng)還并不體現(xiàn)道之全部，因?yàn)榭鬃硬](méi)有盡周公之學(xué)，實(shí)齋曰：“周公之外別無(wú)所學(xué)乎？曰：非有學(xué)而孔子有所不至?！盵3]36“事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時(shí)撰述以究其大道也?！盵3]41六經(jīng)所載來(lái)自周公之道，而后者來(lái)自當(dāng)然世界，即來(lái)自人倫日常（也即事或史），所以，隨著歷史的推衍，要根據(jù)世象的發(fā)展來(lái)補(bǔ)充完善六經(jīng)。不能把六經(jīng)絕對(duì)化和教條化。這一點(diǎn)宋儒看得很清楚，所以宋儒離棄六經(jīng)而尋求性天之道。在實(shí)齋看來(lái)，宋儒性理之學(xué)離器離事而求道，也矯枉過(guò)正了，不合先王之道，因?yàn)橄韧踔滥藖?lái)自世象，不可空言。宋儒不僅離棄六經(jīng)這一器皿，還拋棄了世象或史事這樣的更根本的器皿。不符合各個(gè)層面的道器合一之旨。[3]42

根據(jù)前面所述，關(guān)于這三層道之關(guān)系是很明顯的，即是一個(gè)自上而下的決定和從屬關(guān)系。實(shí)齋曾說(shuō)，“集大成者，周公所獨(dú)也。時(shí)會(huì)適當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也?！盵3]35這是說(shuō)第二層的周公之道是受制于更高的時(shí)會(huì)的，而時(shí)會(huì)的根源則是第一層之天道。實(shí)齋又說(shuō)：“周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然……此道法之出于天者也。”[3]36這里又指出，第三層的孔子教之道與第二層的周公治之道，皆來(lái)自于第一層的天道。

但是，在實(shí)齋的論述中，經(jīng)常論到的就是第二、第三層道，而第一層則較少涉及。因?yàn)樗ε氯缢稳逡粯酉萑胄蕴炜昭灾校班岛?！道之不明久矣?！读?jīng)》皆史也。形而上者之謂道，形而下者之謂器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：‘我欲托之空言，不如見(jiàn)諸行事之深切著明。’然則典章事實(shí)，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳?！啦幻鞫鵂?zhēng)于器，實(shí)不足而競(jìng)于文，其弊與空言制勝華辯傷理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察也。”[3]153這里談到的就是兩種道器。典章是第二種道，事實(shí)則是典章之器，在這里，器高于道；六經(jīng)之道其實(shí)是器，是典章之道的載體，在這里，道高于器。實(shí)齋曰：“學(xué)于圣人，斯為賢人；學(xué)于賢人，斯為君子；學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽(yáng)之跡也?！盵3]34這里談到的也是兩種道，即孔子經(jīng)書之道和周公治之道。學(xué)于圣人、賢人的都是從經(jīng)書上學(xué)的，也即六經(jīng)之道；學(xué)于眾人則是從眾人之世象來(lái)體悟治之道，這是圣王所做的工作，這種道又是六經(jīng)之源泉。所以，實(shí)齋所論之道，常追溯到第二層，即來(lái)自有形世象的周公之治道。

綜上所述，實(shí)齋提出“六經(jīng)皆史”這一命題就不是偶然的了。因?yàn)榱?jīng)所載乃周公之道，即先王之政典。而周公之道的根源是人倫日常、有形世象，而這些世象最終都是史事。六經(jīng)說(shuō)到底是對(duì)史事的體察。這是從第三層之道向第二層之道的回溯。它體現(xiàn)的是兩個(gè)層面的合一：第三層面的道器合一和第二層面的道事合一。

在闡述了實(shí)齋之道論之后，我們?cè)賮?lái)看其道論之特性及其在思想史上的定位。實(shí)齋這三層道論中，第一層和第三層道論，突出了道之優(yōu)先性，容易給人以唯心之感；第二層則突出了器或事之優(yōu)先性，容易給人以唯物之感。如此我們就可以理解了，看到了實(shí)齋第一層和第三層道論的學(xué)者們，往往會(huì)強(qiáng)調(diào)實(shí)齋之唯心傾向，如倪德衛(wèi)、山口久和等[③]；而看到其第二層道論之學(xué)者，則會(huì)將其看成是唯物派，如侯外廬、李長(zhǎng)之等。[1]47、51、52而看到實(shí)齋道論之矛盾性的則會(huì)指出其復(fù)雜性，如何炳松、余英時(shí)、黃兆強(qiáng)等。[1]179-185、222

那么，實(shí)齋之道論到底屬于何派呢？我們看到，實(shí)齋常論的乃是后兩層之道器。尤其是第二層之道器論往往成為其最終歸屬。在第二層道器論中，第一層先天之道形化為氣或事或史，圣王則從中體察治世之道。在這一層中，器或事比道有優(yōu)越性。

在上述意義上，實(shí)齋可能是朱子之傳人，而不是他所說(shuō)的陽(yáng)明、蕺山和梨洲之傳人。朱子將理氣二分，即本然之性（天地之性）和氣質(zhì)之性之分（《朱子語(yǔ)類》卷四），并且強(qiáng)調(diào)即物（氣）求理，如陽(yáng)明所說(shuō)：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與之理為二矣。”[5]44、45。而實(shí)齋也是理氣二分的。他所說(shuō)的道器合一，前提是道器分離，合一只不過(guò)是要即物求道，以氣合理，下學(xué)上達(dá)。他說(shuō)：“學(xué)于形下之器，而自達(dá)于形上之道也?！盵3]43“蓋謂必習(xí)于事而后可以言學(xué)，此則夫子誨人知行合一之道也?！盵3]45“氣合于理，天也?！盵3]66他和荀子、朱子一樣，強(qiáng)調(diào)后天之學(xué)的重要性。

所以，說(shuō)到和浙東學(xué)派的關(guān)聯(lián)，實(shí)齋更接近類似朱子的蕺山和梨洲等人。這師徒二人都是氣一元論者，即氣之精華靈明則為無(wú)形之理，氣之粗疏則為形質(zhì)方所。雖然二人也接受了陽(yáng)明理氣合一、內(nèi)外合一、道事合一、萬(wàn)物一體等宗旨，但他們最終將其置于一氣之基礎(chǔ)上，理也內(nèi)屬于氣。盡管對(duì)他們來(lái)說(shuō)氣有本然（無(wú)形之性、道、理等）和非本然（有形之氣質(zhì)）之分。但很容易讓人誤解為全部為氣質(zhì)之氣。如此就將只有形氣之一層了。其后潘平格、陳確等的格物求理之學(xué)就水到渠成了。這就又回到了朱子理氣兩分之邏輯內(nèi)。明末清初朱子學(xué)之復(fù)蘇就不是偶然的了。[6]

可以說(shuō)，實(shí)齋、蕺山、梨洲等只是接受了陽(yáng)明宗旨之外形，而在精神內(nèi)核上都有所修改。蕺山、梨洲知道朱子理氣、心物二分之困境，因此接受陽(yáng)明心學(xué)之心物合一、理氣合一之旨，但陽(yáng)明理氣合一乃統(tǒng)一在“理”這里，蕺山等則統(tǒng)一在“氣”里。陽(yáng)明說(shuō)：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精?！盵5]62此良知乃為宇宙之本源，即天理良知。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現(xiàn)形式。精為陰，氣為陽(yáng)，陰陽(yáng)之用為神，這三者乃是化生天地萬(wàn)物之基礎(chǔ)。陽(yáng)明深知低級(jí)狀態(tài)不能化生高級(jí)狀態(tài)之理，所以他把“理”或“道”作為世界的本源。在性氣合一、理氣合一、知行合一等旨中，性、理、知之優(yōu)先性是明顯的。[5]100、101陽(yáng)明這一邏輯最明顯體現(xiàn)在這一句：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用。故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?！盵5]71、72這里說(shuō)得也是道器合一、理氣合一，道、理是本源，必借氣和事來(lái)顯現(xiàn)，但它們不由事物所決定。道、理之優(yōu)先性是明確的。然而蕺山和梨洲則將理氣完全等同起來(lái)，并以氣來(lái)決定理，如此就降低了理之本源地位。氣或者物之優(yōu)先性就越來(lái)越明顯。

（二）實(shí)齋道論與陽(yáng)明良知天理說(shuō)之比較

與蕺山和梨洲相比，實(shí)齋則更加背離了陽(yáng)明之旨。陽(yáng)明的良知天理學(xué)說(shuō)是更完整的宇宙學(xué)說(shuō)。在陽(yáng)明這里，先天之道與后天之道完全融合在了一起。[7]40-46這也就直接貫通了章氏所言的三個(gè)層次的道。而章學(xué)誠(chéng)只關(guān)注后天的兩個(gè)層面的道。王、章二人之道學(xué)就有了不同。首先在天人合一上，兩者是不同的。實(shí)齋也強(qiáng)調(diào)天人合一，但這只是后天意義上的合一，即人在后天有形之世界中創(chuàng)制立法，“羲、農(nóng)即以卦畫為歷象，所謂天人合于一也。”[3]5“有天地自然之象，有人心營(yíng)構(gòu)之象，……蓋圣人于天人之際，以謂甚可畏也?！兑住芬蕴斓蓝腥耸?，《春秋》以人事而協(xié)天道?！盵3]7-9這里所說(shuō)的天或天道皆是后天之象，也即人倫日用。人在這樣的天地中，只要合于人倫日用，就是天人合一了。雖然實(shí)齋也說(shuō)“盡其天而不益以人”[3]66，但這里的天也是有形之天。陽(yáng)明之天人合一則無(wú)論是先天還是后天都為一?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！盵5]15“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[5]124“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言則謂之知，以其明覺(jué)之感而言則謂之物。……天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物”[5]76、77。在陽(yáng)明這里，良知天理也即性或道，為宇宙之本源。天、帝、命、精、氣、神、心、意、知、物等皆是良知天理或性的不同變形。良知（或性、道）乃未發(fā)之中，而氣則為良知（或性）已發(fā)之態(tài)。但性氣從來(lái)都是一體的，未發(fā)和已發(fā)是一個(gè)良知天理（或性、道）的不同階段之狀態(tài)而已，而這兩個(gè)狀態(tài)顯現(xiàn)的都是一個(gè)存在。在未發(fā)之中，已蘊(yùn)含萬(wàn)物之根苗，可說(shuō)未發(fā)已發(fā)為一、萬(wàn)物乃一；已發(fā)之后，良知（或性）化生為天地萬(wàn)物，與萬(wàn)物為一，性氣融為一體，亦可說(shuō)未發(fā)已發(fā)為一。[7]40-46

其次，兩者天人合一觀之不同，導(dǎo)致知行合一之旨的不同。與后天的天人合一相對(duì)應(yīng)，實(shí)齋的知行合一也是后天的，他強(qiáng)調(diào)的是后天的學(xué)習(xí)和考察，通過(guò)后天努力來(lái)認(rèn)知萬(wàn)事萬(wàn)物之道理。[3]45如此之人心在認(rèn)知之前很像一塊白版。陽(yáng)明之心則截然不同。在陽(yáng)明看來(lái)，既然良知天理分為未發(fā)已發(fā)兩個(gè)階段，那么知行合一也有兩種：一種是良知天理未發(fā)之時(shí)，知行合一乃先天合一。如前所述，知就是理、道、性等是頭腦性之存在，行就是氣、物、身等軀干性之存在，而在先天良知天理中，它們是一體的；一種則是在天理已發(fā)之后的知行合一。已發(fā)后，人心乃天地之心。而人先天就具有天地萬(wàn)物之知識(shí)，不能知只是因?yàn)楸缓筇煨螝馑稳?。所以，人要做的就是恢?fù)其良知，并將其良知天理致于萬(wàn)事萬(wàn)物之中。“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也?！盵5]44、45此即是后天的知行合一?？梢?jiàn)，即使是在后天的知行合一中，仍然以良知之先天存在為基礎(chǔ)。而實(shí)齋之知行合一則完全限定在后天里，因?yàn)槠錄](méi)有觸及根源上的天人合一之道或天。

所以，實(shí)齋之道論最后停留在第二層，這使其更接近朱子。余英時(shí)先生將朱子學(xué)問(wèn)的這一傾向說(shuō)成是智識(shí)主義。而在陽(yáng)明眼中，出于聞見(jiàn)之知的智識(shí)很可能成為私智，成為良知智慧之阻礙。將氣或事物絕對(duì)化，并把它看成道的最高源泉，反而會(huì)阻礙人之智慧的發(fā)展。陽(yáng)明所尊之天理、天道反而更具有靈明和智慧特征。

如此就使我們更進(jìn)一步認(rèn)清了實(shí)齋思想之本質(zhì)。當(dāng)他以周公之道批判六經(jīng)考證之學(xué)和僵化之道時(shí)，他就能夠超越載籍教條、饾饤考證之學(xué)問(wèn)，提出所謂的“神解精識(shí)”。這就給人以唯心、現(xiàn)代自由個(gè)體意識(shí)、甚至革命的印象，還有超出教條的智識(shí)主義之傾向。[8]而當(dāng)他認(rèn)為周公之道乃是最高之道，將有形器物、事物看做道之最后來(lái)源，神話現(xiàn)實(shí)世界及先王之政典時(shí)，其道就又受到事或史之限制。如此，就會(huì)給人以唯物和專制保守之印象。在這時(shí)既會(huì)產(chǎn)生余英時(shí)所謂的從客觀事實(shí)獲得知識(shí)的智識(shí)主義，[④]也會(huì)產(chǎn)生以事實(shí)來(lái)壓制精神和靈性的反智識(shí)主義。所以，實(shí)齋之道德專制傾向不是因?yàn)槠鋵?duì)某個(gè)特定統(tǒng)治者的擁護(hù)和支持，而是因?yàn)槠渌枷雽?dǎo)致的對(duì)所有圣王之崇拜。在實(shí)齋后天之道論中，就隱含著這一系列矛盾和混亂的東西。這也是實(shí)齋難以被理解的原因。

最后，我們可以說(shuō)，如余英時(shí)和黃兆強(qiáng)先生所言，實(shí)齋和戴震確實(shí)代表了清中期之學(xué)術(shù)傾向，即朱子道問(wèn)學(xué)之傾向。無(wú)論是實(shí)齋之尊德性還是戴氏之道問(wèn)學(xué)，都是通過(guò)同一路徑實(shí)現(xiàn)的，即后天之學(xué)問(wèn)。這樣，實(shí)齋以為他是站在陸王立場(chǎng)上來(lái)批判戴氏之程朱立場(chǎng)，實(shí)際上他們更像是一種同室操戈。如實(shí)齋所說(shuō)的：“但門戶既分，則欲攻朱者必竊陸、王之形，欲攻陸王必竊朱子之形似。……則自命陸王以攻朱者固偽陸王，即自命朱氏以攻陸王者亦偽陸、王，不得號(hào)為偽朱也。……陸、王之攻朱，足以相成而不足以相病。偽陸、王之自謂學(xué)朱而奉朱，朱學(xué)之憂也?！盵3]78、79實(shí)齋確實(shí)深具慧眼，他已經(jīng)看到，真正的陸、王之學(xué)和朱學(xué)是不矛盾的，甚至是可以含納和提升朱學(xué)的。因此，真正的陸、王學(xué)者是不會(huì)否定朱學(xué)的。攻擊陸王和朱學(xué)的只能是偽陸王者。實(shí)齋自認(rèn)為是一個(gè)真正的陸王學(xué)者，他攻戴氏考證訓(xùn)詁是因?yàn)槠涓蛔恪ｐ濔椏甲C、文辭誦記不足以盡道，如此之學(xué)問(wèn)不是朱學(xué)，只能是冒為朱學(xué)的偽陸王之學(xué)。為了完善和提升經(jīng)學(xué)，使其更符合朱學(xué)，實(shí)齋要將經(jīng)學(xué)置于更高的基礎(chǔ)上。他不滿于宋明性理之學(xué)之空疏，由此他尋求一種更真實(shí)之本源。他硬生生造出了一個(gè)和孔孟經(jīng)學(xué)相對(duì)立的道統(tǒng)，即周公之治統(tǒng)。且將周公政治典章看做孔孟經(jīng)學(xué)之源泉。而周公政典皆出自史事、人倫日常，史就成了經(jīng)學(xué)之源。如此，實(shí)齋就可以放心大膽的批判一切稱為經(jīng)學(xué)的著述和流派。而在經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的訓(xùn)詁考證更不值一提了。然而，據(jù)我們考察，實(shí)齋并不是一個(gè)真正的陸王繼承者。陸王并不會(huì)將現(xiàn)實(shí)有形世界絕對(duì)化，并將之看成道之唯一源泉。實(shí)齋停留于后天有形世界，使他更接近于一個(gè)朱學(xué)者。黃先生也不贊同將實(shí)齋學(xué)術(shù)淵源追溯到陽(yáng)明和蕺山，他的理由是后兩者并不治史，而沒(méi)有指出實(shí)齋與陽(yáng)明思想之差異[1]197。其實(shí)實(shí)齋自己以及大多數(shù)學(xué)者將其看為陽(yáng)明之繼承者，主要是從思想精神上來(lái)說(shuō)的。而據(jù)我們的分析，在思想上實(shí)齋也背離了陽(yáng)明。

如果說(shuō)實(shí)齋非要和陽(yáng)明扯上關(guān)系的話，可能與陽(yáng)明后學(xué)有一定聯(lián)系。陽(yáng)明晚期曾在天泉證道中討論其弟子悟道的兩條路徑：（1）王畿直接悟道的途徑（四無(wú)說(shuō)），即以本體為工夫，只需體悟良知至善之本體或道本身就行了，然后直接將道致于萬(wàn)事萬(wàn)物；（2）錢德洪從工夫悟本體之路徑（四有說(shuō)），即從具體事物中體悟道。陽(yáng)明則認(rèn)為他們都有缺陷，要他們互相結(jié)合起來(lái)才完善。而后人則多繼承錢德洪從功夫悟本體之路徑，指責(zé)王畿流入了玄虛禪學(xué)。然而，陽(yáng)明早就指出，從工夫悟本體不可陷溺于枝節(jié)條目，在事和物上磨練，最終是體悟和復(fù)歸良知本體，再將良知天理貫徹于事事物物中。只看到有形之萬(wàn)物，而看不到無(wú)形之道，容易在具體工夫中迷失本體之道[9]。蔡先生對(duì)這兩種路徑的評(píng)價(jià)還是很到位的，他說(shuō)“四無(wú)”說(shuō)與陽(yáng)明良知教的義理并不悖違，其是實(shí)踐達(dá)到的化境。“四有”乃道德實(shí)踐之普遍的乃至必然的方式，“四有”不是單純沉溺在后天，而是必須有良知作為超越的根據(jù)，即必須以“四無(wú)”為調(diào)適之依據(jù)。[10]54

后人在繼承“四有”之下學(xué)上達(dá)之路徑時(shí)，忘記了陽(yáng)明的教導(dǎo)，自下而上的認(rèn)知必須要有先天之自上而下的靈悟?yàn)閰⒄?，因?yàn)槿讼忍焓呛偷篮隙橐坏?。沒(méi)有這先天之靈明為指引，人容易迷失在事物之中。蕺山和梨洲還強(qiáng)調(diào)這一先天良知的重要性，不忘理在氣中的主導(dǎo)地位。但到了陳確、潘平格、實(shí)齋、戴震等人這里，就刪去了先天之道這一部分，只留下了后天形氣及從中自下而上認(rèn)知道的路徑。余英時(shí)先生曾經(jīng)看到這一路徑和陽(yáng)明后學(xué)的關(guān)聯(lián)，但沒(méi)有指出其對(duì)陽(yáng)明學(xué)的背離和歪曲。[1]82

所以，清代學(xué)術(shù)思想是越來(lái)越向形而下的路向延續(xù)，直到經(jīng)世實(shí)學(xué)的全面開花，最后是和近代功利主義的接軌。[11]

根據(jù)以上分析，學(xué)者們對(duì)實(shí)齋道論之闡釋是可以商榷的。將道看成是大自然演進(jìn)變化的軌跡，甚至就是大自然本身。它是先天地而生的。這似乎符合實(shí)齋“是未有人而道已具”之觀點(diǎn)，對(duì)應(yīng)實(shí)齋之第一層道論。但先于人之道恰是實(shí)齋所不愿論及的，他認(rèn)為它是無(wú)形的存在，人不可得而知。人能知的只能是道有形之后的世界。把先于人之世界看成了有形之大自然，并稱這是實(shí)齋之存在論。這是現(xiàn)代人的主客觀邏輯之結(jié)果，恐與實(shí)齋之道不符。對(duì)實(shí)齋來(lái)說(shuō)，先于人之存在是無(wú)形的，不可得而知。而實(shí)齋“天地生人，斯有道矣”一句被理解為人的認(rèn)識(shí)論。認(rèn)為只有在人出現(xiàn)之后，道才能被認(rèn)知。人類社會(huì)秩序的建立，不過(guò)是人將上天賦予人類之道落實(shí)下來(lái)而已。[1]162-164這部分符合實(shí)齋的第二層道論，即人只能在有形界來(lái)體察道，并依此來(lái)治世。但這并不僅僅是認(rèn)識(shí)論，而是集存在論和認(rèn)識(shí)論于一體的。

解開實(shí)齋道論之謎，他的其它思想也就迎刃而解。尤其對(duì)于理解其“六經(jīng)皆史”之思想是便利的。我們接下來(lái)對(duì)其進(jìn)行論述。

二、“六經(jīng)皆史”與“五經(jīng)皆史”的關(guān)系

關(guān)于對(duì)實(shí)齋“六經(jīng)皆史”的闡釋，已經(jīng)浩如煙海了。有學(xué)者進(jìn)行了歸納，認(rèn)為有六種提法：反對(duì)空疏學(xué)風(fēng)說(shuō)（廖曉晴等）、史料說(shuō)（胡適、張舜微等）、救治乾嘉考據(jù)流弊說(shuō)（錢穆）、雙重針對(duì)說(shuō)（倉(cāng)修良、葉建華）、雙重挑戰(zhàn)說(shuō)（余英時(shí)）、正反含義說(shuō)（山口久和）。[12]黃兆強(qiáng)先生對(duì)20世紀(jì)90年代之前的“六經(jīng)皆史”研究進(jìn)行了總結(jié)，他主要提及了孫德謙、內(nèi)藤虎次郎、岡崎文夫、金毓黼、柴德賡、戴密微、周予同、湯志鈞、余英時(shí)、許冠三、倉(cāng)修良等的研究。[1]50、60、61、90-101、138、145、152、207、215-218、442-444經(jīng)過(guò)比較之后，黃先生最后支持了戴氏和余氏的闡釋，即“尊史而不抑經(jīng)”甚至“尊史抑經(jīng)”。這種兩種闡釋都是在實(shí)齋的哲學(xué)思想背景上得出的，深得實(shí)齋之意。黃先生也進(jìn)一步指出，實(shí)齋所說(shuō)之經(jīng)學(xué)，已經(jīng)非傳統(tǒng)意義的了，這里的“經(jīng)”乃是道之體現(xiàn)，即宇宙人生之大道理，是永恒者、普遍者。是圣賢的“神圣制作”。他還將對(duì)“六經(jīng)皆史”的闡釋綜合為三個(gè)層面（就六經(jīng)制作者來(lái)說(shuō)，六經(jīng)乃是一種寓有精神、理想的“神圣制作”，而絕非僅是材料而已；對(duì)實(shí)齋來(lái)說(shuō)，六經(jīng)乃是吾人祖先（在先王治理天下的情況下）的人倫日用具體生活的一份歷史記錄；就古史的研究者來(lái)說(shuō)，六經(jīng)則僅為史料而已）。在余氏、錢氏論述的基礎(chǔ)上，黃先生更進(jìn)一步提出“以史概經(jīng)”之觀點(diǎn)，即“六經(jīng)皆史”甚至將“經(jīng)”降為了個(gè)別、特殊之事。這無(wú)疑會(huì)推進(jìn)此命題的研究。

還有學(xué)者提出了一種新的闡釋，認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)此命題之根源是其文史校讎之學(xué)。此命題之意蘊(yùn)是在歷史過(guò)程中建立的，是多元的，包括由“六經(jīng)皆周官掌故”與“古無(wú)私門之著述”所指涉的“道器合一”、“官師合一”、“治教合一”的價(jià)值觀念；由與經(jīng)學(xué)的抗?fàn)幎て鸬膹摹笆鲎鳌苯嵌仍忈尩摹耙允访鞯馈钡闹鲝?；由“史籍考”的編纂而突顯的“尊史”思想；由修志實(shí)踐而悟到的以“府史之史”（即“書吏”）的卑微身份以道自任的主體意識(shí)；從以史通今的立場(chǎng)出發(fā),既視經(jīng)典為“一代之實(shí)錄”,又深深維護(hù)其為“萬(wàn)世之常法”的思想等。[13]

接下來(lái)，筆者將對(duì)實(shí)齋“六經(jīng)皆史”與陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”的含義進(jìn)行剖析，并指出其聯(lián)系和區(qū)別。

如上所述，實(shí)齋“六經(jīng)皆史”之命題是第三層之道向第二層之道的溯源。這是實(shí)齋道論的結(jié)果。實(shí)齋不滿于經(jīng)學(xué)考證，反對(duì)從六經(jīng)中抽象出道，為了糾正經(jīng)書之道的片面性和扭曲化，他為六經(jīng)之道找到了更為原始和豐富的源泉。這就是圣王尤其是周公之治道。而周公之治道或政道不僅是孔孟經(jīng)學(xué)之教道的對(duì)立面，更是其本源。周公之道的載體是政典，來(lái)自于人倫日常、有形世象，這些則可看為事或史。這些事或史正是道之展開和形著。周公之道即由此而來(lái)。因此，從本源上說(shuō)，六經(jīng)皆來(lái)自史或事。在這一意義上，“六經(jīng)皆史”。如此，六經(jīng)在實(shí)齋這里的地位就開始降低了。作為史或事之產(chǎn)物，六經(jīng)不僅不能與史或事相提并論，還低史一等。黃先生之感覺(jué)是有道理的，實(shí)齋最后的傾向是尊史抑經(jīng)，甚至是以史概經(jīng)[⑤]。

再來(lái)看陽(yáng)明的“五經(jīng)皆史”論。其論之背景如下：

愛(ài)曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂(lè)》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”又曰：“五經(jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時(shí)存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸?！睈?ài)曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意，然又不必泥著文句?！对?shī)》非孔門之舊本矣?！盵5]10

從這段話來(lái)看，陽(yáng)明不止說(shuō)得是“五經(jīng)皆史”，他說(shuō)“《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。”實(shí)際上也是“六經(jīng)皆史”，只是在五經(jīng)中他不承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》是孔門經(jīng)典。他所說(shuō)的“五經(jīng)皆史”要從其良知天理學(xué)說(shuō)來(lái)理解。如前所述，在陽(yáng)明看來(lái)，良知天理就是世界之本源，良知天理化生為天地萬(wàn)物，而人之良知?jiǎng)t是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。在天地萬(wàn)物皆由天理或道化生而來(lái)這一角度看，我們就理解陽(yáng)明萬(wàn)物一體、理氣合一、知行合一、體用合一、心物合一、未發(fā)已發(fā)合一、內(nèi)外合一之宗旨了。所謂的理、知、體、心等不過(guò)是化生后宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀干。頭腦和軀干乃是一個(gè)渾然整體，頭腦并不是虛寂抽象之存在，必在軀干中顯。[7]40-46而理、知、體（本體）、心就是良知天理生化之后的“道”，氣、行（身）、用、物等則是生化之后的“事”。

如此，陽(yáng)明之道也可分為三層：第一層乃宇宙本源，即天理或天道；第二層乃化生后的人心之道，即心體良知；第三層乃是心體良知轉(zhuǎn)化為文字記載的經(jīng)學(xué)之道[①]。前兩層表現(xiàn)為兩種道事合一：第一層天道與化生的萬(wàn)物（事）為一，即未發(fā)和已發(fā)之合一；第二層的心體良知（人心之道）作為已發(fā)萬(wàn)物（事）中的頭腦，天然就與事合一。第三層的道乃心體良知之文字化，此乃道心合一。

所以，陽(yáng)明在說(shuō)道事合一時(shí)，無(wú)論是第一層還是第二層，皆以道為體，事為用。而所謂的經(jīng)學(xué)之道，乃是心之道的文字化，而心之道不源于事（實(shí)齋則源于事），而是源于天道。五經(jīng)就不過(guò)是心之道的文字化，而心之道乃是萬(wàn)事萬(wàn)物中的頭腦，心之道與事（史）天然一體。所以，五經(jīng)可以說(shuō)是事（史）之靈明頭腦或精華的文字化。在這個(gè)意義上，“五經(jīng)皆史”或“六經(jīng)皆史”。

事（史）與六經(jīng)皆以人心之道為本，經(jīng)不過(guò)是人心這一頭腦的文字化和固定化，所以，經(jīng)這一固化的頭腦依然是事的頭腦，它們本就屬于一個(gè)身體。所以，說(shuō)“六經(jīng)皆史”也可，說(shuō)“《春秋》亦經(jīng)”也可。

如前所述，雖然說(shuō)陽(yáng)明承認(rèn)道事合一、理（性）氣合一、知行合一，但是要承認(rèn)道、理、性、知之頭腦地位。如其在性氣合一中的討論：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也?！粢?jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！盵5]61若曉得頭腦，依吾良知上說(shuō)出來(lái)，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說(shuō)，這身行，豈能外得氣，別有個(gè)去行去說(shuō)？……氣亦性也，性亦氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)。”[5]100、101若明白氣乃性之發(fā)用時(shí)，可說(shuō)氣即是性，性即是氣。但一定要明白性乃氣之源頭。如果說(shuō)氣即是性，認(rèn)為氣和性完全等同，氣能生性，則本末顛倒了。

所以，盡管陽(yáng)明說(shuō)“五經(jīng)皆史”、道即是事，但經(jīng)和道之優(yōu)先性還是明確的。史或事是從更高的道化生而來(lái)，道不是由事所生。從第一層的本源之道（良知天理）看，是道化生了氣或事物；從第二層的道（人心良知）來(lái)看，人心良知乃萬(wàn)物之心，它擁有萬(wàn)物之知識(shí)，會(huì)對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行合理的安排，使其符合良知天理。道之優(yōu)先性是明顯的。經(jīng)乃是對(duì)道的記載，盡管有時(shí)會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤，但其指導(dǎo)作用還是要肯定的。陽(yáng)明這三層道都顯示出了對(duì)事的優(yōu)先性。

如此，實(shí)齋和陽(yáng)明經(jīng)史之說(shuō)的聯(lián)系和區(qū)別就清楚了。兩者之相同點(diǎn)如下：（1）都承認(rèn)道事合一。（2）都承認(rèn)經(jīng)學(xué)典籍相對(duì)于道的局限性。（3）都承認(rèn)人在體道過(guò)程中的重要性。

兩者之不同點(diǎn)在于：（1）對(duì)道的層次挖掘不同。陽(yáng)明將第二層面的道和事都追溯到第一層本源之道（良知天理），并詳細(xì)描述了其生化之過(guò)程。這樣，道、事、人先天就為一體，就更有助于理解道事合一、心物一體之本義。而實(shí)齋則對(duì)第一層道持沉默態(tài)度，只在第二層中談?wù)摰?，致使人、?jīng)、道、事相分離，而其合一也是后天的粘和和統(tǒng)一。先分后合之邏輯使人難以從本質(zhì)上理解合一之義。（2）對(duì)經(jīng)史之關(guān)系和地位定位不同。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，雖然說(shuō)道事合一、經(jīng)史合一，但道和經(jīng)乃是萬(wàn)物精華和核心所在，是具有優(yōu)先性的。[⑥]而實(shí)齋則有尊史抑經(jīng)，甚至是以史概經(jīng)之傾向。這是其將氣或事之地位提升的結(jié)果。（3）關(guān)于政教之關(guān)系的不同定位。在陽(yáng)明這里，現(xiàn)實(shí)世界和政教不會(huì)被絕對(duì)化，因?yàn)樗鼈兘詠?lái)自于一個(gè)更高的本源——良知天理或道。在政教都要依循天道之前提下，教似乎離道更近一點(diǎn)，因?yàn)樗切位澜缰休^具有靈性和智性之存在。而圣王之治理的根本就是教化民眾。教化所依賴的典籍即是經(jīng)教之產(chǎn)物，這也是人心對(duì)天理的體悟。既然天理人心本為一，那么所有人都可以體悟到天理，所有人都可以為道之體悟做出貢獻(xiàn)，而不是只歸圣王。如此，陽(yáng)明就比實(shí)齋開明多了。圣王所體悟之道也失去了絕對(duì)性，圣王之治亦需要道及其典籍之指引。而實(shí)齋批判經(jīng)學(xué)之僵化，不是訴諸于更高之道，而是提出了以政導(dǎo)教、教附屬于政之觀點(diǎn)。黃先生也看出實(shí)齋抬高政而忽視教之傾向。[1]410這樣就將政治絕對(duì)化了，在某種程度上會(huì)形成威權(quán)主義和反智主義傾向。在制定政典過(guò)程中，實(shí)齋將其權(quán)利只賦予了圣王，其精英主義傾向比陽(yáng)明更明顯和絕對(duì)。（4）關(guān)于人在道中之地位的不同定位。在陽(yáng)明之道事合一中，人處于核心地位，人之良知乃萬(wàn)物之精華。由于人先天與良知天理合一，所以人潛在地具有萬(wàn)物之知識(shí)，其接觸萬(wàn)物是來(lái)恢復(fù)其潛在的知識(shí)。所謂的經(jīng)典不過(guò)是人觸物之后對(duì)潛藏在自己內(nèi)心之道的發(fā)掘和顯現(xiàn)而已。所謂良知（道）不由見(jiàn)聞而生，但必由見(jiàn)聞而顯。所以，陽(yáng)明將先天之認(rèn)知與后天之認(rèn)知完善結(jié)合起來(lái)，為知提供了宇宙論基礎(chǔ)。在實(shí)齋這里，人沒(méi)有先天之知識(shí)，其知識(shí)乃是后天獲得。[⑦]而且只能通過(guò)對(duì)史或事的體察比擬而得。如此，失去宇宙論根據(jù)的認(rèn)知就會(huì)將人和現(xiàn)實(shí)絕對(duì)化，從而導(dǎo)致保守和專制。在實(shí)齋這里，圣王之典章對(duì)事之依賴性就很大。事或史之地位的提升在所難免。所以，陽(yáng)明提倡人之良知，側(cè)重于人之靈明之知，由此就突出了人之地位，其宇宙論基礎(chǔ)在提升人的同時(shí)也不放縱他；實(shí)齋雖提到人之知的靈性，但由于其過(guò)度依賴于事和典章，反而對(duì)人形成了壓制和束縛。

所以，實(shí)齋和陽(yáng)明思想的關(guān)系就清楚了。實(shí)齋借用了陽(yáng)明思想之形式，借此突破經(jīng)學(xué)的束縛和饾饤考證、文辭誦記的陷阱。因?yàn)殛?yáng)明早就在其“拔本塞源”之論中對(duì)這些有所批判。[5]53-56但實(shí)齋出于對(duì)陽(yáng)明的不解或誤解，并沒(méi)有將天理或道之三層意蘊(yùn)打通，而只是停留在了第二層。如此就形成了其不同于陽(yáng)明的“道器論”和“六經(jīng)皆史”觀。

三、實(shí)齋思想之定位：兼論禮制儒學(xué)與心性儒學(xué)

通過(guò)以上的對(duì)比分析，我們對(duì)實(shí)齋之道論和“六經(jīng)皆史”就有了進(jìn)一步的了解。實(shí)齋的道論和道器合一有三個(gè)層次：第一層次的道乃萬(wàn)物之所以然之“道”，是沒(méi)有形名的。此道必借世間萬(wàn)物來(lái)顯示，這是第一層面的道器合一；第二層的道乃圣王參照第一層“道”的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，也即周公之治道。其道器合一表現(xiàn)為道（圣王治道）出自于器（有形世象、人倫日用）；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。因此，對(duì)實(shí)齋來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為的孔子六經(jīng)之道其實(shí)并不是道，而是器，真正的道乃是周公之道。此層面的道器合一乃是周公之道與六經(jīng)之合一。實(shí)齋之道論最后停留在第二層，這使其更接近朱子而不是陽(yáng)明。其“六經(jīng)皆史”之論乃是第三層之道向第二層之道的回歸，即六經(jīng)之道向周公之道的回歸。

而實(shí)齋“六經(jīng)皆史”與陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”相比較，只是形似而內(nèi)核大相徑庭。陽(yáng)明乃將三層道融合為一，天理與人心、道與事、知與行皆出一源。但在這一元中，道、理、性之優(yōu)先性明顯的。實(shí)齋則停留在第二層之道，強(qiáng)調(diào)氣、器、事、物之優(yōu)先性。實(shí)齋就成了清中期朱學(xué)之代表。那么，朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)在儒學(xué)史上具有什么地位呢？

據(jù)筆者管見(jiàn)，儒學(xué)在大方向上基本可分為兩種：一種是禮制儒學(xué)；一種是心性儒學(xué)。禮制儒學(xué)的創(chuàng)始人無(wú)疑是孔子，但其源頭可追溯到周公。這一支儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人們使用后天之認(rèn)知能力，參照著有形世界建立起人類社會(huì)的秩序，這一秩序基本上是個(gè)等級(jí)秩序。這一認(rèn)知能力的載體是圣王和精英。所以，這個(gè)等級(jí)社會(huì)也由這些精英來(lái)管理和維持。這一支儒學(xué)主要靠外在的、具有強(qiáng)制性的禮來(lái)管理社會(huì)和教化民眾。所以我們稱其為“禮制儒學(xué)”。對(duì)這一支儒學(xué)做出貢獻(xiàn)的有荀子、董仲舒、程頤、朱熹、章學(xué)誠(chéng)等?？鬃硬辉秆蕴?，他只是在參照已生萬(wàn)物以及周公之禮的基礎(chǔ)上建立了君、臣、父、子之禮義之道?？鬃诱J(rèn)為人要區(qū)別于禽獸，就要有秩序，所以要用禮來(lái)教化和約束之。這一禮并不先天就在人們身上，而是需要后天修煉和培養(yǎng)才會(huì)具有的?？鬃酉嘈湃藭?huì)通曉和踐行禮義之道的，對(duì)于人類這一認(rèn)知和踐行能力之自信，使孔子認(rèn)為人性乃善。能習(xí)得此禮而不去修習(xí)，就會(huì)導(dǎo)致此禮之喪失，人性亦難實(shí)現(xiàn)，此即為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。正是對(duì)禮之修習(xí)程度有別，才形成了孔子等級(jí)統(tǒng)治思想。荀子在某種程度上是將禮制從宇宙論的角度確立了下來(lái)。荀子言天，但他不提神秘造化之天，而只認(rèn)后天形化之天。他認(rèn)為天地萬(wàn)物包括人初生時(shí)都是惡的，善則來(lái)自人后天的學(xué)習(xí)，尤其是圣王后天之努力。這一學(xué)習(xí)的結(jié)果就是禮義之道的形成。在荀子這里，禮同樣是從外面塞給人的屬性。只不過(guò)荀子將孔子的性和習(xí)顛倒了一下，而對(duì)善之定義他們是一致的。而荀子的人性惡思想導(dǎo)致了禮制的嚴(yán)酷和專制的加強(qiáng)，使儒家思想有了法家的味道。董仲舒則將孔荀之思想朝著宇宙神秘論的方向推進(jìn)了一步。而董子之宇宙依然是后天形化世界。他將形化世界用陰陽(yáng)五行理論進(jìn)行解釋，并將其與人之禮義社會(huì)融合在一起，形成了漢代獨(dú)特的天人合一思想。這可能還是荀子天論思想的倒退，因?yàn)檐髯訉ｉT批判了對(duì)有形天地間各種怪異現(xiàn)象作神秘解釋的做法。將有形萬(wàn)物與人類事物作神秘解釋就導(dǎo)致了術(shù)數(shù)之盛行。儒家禮制與片面的有形世界建立了神秘互動(dòng)關(guān)系，就使儒學(xué)朝著僵化和神秘化方向發(fā)展。使人更受制于外在天地萬(wàn)物所提供的神秘密碼。這就更加劇了禮制的專制色彩。程頤、朱熹則將儒家禮制學(xué)說(shuō)推向了頂峰，他們不僅克服了董子神秘五行之影響，還補(bǔ)充完善了荀子、董子的片面宇宙論。程朱將宇宙論從后天追溯到了先天。其已發(fā)未發(fā)、動(dòng)靜一體之思想較完滿地解決了人性之宇宙根基問(wèn)題。在此宇宙論前提下，荀子的化性起偽、性偽相合論變?yōu)榱死須夂弦徽?。理乃宇宙本源，是人本然之性（善）的?lái)源，氣乃是習(xí)，是氣質(zhì)之性（惡）的來(lái)源。所以，人先天性善，只是受了后天習(xí)氣之影響，從而產(chǎn)生了惡。因此，程朱提倡“存天理，去人欲”。而如何存天理呢？還是要向圣王學(xué)習(xí)，因?yàn)橹挥惺ネ跄軕{著其聰明稟賦而盡其本然之性，從而能夠成為眾人之導(dǎo)師。但朱子等又將天理和人心、理和氣分成兩段，理就似乎又成了人身外之存在。作為理之條理的禮也就依然是在人心之外，所以朱子教導(dǎo)人去格物窮理，即從事事物物中去體悟天理。人之修心養(yǎng)性也就通過(guò)對(duì)日常禮節(jié)的遵守來(lái)進(jìn)行。朱子雖然將禮制建立在更完整的體宇宙論基礎(chǔ)上，但其心、理之二分使禮法依然像從外面強(qiáng)加給人的禮物。這就使禮法成為了一種外來(lái)的束縛，人們所做之事和遵從之禮節(jié)就都成了一種強(qiáng)迫和命令。而且朱子窮理之對(duì)象又局限于有形之物，就更容易形成僵化保守的禮法。因此，朱子從整體宇宙出發(fā)，最后卻又如孔子、荀子一樣將禮義之道的根基局限于后天形質(zhì)世界。也會(huì)形成某種專制。難怪戴震等人要批判朱子以理殺人，魯迅等近代作家也批評(píng)禮教吃人。但程朱理學(xué)的一大貢獻(xiàn)是破除了對(duì)易象術(shù)數(shù)的迷信和依賴，他們認(rèn)為人們不能由于有限的現(xiàn)象就決定了一生之命運(yùn)，人們更應(yīng)該在廣大的天理指導(dǎo)下生活。天理所告知我們的是大的行事原則和方向，而不是術(shù)數(shù)在具體事為上僵化的指導(dǎo)。在此之后，易學(xué)研究越來(lái)越朝著義理化發(fā)展，術(shù)數(shù)一層則逐漸被遺棄。

禮制儒學(xué)及其特點(diǎn)在章學(xué)誠(chéng)時(shí)得到了總結(jié)。如前所述，實(shí)齋為了和戴震等考據(jù)學(xué)派論戰(zhàn)，提出了“六經(jīng)皆史”的主張，在闡述他這一主張的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了禮制儒學(xué)的脈絡(luò)，并將其源頭追溯到了周公。因此，雖然實(shí)齋自認(rèn)為是一個(gè)真正的陸王學(xué)者，但他并未真正繼承陸王之宗旨。陸王并不會(huì)將現(xiàn)實(shí)有形世界絕對(duì)化，并將之看成道之唯一源泉。實(shí)齋停留于后天有形世界，使他更接近于朱學(xué)。其將六經(jīng)之源頭追溯到周公治道，也就是將孔子儒學(xué)追溯到了周公禮制。實(shí)齋就成了禮制儒學(xué)的最后完成者。他首次清晰地描述了這一學(xué)統(tǒng)的脈絡(luò)和源流。

實(shí)齋批判經(jīng)學(xué)之僵化，不是訴諸于更高之道，而是提出了以政導(dǎo)教、教附屬于政之觀點(diǎn)。如他說(shuō)做學(xué)術(shù)“皆不背於名教”，而名教又來(lái)自于圣王之典章。因此，所謂的合乎天就是要合乎圣王之治道。這就是實(shí)齋道論之結(jié)果，把天局限在有形之界，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)政典之崇拜。這樣就將其禮制政治絕對(duì)化了，在某種程度上會(huì)形成威權(quán)主義和反智主義傾向。在制定政典過(guò)程中，實(shí)齋將其權(quán)利只賦予了圣王，難怪學(xué)者們要批判實(shí)齋是封建禮教專制主義的辯護(hù)者。劉蕺山、黃梨洲、王船山等雖然也受到陽(yáng)明影響，通曉理氣合一、道器合一之理。但他們最終都強(qiáng)調(diào)氣和器之優(yōu)先性。這樣的傾向就又接近朱子和實(shí)齋了。

接下來(lái)我們看儒學(xué)的另一支，即心性儒學(xué)。這一支的源頭要追溯到孟子，對(duì)其作出貢獻(xiàn)的還有程顥、陸九淵、王陽(yáng)明等。[10]39-49孟子明確提出人心本善。他從人心之四端來(lái)證明（惻隱、羞惡、辭讓、是非）之。從人心之善來(lái)證明人性之善。這同孔子和荀子所看到一個(gè)認(rèn)知心是不同的。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，禮是外在于心的。孟子則認(rèn)為善本身就在人心，禮也存在于人心，只要此本心在，聽(tīng)從本心去作為，所有事為就莫不合乎禮義。如此，就承認(rèn)了人天生之善性。但孟子并沒(méi)有從宇宙論上來(lái)論證人性之善。他的論據(jù)依然停留在后天已發(fā)之世界。他所謂的心也是日常經(jīng)驗(yàn)之心。心也是停留在人身的形氣之心。[14]317從宇宙論上論證人心性之善的是陸九淵。他將孟子人心之四端看成是本心已發(fā)之結(jié)果，且只是心體發(fā)散出來(lái)的部分結(jié)果。在未發(fā)心體中，本心乃是天理、天道之全。如此，象山就將已發(fā)心體或天理追溯到了先天未發(fā)，就使心性有了宇宙論根基。本心即是天理，即是天道，本心與宇宙合二為一，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事。己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！薄坝钪姹闶俏嵝模嵝谋闶怯钪妗保ā蛾懴笊饺肪砣?，《年譜》）雖然象山將本心與天理合二為一，但是象山并沒(méi)有在宇宙生成論的角度來(lái)解釋其關(guān)系，也沒(méi)有闡明它們?cè)谙忍旌秃筇熘械木唧w狀態(tài)及其轉(zhuǎn)換過(guò)程。這就使其不能完善解決理和氣的關(guān)系，也不能回答朱子關(guān)于人和物孰為先生的質(zhì)問(wèn)。這些問(wèn)題都有待陽(yáng)明來(lái)解決。如本書所言，陽(yáng)明四句教將朱熹的宇宙論和象山的心學(xué)結(jié)合了起來(lái)，從宇宙論角度論證了天理和人心合二為一，同時(shí)也闡明了天理良知之先天化生宇宙和人心良知后天化生之具體內(nèi)涵。人心之先天與后天之狀態(tài)得到了詳細(xì)地描述。理與氣、性與情、天與人、心與意、善與惡、知與行、體與用等關(guān)系都得到了解決。陽(yáng)明良知之學(xué)就是心性儒學(xué)之集大成者。

這兩種儒學(xué)各有優(yōu)劣。禮制儒學(xué)常常成為主流，因?yàn)槠渲饕揽客庠诘囊?guī)范和制度，就容易操作，也易見(jiàn)效果。它擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人在日常生活中總是顯現(xiàn)出貪婪和欲望，這就需要進(jìn)行制度上的約束和引導(dǎo)。但禮制的缺點(diǎn)是，他過(guò)度依靠執(zhí)政者的聰明智慧。所以，執(zhí)政者的才干能否得到有力地保障，其官僚體系能否保持活力，是這種自上而下統(tǒng)治模式的關(guān)鍵所在。如果不能保證其聰明智慧，就不能根據(jù)民眾的能力來(lái)調(diào)整其制度，以保證人們的成長(zhǎng)和發(fā)展。其不當(dāng)?shù)慕Y(jié)果是：在官僚統(tǒng)治階層，能力的缺失導(dǎo)致官僚體系的膨脹和腐??；在民眾，人們被僵化的體制所束縛，各種矛盾愈來(lái)愈激化，而來(lái)自上層的腐敗傳染給整個(gè)社會(huì)，社會(huì)風(fēng)氣日益沒(méi)落，各種危機(jī)將紛至沓來(lái)。局限于形象世界的禮制儒學(xué)很容易僵化和墮落。

心性儒學(xué)看起來(lái)要比禮制儒學(xué)更完整和高明些。心性儒學(xué)并不是禮制儒學(xué)的對(duì)立面，反而是禮制儒學(xué)的提升和完善者。如果說(shuō)禮制儒學(xué)是以外在的制度規(guī)訓(xùn)和引導(dǎo)民眾的心性和行為的話，心性儒學(xué)則將一切外在的制度變?yōu)閮?nèi)在心性的外顯結(jié)果，所謂內(nèi)圣而外王。這就為禮制找到了更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也使其更容易操作和運(yùn)轉(zhuǎn)，因?yàn)橐磺型庠谛袨槎伎雌饋?lái)是人們隨心所發(fā)的自然而然之行為。如蔡先生所說(shuō)，象山的本心和陽(yáng)明的良知，都是天所賦予的“實(shí)理”，此實(shí)理顯發(fā)為行為，即是“實(shí)行”；表現(xiàn)為人倫日用家國(guó)天下之事，則是“實(shí)事”。所以，心性儒學(xué)并不是虛學(xué)，而是“實(shí)學(xué)”。[10]48、49而由于良知立足于宇宙本體，具有無(wú)限的開放性和活力。因此它會(huì)不斷對(duì)既有的規(guī)范和制度進(jìn)行調(diào)整和完善。其對(duì)民眾良知的信心也使其比禮制儒學(xué)更加開明。甚至我們可以設(shè)想，隨著人們對(duì)天道領(lǐng)悟和開發(fā)的程度的提升，每一個(gè)人都成為了高度智慧之人，到那時(shí)，整個(gè)世界將成為一個(gè)高層次的自治民主社會(huì)。而來(lái)自西方近代社會(huì)的民主自治乃是低層次的表現(xiàn)。因?yàn)槠淝疤崾侨诵灾異?。正因?yàn)槿诵詯?，所以才必須要成立民選政府來(lái)互相監(jiān)督和制約。而陽(yáng)明之良知將會(huì)激發(fā)人們身上的潛能，使人們達(dá)到極高的智慧和道德水平，從而實(shí)現(xiàn)不需要政府的完全自治自主自為之社會(huì)，如老莊所說(shuō)的無(wú)為而無(wú)不為之自然世界。

當(dāng)然，這只是一個(gè)前景。但這個(gè)前景是可以期望的。現(xiàn)今的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)正在逐漸推進(jìn)這一社會(huì)的形成。當(dāng)所有人都在互聯(lián)網(wǎng)實(shí)現(xiàn)資源和信息的共享，中介機(jī)構(gòu)將逐漸退出舞臺(tái)，包括政府。所有行為都是在高度自主自治下直接進(jìn)行的。有理由相信，未來(lái)世界將會(huì)越來(lái)越進(jìn)步。

但是，古代的禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)都會(huì)受到限制，即使高明的良知學(xué)，也會(huì)承認(rèn)等級(jí)禮制之正確性。這是因?yàn)椋瑢?duì)良知在實(shí)踐過(guò)程中要受到現(xiàn)實(shí)條件之束縛，雖然從理論上說(shuō)人人皆可為堯舜、人人皆可成圣人，但由于當(dāng)時(shí)的生活條件、交通條件、教育條件等的局限，人們不可能都接受到同等的教育。受生活所迫，大多數(shù)人也沒(méi)有閑暇來(lái)體悟天理，人們之間的不平等就是明顯的。所以現(xiàn)實(shí)可行的依然是精英統(tǒng)治。但我們不能因此來(lái)否定心性儒學(xué)的開放性。在現(xiàn)今各種條件都充分發(fā)展的前提下，陽(yáng)明所期待的所有人的高度發(fā)展和平等是可以期待的。

通過(guò)對(duì)比，對(duì)兩種儒學(xué)的情況我們就大致了解了。禮制儒學(xué)稍嫌低級(jí)和僵化，但其具有可操作性，擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)；而心性儒學(xué)則相對(duì)高玄，在現(xiàn)實(shí)中較難以操作，所以它要和禮制儒學(xué)相配合才能推行。不過(guò)，正因?yàn)樾男匀鍖W(xué)之玄遠(yuǎn)，它才更有生命力，能夠不斷地為各種禮制制度輸送營(yíng)養(yǎng)和血液。

所以，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，我們看到，荀子造就的法家儒學(xué)、董仲舒發(fā)展的陰陽(yáng)五行儒學(xué)和朱子的理學(xué)儒學(xué)往往成為了儒學(xué)的主流樣態(tài)，而心性儒學(xué)一直受到非難和排斥，被認(rèn)為和佛道一樣玄虛。近代知識(shí)分子在批評(píng)禮制儒學(xué)時(shí)將心性儒學(xué)也一并給否定了。這不僅是儒學(xué)的損失，也是近代社會(huì)的損失。無(wú)論是禮制儒學(xué)還是心性儒學(xué)中的天道思想，依然具有著強(qiáng)大的生命力，是我們應(yīng)當(dāng)予以保存的寶貴遺產(chǎn)。

還需我們注意的是，宋明理學(xué)和心學(xué)乃是傳統(tǒng)禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)的完善和提升，是將其建立在宇宙論上的嘗試。這無(wú)疑會(huì)給予傳統(tǒng)儒學(xué)更大的發(fā)展空間。但有些學(xué)者堅(jiān)持先古之立場(chǎng)，堅(jiān)決抵制宋明理學(xué)心學(xué)，如明代中后期出現(xiàn)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。“前七子”以李夢(mèng)陽(yáng)為首，“后七子”以李攀龍、王世貞為首，他們都批判宋明以來(lái)的理學(xué)和心學(xué)，認(rèn)為其已經(jīng)背離古儒，流于佛道邪說(shuō)。他們主張?jiān)谖膶W(xué)上回到先秦和漢唐。受李攀龍、王世貞影響，在日本則形成了以荻生徂徠為首的萱園學(xué)派（古文辭學(xué)派）。荻生徂徠更極端，直接說(shuō)要回到先秦西漢，東漢以下絕不涉獵。他立足于孔孟原典，堅(jiān)持孔子的禮樂(lè)教化之道，批判宋明理學(xué)心學(xué)體系，排斥其宇宙論、天道論。由于拒絕言天，正合荀子之旨，所以在諸子中徂徠氏最尊荀子。[14]114-161這種復(fù)古的主張?jiān)谝欢ǔ潭壬鲜谷藗冋J(rèn)清了古儒之面貌，但同時(shí)也使其固步自封，不能對(duì)古人之道發(fā)展和完善。

放眼當(dāng)今世界，禮制儒學(xué)的發(fā)展空間似乎是有限的。在制度性設(shè)計(jì)上，現(xiàn)代人權(quán)政治設(shè)計(jì)可能更具有操作性。但現(xiàn)代政治設(shè)計(jì)只是在人性最低程度上有所保障，它的存在和發(fā)展需要高明人性思想資源的滋潤(rùn)。而禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)在這一方面則是可以提供幫助的，尤其是心性儒學(xué)。心性儒學(xué)所具有的深厚的宇宙論基礎(chǔ)，使其在當(dāng)今社會(huì)以致未來(lái)，仍會(huì)有其強(qiáng)大的生命力。

實(shí)齋的道論及其“六經(jīng)皆史”思想有助于我們更清晰地認(rèn)清儒學(xué)這兩種源流。亦使我們認(rèn)識(shí)到，實(shí)齋乃是禮制儒學(xué)的支持者。

注釋：

[①]在〈博約說(shuō)〉、〈尊經(jīng)閣記〉中，陽(yáng)明詳細(xì)闡述了心之道與六經(jīng)之關(guān)係。王守仁：〈文錄四〉，《王陽(yáng)明全集》（上冊(cè)），卷7，頁(yè)254-256、266、267。

[①]蔣國(guó)保：《章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說(shuō)新論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2007年第6期，第52-57頁(yè)。該文對(duì)陽(yáng)明的“五經(jīng)皆史”進(jìn)行過(guò)分析，認(rèn)為陽(yáng)明的經(jīng)（道）、史（事）關(guān)系是緊密相貫的。這樣的理解仍有將道事先分離然后再統(tǒng)一的意味。林安悟在其《中國(guó)近現(xiàn)代思想觀念史論》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1995年版，第140-155頁(yè)）一書中也專門論述過(guò)兩者之區(qū)別，他認(rèn)為在陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”一語(yǔ)旨在說(shuō)明，我們是經(jīng)由經(jīng)史來(lái)理解道、彰顯道的，并不是將六經(jīng)銷歸于史，也不是去發(fā)現(xiàn)經(jīng)籍的歷史性。歷史只是作為道德實(shí)踐的教言而已，并沒(méi)有獨(dú)立地位。而實(shí)齋“六經(jīng)皆史”則指的是“古無(wú)經(jīng)史之別”，一切皆統(tǒng)歸于史官之手，這就形成了實(shí)齋的“反歷史主義的歷史主義”傾向。說(shuō)他是歷史主義者，因?yàn)槠洹傲?jīng)皆史”強(qiáng)調(diào)“理事合一”、“道器合一”，這里蘊(yùn)含著歷史主義的傾向；而其“六經(jīng)皆史”中又包含“官師合一”、復(fù)歸“三代”思想，這就導(dǎo)致了其專斷威權(quán)主義傾向，此乃“反歷史主義的”的氣氛。林先生的比較有一定道理，但仍未深入到道論本身。山口久和也談到了章學(xué)誠(chéng)和陽(yáng)明之對(duì)比，他認(rèn)為陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”承認(rèn)了經(jīng)和史的同等地位，但陽(yáng)明的唯心主義心學(xué)使其對(duì)史比較漠視；而章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”則強(qiáng)調(diào)史之作用，甚至認(rèn)為史可以取代經(jīng)（（日）山口久和：《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——以考證學(xué)批判為中心》，王標(biāo)譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第113-126頁(yè)）。山口氏顯然認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)是陽(yáng)明之繼承者，只不過(guò)其側(cè)重點(diǎn)不同而已。此論亦有待商榷。

[②]山口久和先生也看到實(shí)齋道器論中“器”之優(yōu)先性，見(jiàn)（日）山口久和：《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——以考證學(xué)批判為中心》，王標(biāo)譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第82頁(yè)。

[③]（美）倪德衛(wèi)著：《章學(xué)誠(chéng)的生平與思想》，第151-153頁(yè)；（日）山口久和：《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——以考證學(xué)批判為中心》，第12、19、20、25、26、54、171頁(yè)。

[④]余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店，2000年版，第328-345頁(yè)。這里似乎就有了兩種不同的智識(shí)主義和反智識(shí)主義標(biāo)準(zhǔn)：余氏以從客觀事實(shí)求知求道為智識(shí)主義，離事而言知言道則為反智識(shí)主義；山口氏則認(rèn)為有主體性存在的就是智識(shí)主義，無(wú)主體性的則是反智識(shí)主義。然而這兩種智識(shí)主義和反智識(shí)主義的根源是一樣的，即都是在主客體分離的前提下提出來(lái)的。余氏抓住客體而言，山口氏則抓住主體而言。而無(wú)論哪一種推到極致，都會(huì)產(chǎn)生反智識(shí)主義。陽(yáng)明則對(duì)這兩種體系都提出了批判，陽(yáng)明“道在事中顯但不由事中生”的思想就避免了道（近似主體性）或事（近似客體性）之一邊倒的傾向。

[⑤]關(guān)于實(shí)齋對(duì)史之尊崇的論述，莫過(guò)于劉巍的《章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說(shuō)的本源與意蘊(yùn)》，《歷史研究》2007年第4期，第63-88頁(yè)）一文了。

[⑥]在《博約說(shuō)》、《尊經(jīng)閣記》中，陽(yáng)明詳細(xì)闡述了道與六經(jīng)之關(guān)系，見(jiàn)（明）王守仁撰：《王陽(yáng)明全集》，上卷，第254-256、266、267頁(yè)。

[⑦]黃先生也多次提到“前修未密，后出轉(zhuǎn)精”（黃兆強(qiáng)：《章學(xué)誠(chéng)研究述評(píng)（1920-1985）》，第124、139、158頁(yè)）一語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)后天之知的重要性（黃兆強(qiáng)：《章學(xué)誠(chéng)研究述評(píng)（1920-1985）》，第115頁(yè)），這有部分道理。但認(rèn)知并不局限于或只源于現(xiàn)實(shí)世界，還要有先天之基礎(chǔ)，否則一塊毫無(wú)認(rèn)知力和認(rèn)知結(jié)構(gòu)之白版怎樣去認(rèn)知呢。現(xiàn)代現(xiàn)象哲學(xué)所探討的先驗(yàn)認(rèn)知結(jié)構(gòu)恰如陽(yáng)明所說(shuō)的良知之先天特征。而良知更深化和具體，并不僅僅是一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)，它似乎潛在地?fù)碛姓?，恰如一顆待萌芽之種子。后天認(rèn)知恰似這一種子的開花結(jié)果。因此，先天蘊(yùn)含與后天進(jìn)化論認(rèn)知之結(jié)合，才可能接近認(rèn)知的完整性。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)