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荀子《天論》新解——兼與王陽(yáng)明天理學(xué)說(shuō)比較

作者：賈慶軍

來(lái)源：作者會(huì)授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《船山學(xué)刊》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

           耶穌2017年9月25日

內(nèi)容提要：荀子將天分為兩部分：一是無(wú)形的作為本源和動(dòng)力之天，也即萬(wàn)物之所以成之天（未發(fā)之天）。對(duì)于這一部分天，荀子持敬而遠(yuǎn)之之態(tài)度；另一部分天是指已經(jīng)形成的有形之天（已發(fā)之天）。人可以在對(duì)此類(lèi)天的認(rèn)知基礎(chǔ)上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。人正是以此種方式參與了天地之發(fā)展，為天功之完善做出了自己的貢獻(xiàn)。因此，正是在兩重天之前提下，實(shí)現(xiàn)了天人之分，即天人職分之不同；但人在有形之天的參與過(guò)程中，又成就了某種程度上的天人合一。天人之分與天人合一在荀子這里就得到了統(tǒng)一。然而，由于荀子只關(guān)注已發(fā)之天，也即習(xí)之天，因此就把習(xí)當(dāng)做性。而習(xí)往往是有缺陷之表現(xiàn)，性惡之說(shuō)也由此而生。由于拒絕了本然未發(fā)之天，荀子就不可能從天的角度來(lái)修正習(xí)之天，他只能求助于人心。他以人心禮義之善來(lái)糾正性之惡，然而其禮義之善并沒(méi)有宇宙之根據(jù)。荀子之人治就成了一個(gè)彈性很大的變量，其既可以成為儒家禮制，也可以成為法家專(zhuān)制。不過(guò)，通過(guò)荀子天論與陽(yáng)明天論的對(duì)比，以及由此揭示出來(lái)的荀子天學(xué)的價(jià)值和局限，我們終將看到，荀學(xué)依然是儒家圣學(xué)之一脈。

關(guān)鍵詞：荀子、天論、天人之分、天人合一

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

前言

在中國(guó)思想史上，最為獨(dú)樹(shù)一幟的恐怕就是荀子了。因?yàn)樗岢隽伺c眾不同的天人關(guān)系理論和人性論。正因?yàn)槿绱?，儒家大師們才抓住他不放，都要?duì)其進(jìn)行一番品評(píng)。荀子的天人關(guān)系論集中體現(xiàn)在其《天論》篇中，學(xué)界對(duì)此篇之研究，可謂碩果累累。有些學(xué)者認(rèn)為該篇體現(xiàn)了荀子的“人定勝天”之思想，是儒家思想史上的重大轉(zhuǎn)折[1]；有的學(xué)者則認(rèn)為荀子并不一定持有此觀(guān)點(diǎn)，他依然尊天[2]。筆者將在這兩種觀(guān)點(diǎn)基礎(chǔ)上，對(duì)荀子天人之關(guān)系作出新的闡釋。本文試圖表明，荀子將天分成了兩部分：一是無(wú)形的作為本源和動(dòng)力之天，也即萬(wàn)物之所以成之天。對(duì)于這一部分天，荀子持敬而遠(yuǎn)之之態(tài)度。另一部分天是指已經(jīng)形成的有形之天。人可以在對(duì)此類(lèi)天的認(rèn)知基礎(chǔ)上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。正是在兩重天之前提下，成就了荀子的天人之分與天人合一思想的統(tǒng)一。然后通過(guò)荀子天論與陽(yáng)明天論之比較，揭示出荀子天論的價(jià)值及其局限。

一、天人之分與兩重天

在人們覺(jué)得其最為激進(jìn)的《天論》篇中，荀子表達(dá)出的天的觀(guān)念相較溫和，天道恰恰是最高之道或善的體現(xiàn)。我們還從中看到荀子天人之分與天人合一思想之統(tǒng)一。首先我們來(lái)看荀子的天人之分的思想。這里涉及到天人之分、兩重天、天道與人道之關(guān)系、天人之分在人身上之體現(xiàn)、天人之分下的怪現(xiàn)象和鬼神批判等觀(guān)點(diǎn)。我們逐一來(lái)看。

在第一段，我們就看到了荀子的兩個(gè)重要觀(guān)念：天人之分和兩重天。我們先看其天人之分的觀(guān)點(diǎn)。

（一）天人之分

荀子開(kāi)篇寫(xiě)道：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇──受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。[1]265、266

對(duì)“天人之分”可以有兩種不同的理解：一種是在天人一體基礎(chǔ)上的天人之分。即將天和人看為一個(gè)整體中的存在，人也由天所生，但是天人的行為方式是不同的。天是自然作為，神而明之，一切皆在不知不覺(jué)中而成，如荀子所說(shuō)“不為而成，不求而得”，“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功”，此即為“天職”或“天功”，也可稱(chēng)為天道。而作為天之產(chǎn)物的人，其作為就不能和天相比了，人只能應(yīng)天而治。人順天道而行，對(duì)天所化生的宇宙進(jìn)行積極的治理，就會(huì)順利吉祥，反之，逆天道則為兇。而人之行事與天之行事就不一樣了。人就要積極、有形地作為了。此即為“人治”，或人職、人道。這里的“天人之分”更多是一種“職分”之分[2]45。由此可見(jiàn)，這種天人之分仍然承認(rèn)天人一體，人要依天道而為。只是在運(yùn)轉(zhuǎn)和行事上天人有別。另一種天人之分則是真正意義上的天人之別。即使勉強(qiáng)承認(rèn)人由天地所生，但天地不過(guò)是粗糙的和初級(jí)的存在，人則可以憑借其心靈的力量來(lái)改造和駕馭天地，使其為人所用。人之道因此就可以超越天之道的束縛，并對(duì)天道進(jìn)行修正和駕馭。這兩種理解在荀子的思想中都出現(xiàn)過(guò)。而在《天論》篇中他則側(cè)重于第一種理解。馮友蘭先生將荀子“天人之分”的“分”理解為即是職分之分，又是分別之分[3]689，是有道理的。

在這一段中，我們不難看到，荀子對(duì)天道還是尊重的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！彼栽诮虒?dǎo)人們要遵循天道而為，否則就會(huì)招來(lái)禍患。這也變相地表達(dá)出，人之行為與天之行為是有區(qū)別的。“天行有?！奔刺斓乐\(yùn)轉(zhuǎn)是不會(huì)變的，也可以說(shuō)其是無(wú)善無(wú)惡的，也可以說(shuō)其是只善不惡的，也可以說(shuō)是至善。而人之行為則有治和亂之分，人認(rèn)識(shí)到天道以后，積極地去作為，以人之方式參與到宇宙的發(fā)展中，使宇宙則安定和諧地發(fā)展，即為治。若不領(lǐng)悟天道，胡亂作為，或者只知道體悟天道，而不積極去作為，就會(huì)給宇宙帶來(lái)禍患，此即為亂。因此，人的存在是關(guān)系到宇宙治亂的關(guān)鍵因素，人因此是天或宇宙發(fā)展過(guò)程中不可或缺之因素。所以，荀子將人看作與天地并列的存在因素或力量。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！碧煲云鋸V大而神明造就了宇宙的日月流行、陰陽(yáng)變化、萬(wàn)物從生，此即“天有其時(shí)”；天是萬(wàn)物化生和運(yùn)轉(zhuǎn)的源頭，但其成形之后則屬于地。有形的萬(wàn)物都屬于地之財(cái)富，此所謂“地之財(cái)”；人之治是在天地運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行的發(fā)展和完善。這是人參與天地運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展的特有方式。而舍棄積極的人治之道，只是呆坐著空想和盼望加入天道之中，就是迷惑不智了。所以，真正的圣人絕對(duì)不會(huì)僅僅呆坐著冥想天道或理解天道，而是在對(duì)天道有所認(rèn)知之后，積極地參與到天地造化和運(yùn)轉(zhuǎn)之中，為宇宙的發(fā)展貢獻(xiàn)人獨(dú)有的貢獻(xiàn)，而這也是人之天職。此即“唯圣人為不求知天”。

（二）兩重天

在“唯圣人為不求知天”這一句中，隱含著荀子另一個(gè)重要思想，即兩重天的思想。這里的“不求知天”也可以有兩層意思：一層意思是天不可知。天行無(wú)形無(wú)跡，人力不可測(cè)知。我們能看到和覺(jué)察到的，都已經(jīng)是天成之結(jié)果了，我們無(wú)法窺知天運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘，所謂“皆知其所以成，莫知其無(wú)形”，天道“雖精，不加察焉”。因此，作為最明智的圣人，是不求去知天運(yùn)轉(zhuǎn)之奧秘的。第二層意思是，雖然天無(wú)形運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘?zé)o法測(cè)知，但有形的天地萬(wàn)物卻可以知。人可以靠對(duì)有形萬(wàn)物之知來(lái)進(jìn)行安排和治理，從而參入天地創(chuàng)造和發(fā)展之過(guò)程中。天時(shí)、地財(cái)皆是在有形宇宙基礎(chǔ)上可測(cè)知的，在這兩種知識(shí)基礎(chǔ)上，人治就行得通了。天、地、人就構(gòu)成了有形世界或宇宙存在和發(fā)展的三大要素。所以，“不求知天”是不求知無(wú)形不可知之天，但有形天地萬(wàn)物則是可知的，而對(duì)有形天地也不能僅僅停留在知的階段，要采取積極的行動(dòng)，人要以人治之方式參與到天地化生和創(chuàng)建宇宙的行為當(dāng)中。人之行為可說(shuō)是天地宇宙創(chuàng)化行為的延續(xù)和發(fā)展。雖然說(shuō)人力難以和天相媲美，“夫是之謂不與天爭(zhēng)職”但作為宇宙的一部分，也應(yīng)當(dāng)而且能夠貢獻(xiàn)自己的力量。知道這些，可說(shuō)是至人了，“明于天人之分，則可謂至人矣”。

可見(jiàn)，荀子將天分成了兩重：一為無(wú)形本源之天，即萬(wàn)物所以然之天；一為有形可知之天，即萬(wàn)物之當(dāng)然之天。天職在于無(wú)形化生；人之職在于于天職所成有形天地中發(fā)展和完善天功。正是在兩重天的前提下，荀子的天人之分思想才得以成立。

（三）天道與人道之關(guān)系

接下來(lái)這一段荀子開(kāi)始論述天道與人道的關(guān)系。他說(shuō)：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)。順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見(jiàn)象之可以期者矣；所志于地者，已其見(jiàn)宜之可以息者矣∶所志于四時(shí)者，已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見(jiàn)和之可以治者矣。官人守天而自為守道也。[1]267

這一段描述的是天地完成其創(chuàng)世行為后的情形。在這里，荀子隱約透露出“天人之分”的第二種含義，即天地萬(wàn)物的工作已經(jīng)完成，接下來(lái)則是人在此基礎(chǔ)上的治理行為了。天地之行為和結(jié)果在某種程度上就是自然而粗糙的，而后天的人為之活動(dòng)似乎就具有某種打磨、發(fā)展和進(jìn)步的意味。在這里，人類(lèi)對(duì)天地萬(wàn)物的打磨行為還依然是在尊重先天自然的前提下進(jìn)行的。在前一段，荀子已經(jīng)談及天道運(yùn)行之廣大和神秘?zé)o形，這是人類(lèi)所無(wú)法比擬的。所以，天功和天職無(wú)論多么粗糙，依然是人類(lèi)努力所無(wú)法企及的。那么，天之產(chǎn)品是怎樣的呢？先天自然之狀態(tài)又是什么情狀呢？

荀子認(rèn)為，天地生成的事物，是形神皆備的，“天職既立，天功既成，形具而神生”。我們不知道荀子如何看待形和神之次序問(wèn)題，如果是形先生而神后備，則荀子就有一點(diǎn)唯物之色彩了。如果說(shuō)形神乃一齊被生成，那么荀子就不屬于唯心和唯物任何之陣營(yíng)了。形神一體生成，就超越了唯物唯心之劃分，成為中國(guó)傳統(tǒng)思想之獨(dú)特之貢獻(xiàn)。根據(jù)已有的材料來(lái)看，荀子可能傾向于唯物一方。他對(duì)無(wú)形的東西沒(méi)有興趣。

以人為例，荀子敘述了天功之結(jié)果。這些體現(xiàn)在人身上的天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政，也就是在人身上的天功，也可以說(shuō)是天道。這些天功是不可悖逆的，否則就會(huì)喪滅天功，招來(lái)禍患。因此，圣人所做的事情就是成全和完善天功，具體就是“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”。也可以說(shuō)，人之治或人之道是為了全天之道。了解這些之后，人們就知道什么該為，什么不該為了。真正聰明的人就是知道何者該為何者不該為之人；真正智慧的人就是知道何者該考慮何者不該考慮之人。所以，在通曉了天功及其具體表現(xiàn)之后，人們就可以管理天地萬(wàn)物了。

與前面所說(shuō)的“圣人為不求知天”相反，這里要求人們尤其是圣人要知天。要注意的是，這里要去“知”的天，依然不是無(wú)形而神秘之始作之天，而是天功已成之后的有形天地，“所志于天者，已其見(jiàn)象之可以期者矣；所志于地者，已其見(jiàn)宜之可以息者矣；所志于四時(shí)者，已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見(jiàn)和之可以治者矣?！彼裕懊娴摹安磺笾臁焙瓦@里的“知天”這兩種說(shuō)法并不矛盾。了解了這有形天地之后，人之行為就無(wú)有不當(dāng)，其保養(yǎng)無(wú)不適宜，其生命不會(huì)受傷害，“夫是之謂知天”。圣人就是讓人們?nèi)ブ於约簞t掌握著天人之分這一大道之人，也即明于天人之分的“至人”。此所謂“官人守天而自為守道也”。要注意的是，圣人讓人們?nèi)ブ奶焓且寻l(fā)的有形之天地萬(wàn)物，也即他讓人們?nèi)フ莆崭鞣N天然事物的具體知識(shí)，而他則掌控著最大的知識(shí)或道，即什么可以知、什么不可以知，“明于天人之分”。

于是，治和亂與天地就沒(méi)有關(guān)系了，天道運(yùn)轉(zhuǎn)的順暢與否，關(guān)鍵因素是人對(duì)天道之理解和遵行程度。下一段就容易理解了。

治亂，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長(zhǎng)于春夏，畜積收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非地也。詩(shī)曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之?！贝酥^也。

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計(jì)其功。詩(shī)曰：“禮義之不愆，何恤人之言兮！”此之謂也。[1]268、269

這段說(shuō)得很清楚，治和亂不是因?yàn)樘斓?，而是因?yàn)槿酥鳛?。只有人知曉了天功或天道之后，?duì)天地恰當(dāng)?shù)厥褂煤凸芾?，才?huì)成全和完善天功，使天地和諧安定。天有常道，即日月交替、四季轉(zhuǎn)換、萬(wàn)物從生；地有常數(shù)，廣厚博遠(yuǎn)，蓄積眾財(cái)，以養(yǎng)萬(wàn)物。與天地之常道相對(duì)應(yīng)，君子也要具備常體，即人之常道。君子之道是參照天地之道而建立的。

人之道的具體內(nèi)涵，如第一段所說(shuō)，強(qiáng)本而節(jié)用，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，修道而不貳，則與天道相合，萬(wàn)物則為治，天下乃為大吉。反之則是悖逆天道而大亂大兇。小人不解天道之常，因一己之私欲而違逆天地之常道，厭惡寒冷而希望天沒(méi)有冬季，厭惡道路遠(yuǎn)而希望地狹小，討厭君子按天道行事而希望其停止。如此只會(huì)導(dǎo)致天下大亂。然而天地和君子當(dāng)然不會(huì)受這種小人短淺功利之見(jiàn)的影響，天依然會(huì)有冷暖變幻，地依然會(huì)廣博慷慨，君子依然會(huì)循天道而治[2]46。如此才會(huì)長(zhǎng)治久安。君子之道是人道之代表，而這一人道最終體現(xiàn)為禮義之道。正因?yàn)槿绱?，《易?jīng)·說(shuō)卦傳》才有言：立天地之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。人之仁義或禮義之道與天地陰陽(yáng)剛?cè)嶂朗窍嗯涞摹?/p>

（四）天人之分在人身上的體現(xiàn)

前面論述的是天道和人道在天地與人之間的體現(xiàn)，那么在人身上如何體現(xiàn)天人之分呢？荀子接下來(lái)進(jìn)行了回答，其言曰：

楚王后車(chē)千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也。若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進(jìn)，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳。[1]270

具體到每個(gè)人甚至每個(gè)階層，其所先天繼承的外在財(cái)富資產(chǎn)等皆可看做是天所賦予的，這些固定物質(zhì)是無(wú)法改變的。但這些外在物質(zhì)條件之多寡并不能說(shuō)明持有者之聰明還是愚蠢。聰明愚鈍之分、君子小人之辯在于其在現(xiàn)有之基礎(chǔ)上，能夠不斷進(jìn)步還是退步。真正的君子看重的不是天功所成的各種有形的和固定的事物，更不是已有的外在的物質(zhì)財(cái)富，而是人對(duì)已生成之宇宙或已有的物質(zhì)條件的利用和發(fā)展。而這就需要對(duì)既有的事物進(jìn)行深入的了解，知曉如何來(lái)利用和管理它們。大到對(duì)天功所成之天地，小到身邊之事物，都能夠了如指掌，那么即使他擁有的物質(zhì)財(cái)富很少，他也會(huì)很好地利用和發(fā)展它，從而不斷地進(jìn)步和壯大。因此，君子并不看重和羨慕天生擁有什么條件，而是看重自身的能力和修養(yǎng)，不斷地掌握天地之知識(shí)和天道內(nèi)涵，就會(huì)不斷進(jìn)步和發(fā)展。而小人不注重個(gè)人知識(shí)和能力之修養(yǎng)，不從自身出發(fā)來(lái)對(duì)所擁有的天賜的東西進(jìn)行深入的理解和掌握。他們只會(huì)固守著自己既有之財(cái)產(chǎn)，既不知如何有效使用它們也不知如何來(lái)發(fā)展它們。如此，這些意外饋贈(zèng)給他們的財(cái)富便從來(lái)不會(huì)真正地屬于他們。若習(xí)慣于依賴(lài)意外之天命，而不求理解和掌握天命，使天命與自身真正融為一體。就不會(huì)正確使用這些財(cái)富，只會(huì)使其不斷減少，天命和天賜終有一天也會(huì)離他而去。此所謂，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者，是以日退也?！?/p>

這里體現(xiàn)的依然是對(duì)天道和人道之關(guān)系的認(rèn)知。君子通曉天人之分，知道人自身的職責(zé)和義務(wù)所在，因此不會(huì)怨天尤人，只是不斷完善自己、完善天功，是以不斷進(jìn)步。小人則對(duì)天人職分不明，因此就只會(huì)糊涂的領(lǐng)受天賜，又糊涂的使用和消耗它們，最終是日漸消退。要注意的是，這里的君子也不是完全不看重天所賦予的東西。如果天賦予君子更多的東西，當(dāng)然更好。這里強(qiáng)調(diào)的是人后天的作為。因此，這里并不是蔑視和貶低天，而是強(qiáng)調(diào)天人職分之別。

（五）天人之分下的怪現(xiàn)象和鬼神批判

接下來(lái)荀子就將其天人之分思想運(yùn)用于怪現(xiàn)象和鬼神批判中。如果說(shuō)前面強(qiáng)調(diào)天人之分，人道依天道而立，在下面的批判中，人道獨(dú)立于天道的意味加強(qiáng)了。其言曰：

星隊(duì)、木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無(wú)何也！是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見(jiàn)，是無(wú)世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無(wú)傷也；上闇而政險(xiǎn)，則是雖無(wú)一至者，無(wú)益也。夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。物之已至者，人祆則可畏也。楛耕傷稼，楛耨失歲，政險(xiǎn)失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祆。政令不明，舉錯(cuò)不時(shí)，本事不理[3]，夫是之謂人祆。禮義不修，內(nèi)外無(wú)別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至。夫是之謂人祆。祆是生于亂。三者錯(cuò)，無(wú)安國(guó)。其說(shuō)甚爾，其菑甚慘。勉力不時(shí)，則牛馬相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也[4]。傳曰：“萬(wàn)物之怪書(shū)不說(shuō)。”無(wú)用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。[1]271

荀子點(diǎn)明，流行隕落、樹(shù)木鳴響、日食月食、風(fēng)雨不合時(shí)宜、怪星顯現(xiàn)等怪現(xiàn)象是罕見(jiàn)的。這些罕見(jiàn)的物象并不影響天地常道之運(yùn)轉(zhuǎn)。如果君主英明而政治清平，人類(lèi)社會(huì)就不會(huì)因?yàn)樘斓亻g這些極少數(shù)的怪現(xiàn)象而受到影響。若人道不健全，君主昏暗而政治險(xiǎn)惡，即使這些天地怪現(xiàn)象一個(gè)也不出現(xiàn)，人類(lèi)社會(huì)也不會(huì)有什么好轉(zhuǎn)。因此，天地之罕見(jiàn)的怪現(xiàn)象并不會(huì)對(duì)人類(lèi)社會(huì)有什么影響，能影響人類(lèi)社會(huì)發(fā)展只有人類(lèi)自己了。如果說(shuō)天地出現(xiàn)這些怪現(xiàn)象的話(huà)，對(duì)之感到奇怪可以理解，但對(duì)其產(chǎn)生畏懼就不對(duì)了。

天地陰陽(yáng)變化有常道，但變化無(wú)窮，偶爾有人所不能理解之怪現(xiàn)象出現(xiàn)，也是正常的。所以，可怕的不是天地間的怪現(xiàn)象，而是人類(lèi)中的怪現(xiàn)象。因?yàn)樘斓貢?huì)保持自己之常道，但是人類(lèi)就不同了。人類(lèi)沒(méi)有天地之神力，因此其行為更要謹(jǐn)慎，其怪誕行為也就更加不能原諒。正是如此，我們才看到荀子對(duì)人類(lèi)怪現(xiàn)象之嚴(yán)厲批評(píng)。他羅列了三類(lèi)人類(lèi)社會(huì)的怪現(xiàn)象，涉及農(nóng)作、政令、禮義三個(gè)領(lǐng)域。這三類(lèi)現(xiàn)象都是關(guān)于人道與天道相統(tǒng)一的問(wèn)題。政令要和天道生生之德相配，因此要?jiǎng)?wù)本（農(nóng)業(yè)）生民，不得失去民心。而對(duì)農(nóng)作物一定要根據(jù)天時(shí)地利而進(jìn)行合理耕作和管理，不得馬虎粗疏。否則農(nóng)業(yè)就要歉收，導(dǎo)致糧貴人饑，甚至路有餓死之人。除了生計(jì)之外，人類(lèi)社會(huì)也要建立一種與天地常道一樣和諧的秩序，這個(gè)秩序就是禮義秩序：內(nèi)外有別、男女有別、父子和睦、上下一心。立本、生民、禮義這三類(lèi)事物如果不遵循天道而穩(wěn)妥安排和治理的話(huà)，國(guó)家就不會(huì)安定了。

因此，關(guān)于天地萬(wàn)物之罕見(jiàn)之現(xiàn)象，都是可怪而不可畏懼之現(xiàn)象，就像古書(shū)上所說(shuō)的：“這些奇怪的現(xiàn)象，古書(shū)是不愿提及的?！边@些都是無(wú)用的辯說(shuō)，也不是急需的考察，應(yīng)該棄而不理的，所謂“無(wú)用之辯，不急之察，棄而不治”。但是對(duì)于人類(lèi)是事情，如君臣之禮義、父子之親緣、夫婦之分別等根據(jù)天地之道而建立的人之道，則要每天琢磨而不能舍棄。正因人類(lèi)自身的行為對(duì)人類(lèi)社會(huì)影響最大，所以荀子才對(duì)人類(lèi)的要求如此苛刻。這也正應(yīng)了孟子所引用的那句話(huà)：“天作孽猶可違，自作孽不可活?！保ā睹献印す珜O丑上》）

由此，荀子推出了更大膽的觀(guān)點(diǎn)，由于人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展主要受人類(lèi)活動(dòng)的影響，那么人們的祭祀占卜求神行為則只是一種自我安慰而已，如果真相信有神會(huì)顯靈，則會(huì)誤入歧途，甚至是一種禍?zhǔn)铝?。其言曰?/p>

雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。[1]273

明白了天人之分后，這些祭祀占卜行為不過(guò)是文飾政治而已，并不能真正能得到所求的東西。君子肯定明白這些文飾行為，而百姓則會(huì)誤信為有神。如君子看清文飾之本質(zhì)是吉利的，而如百姓一樣誤信入神則可能就兇險(xiǎn)了。荀子能有如此之認(rèn)識(shí)是十分高明的。有學(xué)者認(rèn)為，荀子《天論》在某種程度上就是對(duì)占星學(xué)的批判[4]46～52，這是有一定道理的。

在上述段落中，展現(xiàn)的是荀子的天人之分思想，其中具體涉及到天人之分、兩重天、天道與人道之關(guān)系、天人之分在人身上之體現(xiàn)、天人之分下的怪現(xiàn)象和鬼神批判等觀(guān)點(diǎn)。接下來(lái)我們來(lái)看荀子的天人合一思想。

二、天人合一

在接下來(lái)的段落中，荀子開(kāi)始論述人道之本質(zhì)和特征。在這一論述中，我們發(fā)現(xiàn)了荀子另一個(gè)重要思想：天人合一。我們展開(kāi)來(lái)看，其言曰：

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光明不赫；水火不積，則暉潤(rùn)不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國(guó)家，則功名不白。故人之命在天，國(guó)之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡矣。大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。[1]273、274

在這里，他依然是在將人道與天地之道并立的前提下來(lái)闡述的。正如貫通天之道的日和月，彰顯地之道的水與火，凝聚物之精華的珠和玉，人之道的核心在于禮和義。而人之道的最大載體莫過(guò)于國(guó)家了。因此，在一個(gè)國(guó)家中若沒(méi)有禮義，人之功名就不會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。這就又合了前面所說(shuō)，人參天地之功，就在于禮義。荀子又用了一個(gè)類(lèi)比來(lái)說(shuō)明禮義對(duì)于國(guó)家之至關(guān)重要，即“人之命在天，國(guó)之命在禮?！痹谶@里，荀子將人之生命與人類(lèi)社會(huì)的人為建構(gòu)即國(guó)家之命運(yùn)區(qū)別開(kāi)來(lái)。人的自然生命是天給的，而國(guó)家的命運(yùn)則是由人根據(jù)天道制定的禮義決定的。人無(wú)法控制生命的生老病死，這是天所控制的；但是人可以掌握國(guó)家的命運(yùn)，因?yàn)槎Y義是人來(lái)建構(gòu)的。因此，人對(duì)禮義的態(tài)度就決定了國(guó)家的命運(yùn)：崇尚禮義、尊重賢能的人君就能稱(chēng)王；重視法律、愛(ài)護(hù)人民的就能稱(chēng)霸；貪求財(cái)利、多行欺詐的就面臨危險(xiǎn)；玩弄權(quán)謀、傾軋陷害、陰暗險(xiǎn)惡的就會(huì)滅亡。

接下來(lái)這一段往往被學(xué)界認(rèn)為是荀子“人定勝天”之宣言。[1]前言，2“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！比欢?dāng)我們?cè)敿?xì)分析，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子并沒(méi)有那么具有革命性。在這里，荀子強(qiáng)調(diào)的依然是對(duì)一種扭曲的天人關(guān)系的修正，即一切聽(tīng)?wèi){天地自己運(yùn)轉(zhuǎn)而人則袖手旁觀(guān)的錯(cuò)誤關(guān)系。如此之天人關(guān)系中其實(shí)是只有天而沒(méi)有人。而這可以說(shuō)是一種極端意義上的天人合一，即人完全聽(tīng)?wèi){天之?dāng)[布，隨遇而安、絕對(duì)順從、毫無(wú)作為。如此，人之天職就變成了無(wú)職，他什么都不做，也對(duì)一切都不負(fù)責(zé)，什么都推給天。這種天人合一在本質(zhì)上其實(shí)又是一種天人分離：這種關(guān)系中的人對(duì)天道毫無(wú)理解和認(rèn)識(shí)，或者不求真正的理解和認(rèn)知，只是對(duì)其進(jìn)行外在的玄思冥想，從不與之有實(shí)際上的互動(dòng)。如此之人其實(shí)是活在天地之外，并沒(méi)有真正的參與天地之運(yùn)轉(zhuǎn)和生化。

由此看來(lái)，荀子追求的恰是一種真正的天人合一。人與天道若真正融合為一，就要對(duì)天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外面徒然的發(fā)呆、冥想和思慮。而且其對(duì)天道的思考并不是無(wú)止境的去思考其起源、發(fā)生和動(dòng)力，那是沒(méi)有最終答案的，且天之運(yùn)行神秘莫測(cè)，與人之行為截然不同，莫說(shuō)知無(wú)形之天甚難，效法天之運(yùn)行更不可能也不可行。如前所述，人只能按照自己的方式參與天地運(yùn)作。所以，思考天之所以成這些終極問(wèn)題，只是徒然浪費(fèi)時(shí)間。若想真正參與天地造化和發(fā)展，思考的對(duì)象就不應(yīng)是這些玄遠(yuǎn)的問(wèn)題，而是眼前的已經(jīng)生成的事物。對(duì)這些事物進(jìn)行認(rèn)知和體驗(yàn)，并通過(guò)已獲得的知識(shí)來(lái)對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行管理和駕馭，才是與天地同參之義，“愿于物之所以生，孰與有物之所以成！”在現(xiàn)有萬(wàn)物基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行了解和認(rèn)知，并助其發(fā)展和完善，在這一意義上，人也才能與天地融為一體，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽(yáng)明所說(shuō)的知行合一。

這樣我們就更深入理解了荀子天人之分的本質(zhì)。其天人之分其實(shí)是在追求一種真正的天人合一[2]46。只有在明白天之職責(zé)與人之職責(zé)的不同，才能實(shí)現(xiàn)天人真正的合一[5]。天之運(yùn)轉(zhuǎn)無(wú)聲無(wú)息、神秘莫測(cè)，而人之知行則是有形有相，這就決定了人之行為模式與天地行為模式之不同。再深入追究的話(huà)，人之行為模式也是天所賦予的一種獨(dú)特形式。天恰恰是要求人以其獨(dú)特的方式來(lái)參與天地之工作[6]。因此，聰明之圣人才會(huì)洞察和理解天這一要求，從而以人“制天命而用之”、“應(yīng)時(shí)而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”這種方式完成天所賦予的職責(zé)。只有腐儒和庸人才會(huì)要求人放棄其自身獨(dú)特之行為模式，去附和其它事物的行為模式，這才是對(duì)天道的錯(cuò)誤理解和領(lǐng)會(huì)。這樣的思天、崇天和大天，恰是對(duì)天地之不尊重和不理解，反而失卻天地萬(wàn)物之情，“故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”不能真正理解萬(wàn)物，就會(huì)失去萬(wàn)物，失去了萬(wàn)物，人也就沒(méi)有存在的意義，終是物我兩失。因此，尋求真正的通達(dá)萬(wàn)物之道，即思即行、知行合一，才能真正獲得萬(wàn)物，“思物而物之，孰與理物而勿失之也！”。如此，物我才能兩得，也才會(huì)真正合而為一[5]。如此，也才是真正的尊天知天，而不是妄從和迷信之。[7]

如此，我們就看到了一種奇怪的現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)天人之分的荀子其實(shí)是想達(dá)到一種真正的天人合一；而過(guò)度強(qiáng)調(diào)天人合一，并放棄人之作為而順從天意之安排的反而會(huì)導(dǎo)致天人兩分、物我兩失。在追求真正天人合一之意義上，荀子的思想和陽(yáng)明之知行合一思想是很接近的。他們都強(qiáng)調(diào)在已有世界中用功，要在有形世界中為善去惡。不同在于對(duì)本源的體知和用功對(duì)象的順序。如前所述，荀子將天分成了兩部分：一部分為天之無(wú)形和本源之部分；一部分為有形或已成之部分。按照陽(yáng)明所說(shuō)，已成或有形之世界為已發(fā)之世界，已發(fā)世界則是個(gè)“有善有惡”之世界[6]29、30。所以，在《性惡》篇中荀子將天生的存在稱(chēng)為惡[1]375，也是有部分道理的。而荀子只在已成有形部分用功，對(duì)未發(fā)本源之部分沒(méi)有興趣，認(rèn)為那是超出人類(lèi)理解力的徒勞無(wú)功之舉。而陽(yáng)明則不這樣想。他將天作為整體來(lái)思考，不僅是已發(fā)聞見(jiàn)的世界或天地，更重視本然之世界或天。但這兩個(gè)世界并不是分開(kāi)的，而是融為一體的[6]64、65，在聞見(jiàn)之知中包含著本然之知。而且本然之知更是根本，其引導(dǎo)著聞見(jiàn)之知。荀子則只著眼于于有形天地，他也看出了其不完善，于是人之任務(wù)就是完善天功。荀子沒(méi)有考慮的是，看到天功之不完善意味著還有更高的完善之本源存在。只有更高的本源存在，才能使人類(lèi)產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)有世界的不滿(mǎn)意之感。荀子沒(méi)有能如陽(yáng)明一樣思考出更高的天或太虛，因此他只能是將人為或后天之行為稱(chēng)為善的和更高的，如此也就導(dǎo)致了其學(xué)說(shuō)的矛盾。這是后話(huà)，稍后我們會(huì)進(jìn)行分析。

接下來(lái)，荀子將人之道提高到了普遍的“道”之高度。其言曰：

百王之無(wú)變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變。貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。故道無(wú)不明，外內(nèi)異表，隱顯有常，民陷乃去。

萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。慎子有見(jiàn)于后，無(wú)見(jiàn)于先。老子有見(jiàn)于詘，無(wú)見(jiàn)于信。墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸。宋子有見(jiàn)于少，無(wú)見(jiàn)于多。有后而無(wú)先，則群眾無(wú)門(mén)。有詘而無(wú)信，則貴賤不分。有齊而無(wú)畸，則政令不施，有少而無(wú)多，則群眾不化。書(shū)曰：“無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路?！贝酥^也。[1]274～276

“百王之無(wú)變，足以為道貫。”歷代君王都沒(méi)有改變過(guò)的東西，就可以成為一貫之道了。此道顯然是人之治道。國(guó)家的治理就可以依照這種一貫之道進(jìn)行。國(guó)家興衰則與對(duì)此一貫之道的堅(jiān)守與否息息相關(guān)。不知這一治道，則不能應(yīng)變各種事物。因此，對(duì)于此治道要謹(jǐn)慎堅(jiān)守，不可偏離，更不能悖逆。荀子又做了一個(gè)比喻，這一治道就像涉水的人要遵守的表示深度之刻表或標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)不明確就會(huì)發(fā)生混亂，“水行者表深，表不明則陷”。而治理百姓也需要類(lèi)似刻表或標(biāo)準(zhǔn)的東西，而這就是百王遵循之治道，此道不明確則會(huì)產(chǎn)生混亂，“治民者表道，表不明則亂?！?。那么，這一治道具體是什么呢？就是禮或禮義，“禮者，表也”。不尊禮，世道就昏暗，社會(huì)就大亂。所以，大道是很明確的，其不是僵化的統(tǒng)一，而是多樣性之融合，這就要求其內(nèi)外標(biāo)準(zhǔn)要有不同，對(duì)隱形的和顯明的事物也有一定的規(guī)定，如此靈活而涵納豐富之大道，遵循得當(dāng)?shù)脑?huà)，百姓就不會(huì)陷入困境了。這就如同天人兩分一樣，兩者有不同行為模式，但仍屬一個(gè)整體。天人合一在天人之分中得到實(shí)現(xiàn)。大道也是如此，必然是一個(gè)差異性的整體。

如此，道就是豐富而廣博的，萬(wàn)物皆為道之一部分，而一物又為萬(wàn)物之一部分。如此，執(zhí)一物而自認(rèn)為得道之全，就是無(wú)知的表現(xiàn)了，“愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也”。荀子嘲笑慎道、老子、墨子、宋钘等只看到了事物一面而沒(méi)有看到另一面。以一偏之理取代整體之道，以一己之喜好而取代整體之善，則是失去大道了。因此，《尚書(shū)》才說(shuō)，不要有所偏好，要遵循先王之大道；不要有所偏惡，要遵循先王之大路，說(shuō)得就是這個(gè)道理。

我們看到，在這最后一段里，荀子之“道”的內(nèi)涵好像有所變化：其道已經(jīng)不局限于人之道，而是在萬(wàn)事萬(wàn)物上，而且萬(wàn)物也不過(guò)是道之一部分。不過(guò)，根據(jù)下文所看，荀子對(duì)道之范圍的闡釋可能是一個(gè)比喻，其主要是為了要說(shuō)明道之大和全、不能偏于一隅的道理。其對(duì)道的理解還是偏向于人類(lèi)事物之道的。他所列舉的諸子對(duì)道的理解也局限于人類(lèi)事物。在最后的總結(jié)中強(qiáng)調(diào)的也是先王之治道。所以，荀子對(duì)人之治道的關(guān)注還是一以貫之的[8]。荀子批判其他諸子對(duì)道的理解偏頗，那么他自己對(duì)天和道的理解又怎樣呢？我們稍加總結(jié)一下。

三、荀子天學(xué)之定位：與陽(yáng)明天學(xué)對(duì)比來(lái)看

綜觀(guān)荀子對(duì)天之闡釋?zhuān)覀兇笾铝私饬似溆钪嬗^(guān)，也理解了其所理解的天人關(guān)系。荀子將天分為兩部分：一是無(wú)形的作為本源和動(dòng)力之天，也即萬(wàn)物之所以成之天。對(duì)于這一部分天，荀子持敬而遠(yuǎn)之之態(tài)度。他認(rèn)為，天道化生乃神秘莫測(cè)之能，非人能知，非人能為，因此可不必去知，也不可學(xué)為。所謂，“不與天爭(zhēng)職”。人只能以自己之模式而為，以自己之方式來(lái)參與天地運(yùn)轉(zhuǎn)。在天的這一層意義上，天人兩分。另一部分天是指已經(jīng)形成的有形之天。日月星辰、四時(shí)風(fēng)雨、蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸等天地萬(wàn)物以及人，皆屬于此天。此天是可睹可聞可觸可感之天，因此是人可以認(rèn)知的。人可以在對(duì)此類(lèi)天的認(rèn)知基礎(chǔ)上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。這也是人治的核心內(nèi)容。也正是在此意義上，才實(shí)現(xiàn)了天地人之并列，即天時(shí)、地財(cái)與人治之結(jié)合。人正是以此種方式參與了天地之創(chuàng)化和發(fā)展，為天功之完善做出了自己的貢獻(xiàn)，也凸顯了人之偉大[7]113、114。也正是通過(guò)此種方式，才實(shí)現(xiàn)了真正的天人合一。人的此種行為模式正是天所賜予的獨(dú)特功能，其將自己的天功天職完全發(fā)揮出來(lái)，也就成就和完善了天。如此，在天職分工不同的情況下，天人是兩分的；但在都以自己的形式完善和發(fā)展天之事業(yè)的情況下，天人又是屬于一個(gè)整體的。天人之分與天人合一在荀子這里就得到了統(tǒng)一。

如果以陽(yáng)明宇宙觀(guān)為參照的話(huà)，荀子的天論就更清晰了。我們通過(guò)簡(jiǎn)單的比較來(lái)展示荀子天論之本質(zhì)。

首先，關(guān)于兩重天的問(wèn)題。在陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中，上述荀子意識(shí)中的兩重天其實(shí)就是未發(fā)之天和已發(fā)之天。這兩重天其實(shí)是一個(gè)天。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，這兩重天是不可分割的，未發(fā)已發(fā)為一，在未發(fā)中包含已發(fā)，已發(fā)中也有未發(fā)[6]64、65。不可知此而失彼。且未發(fā)之天或本然之天更是頭腦和樞紐所在，對(duì)已發(fā)之天的探知要依照本然之天的提示并最終通達(dá)本然之天，然后按照本然之天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)修正已發(fā)之天。但荀子卻試圖逃避對(duì)本然未發(fā)之天的探索，只想在后天已發(fā)之天中尋求知識(shí)和規(guī)律。而在已發(fā)之天中不可避免會(huì)發(fā)現(xiàn)天功之缺陷，由此就要對(duì)其進(jìn)行修正。而由于拒絕了本然未發(fā)之天，荀子就不可能從天的角度來(lái)修正已發(fā)之天，他只能求助于人心。如此，他就陷入了兩難之中：他尊重天地之生化之功，且人也是此天地之產(chǎn)物。但天之產(chǎn)物并不完美，或者說(shuō)處處顯示出不完美，包括人性也是如此。由此就需要進(jìn)行完善和修正。修正的唯一源泉就是人心之道義。然而問(wèn)題在于，人本身就是天之產(chǎn)物，如果天之產(chǎn)物都不完美，人之完美力量又從哪里來(lái)呢？正是欠缺對(duì)本然至善之天的體悟和設(shè)定，使荀子產(chǎn)生了邏輯上的矛盾。要解決這一矛盾，人心之善必須要有宇宙論上的支撐，即必須要有一個(gè)本然至善之天的存在，才能保證人心對(duì)已發(fā)之天中的惡的優(yōu)越性。正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者看到了，荀子的天與人之間的斷裂，使得他表面看來(lái)達(dá)到了頂峰的人文主義成了失去天道支撐的寡頭人文主義，這種寡頭人文主義本身已經(jīng)包含著走向自身反面的可能，也為韓非的法家思想提供了一個(gè)可乘的思想缺口[8]97～106。而這在陽(yáng)明這里得到了妥善的解決。如此，荀子學(xué)說(shuō)中就欠缺了至關(guān)重要的一層，即對(duì)至善之天的揭示。但即使如此，荀子也依然屬于儒家之學(xué)，并不失為圣學(xué)一脈。其對(duì)已發(fā)之天的缺陷和人性惡的揭示非常深刻，對(duì)善惡相混之已發(fā)領(lǐng)域的拓發(fā)做出了杰出之貢獻(xiàn)。其所揭示的惡之人性并不是真正的人性，而是人性在已發(fā)世界中陷溺和墮落的產(chǎn)物；而其強(qiáng)調(diào)的禮義卻接近真正的人性和自然本然之天道。人性之惡和禮義之善并不是荀子所歸納的一個(gè)屬于天性，一個(gè)屬于人心。而是它們都屬于心性狀態(tài)，只不過(guò)一個(gè)屬于心之非本然狀態(tài)（過(guò)和不及）一個(gè)屬于本然狀態(tài)，這兩種心性狀態(tài)正好與天之兩種狀態(tài)相對(duì)應(yīng)：一個(gè)是已發(fā)善惡相混之天；一個(gè)是未發(fā)至善本然之天。

明乎此，對(duì)荀子思想之定位就較清晰了。荀子之人性惡雖忽略了對(duì)至善本然之天的揭示，但卻揭示出了在已發(fā)之世界中人性會(huì)陷溺和墮落之實(shí)情，這正和孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）之旨相符合。在都承認(rèn)人會(huì)作惡這一意義上，荀子學(xué)說(shuō)是契合儒家學(xué)說(shuō)的，其不合之處在于把惡看做是性，而不是習(xí)。但在實(shí)質(zhì)上，荀子所說(shuō)的性乃已發(fā)之天，就是現(xiàn)實(shí)之習(xí)。而其所說(shuō)的禮義之善，恰恰才是孔子所說(shuō)的性。荀子的謬誤在于錯(cuò)把習(xí)（已發(fā)之天）當(dāng)做性（本然之天），并且沒(méi)有為人之禮義找到宇宙之根據(jù)。但在大方向上，荀子的思考路數(shù)還是符合儒家學(xué)說(shuō)的，其以禮義之善來(lái)糾正人性之惡，依然是符合孔子以性來(lái)糾正習(xí)之路數(shù)的。這也和陽(yáng)明以未發(fā)本然之天糾正已發(fā)之天之路數(shù)想符合。正是因?yàn)槿绱?，后世儒家包括?yáng)明才依然尊荀子為圣學(xué)一脈的。而荀子在已發(fā)之世界中用力的路數(shù)為日后偏向工夫?qū)嵺`和經(jīng)世之學(xué)的大儒們奠定了基礎(chǔ)。

其次，在具體的學(xué)說(shuō)上，荀子之學(xué)說(shuō)和陽(yáng)明學(xué)說(shuō)也有可比之處。

關(guān)于人乃萬(wàn)物之靈、人最尊貴的觀(guān)點(diǎn)，兩者亦較接近。只是陽(yáng)明認(rèn)為，即使人為天地之心[6]124，這也是天所賜，不能突破天理之自然本然而肆意妄為。人的所有行為不過(guò)是其將領(lǐng)悟到的本然天道拓展出來(lái)。本然天道浩瀚無(wú)窮，人之領(lǐng)悟和拓展也將無(wú)有窮盡。如前所述，荀子認(rèn)為人具有氣、有生、有知、有義，且義乃人獨(dú)所具，這就使人超越其它物種而為至尊。也正因?yàn)榇瞬攀谷擞匈Y格參與和完善天地之功。他沒(méi)有將人之道義歸為天之所賜，如此會(huì)使其改造已發(fā)之天地的資格取消。但盡管如此，我們也看到人之道義也是有其法則的，其仍然是在知已發(fā)天地之基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，也是模仿天地之常則（如天上地下等級(jí)之分）建立起來(lái)的。而且其也承認(rèn)人乃宇宙終始圈上的一個(gè)環(huán)節(jié)，人之道是和天地之理共存的。如此，他其實(shí)也模糊承認(rèn)了人之獨(dú)特能力和特性依然是屬于天地的。他只是沒(méi)有區(qū)分未發(fā)至善之天和已發(fā)現(xiàn)實(shí)之天，從而為人心改造現(xiàn)實(shí)之天找到依據(jù)。當(dāng)他只承認(rèn)已發(fā)這一層天時(shí)，他只能將人心之道義看作為一個(gè)獨(dú)立于天地之外的存在。而這又使其與前面的宇宙終始圈理論矛盾。荀子沒(méi)有解決這一矛盾，為了使他的邏輯統(tǒng)一起來(lái)，他只能采取消滅其中一方的方式。所以他盡量忽略如宇宙終始圈、因果鏈之類(lèi)的思想，轉(zhuǎn)而突出人心道義之獨(dú)特性的觀(guān)點(diǎn)。

關(guān)于人的知行方面的思想，荀子與陽(yáng)明也有相近之處。如前面所說(shuō)，荀子的天人之分是為天人合一而準(zhǔn)備的。荀子深刻地看到，人與天道若真正融合為一，就要對(duì)天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外面徒然的發(fā)呆、冥想和思慮。而且其對(duì)天道的思考并不是無(wú)止境的去思考其起源、發(fā)生和動(dòng)力，那是沒(méi)有最終答案的，且天之運(yùn)行神秘莫測(cè)，與人之行為截然不同，莫說(shuō)知無(wú)形之天甚難，效法天之運(yùn)行更不可能也不可行。人只能按照自己的方式參與天地運(yùn)作。所以，思考萬(wàn)物本源這些終極問(wèn)題，只是徒然浪費(fèi)時(shí)間。若想真正參與天地造化和發(fā)展，就要把握眼前的已經(jīng)生成的事物。對(duì)這些事物進(jìn)行認(rèn)知和體驗(yàn)，并通過(guò)已獲得的知識(shí)來(lái)對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行管理和駕馭，才是與天地同參之義。在這一意義上，人也才能與天地融為一體，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽(yáng)明所說(shuō)的知行合一。這樣我們就可以說(shuō)，荀子的天人之分其實(shí)是在追求一種真正的天人合一。只有在明白天之職責(zé)與人之職責(zé)的不同，才能實(shí)現(xiàn)天人真正的合一。而荀子對(duì)現(xiàn)有天地之知始終是和行聯(lián)系在一起的，并不是停留在玄想的外在的知識(shí)。此知行之合一在表面上就接近了陽(yáng)明知行合一之旨。

然而這兩種知行合一還是有不同的。陽(yáng)明反對(duì)知行兩分，是反對(duì)一種思維和行為方式，即將人心和萬(wàn)物對(duì)立起來(lái)而進(jìn)行知或行。陽(yáng)明知行合一的前提是萬(wàn)物一體。良知知乃物之精華所在，未嘗離物而存。物乃知之流行所成，亦未嘗離知而存在。在天地萬(wàn)物中，心物始終合一，知行亦始終一體[6]100、101、124、209。荀子反對(duì)知行兩分，但他反對(duì)的是只知而不行或知而不能行。他的心與物、知與行顯然仍然是兩分的，他需要的是可行之知，而不是不可行之知。在這一基礎(chǔ)上他強(qiáng)調(diào)知后必須去行。所以荀子之知就限定在已發(fā)天地之可知領(lǐng)域，其知行合一也是先知后行之粘和?？梢哉f(shuō)荀子在追求一種天人合一，但他并沒(méi)有從整體上來(lái)知天，行的也不是整體之天道。其天人合一只是按照人在已發(fā)世界中的認(rèn)知來(lái)對(duì)已發(fā)世界進(jìn)行的治理和駕馭。

究其原因，認(rèn)知對(duì)象和認(rèn)知方式之不同導(dǎo)致了兩人在知行思想上的差異。其實(shí)說(shuō)認(rèn)知對(duì)象已經(jīng)不符合陽(yáng)明心物一體、天人合一之旨，對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，宇宙并不是一個(gè)外在的對(duì)象來(lái)被人心所認(rèn)知。宇宙間的一切都是天理良知本身的展開(kāi)，在其中知行合一、萬(wàn)物一體。而人及其心之良知?jiǎng)t是宇宙良知的縮影[6]30、45、107，人之任務(wù)就是體悟天理良知并助其拓展和完成，這是人不可推卸的天職。所以，陽(yáng)明是著眼于整個(gè)宇宙的，也即未發(fā)已發(fā)之天都包括。而且宇宙本源即天理良知尤其是須知之根本。荀子則只是將已發(fā)成形之世界當(dāng)做人的認(rèn)知對(duì)象，且人心是超越于這些認(rèn)知對(duì)象的，人將根據(jù)其聞見(jiàn)來(lái)制定禮義法則。

在認(rèn)知方式上兩者也有不同。陽(yáng)明通達(dá)宇宙本源即天理良知的方式是靠本然之知，本然之知是以有觀(guān)無(wú)，即超越所有的枝葉聞見(jiàn)之知，通達(dá)根本之知[6]69。因此，本然之知是在做減法，在紛繁蕪雜的已發(fā)現(xiàn)象中找到一貫之天理。從萬(wàn)有當(dāng)中體悟其本源太虛之虛靈不昧，由此而悟知萬(wàn)物之本質(zhì)?；氐皆戳鞑拍芨玫陌盐掌淞髫灪桶l(fā)展。這種需要靠悟性而不是聞見(jiàn)之知的增加來(lái)通達(dá)天理之方式，就決定了人們的認(rèn)知并不呈現(xiàn)單一的進(jìn)化特征，甚至有時(shí)表面上看聞見(jiàn)知識(shí)是增加了，但卻反而更加遮蔽了本然之知。所以，陽(yáng)明不會(huì)強(qiáng)調(diào)今必勝于古，而常常感嘆圣學(xué)之凋敝、圣學(xué)之不明[6]128、175、245、255。荀子則是在有形萬(wàn)物中尋求知識(shí)，并且拒絕探尋終極本源的知識(shí)。如唐君毅先生所言，荀子所言之，乃一純經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之世界，天命一赤裸裸之現(xiàn)實(shí)的人與所遇之境之關(guān)系[9]344。如此，荀子的認(rèn)知將是一個(gè)不斷積累的過(guò)程，其認(rèn)知就是在做加法。在《勸學(xué)》篇中我們能清晰看到荀子對(duì)知識(shí)的積累之強(qiáng)調(diào)[1]7。由此也就造就了荀子的另一個(gè)傾向，即進(jìn)化論之傾向。荀子相信人類(lèi)認(rèn)知是不斷進(jìn)步的，今勝于古[9]。

綜上所述，陽(yáng)明和荀子相比，陽(yáng)明是從有中體無(wú)，從根源上來(lái)了解天地萬(wàn)物之所以然，然后則可對(duì)其當(dāng)然進(jìn)行發(fā)掘和拓展，將天地未盡之處呈現(xiàn)出來(lái)，在這個(gè)過(guò)程中一切都遵循天理之自然而然，人與天理合二為一，無(wú)為而無(wú)不為。如果說(shuō)這個(gè)過(guò)程中有人的主動(dòng)性的話(huà)，其主動(dòng)也是自然而然。天理無(wú)窮，人之體悟和踐行天理亦無(wú)窮。而由于體悟之不恒定，天理有時(shí)會(huì)彰顯，有時(shí)則會(huì)隱晦。相應(yīng)的，已發(fā)宇宙有時(shí)會(huì)進(jìn)化，有時(shí)亦會(huì)退化?，F(xiàn)代科幻電影給我們展示的原子大戰(zhàn)、星球隕落，在某種程度上反映的就是一種宇宙的退化。這也生動(dòng)說(shuō)明，人類(lèi)文明和宇宙文明能否安定發(fā)展，就取決于人之領(lǐng)悟的恰當(dāng)與否。領(lǐng)悟不當(dāng)，不論人們積累了多少的聞見(jiàn)知識(shí)和物質(zhì)技術(shù)，終可以毀于一旦。

荀子則是對(duì)天已發(fā)之結(jié)果進(jìn)行認(rèn)知和開(kāi)發(fā)利用。這是一個(gè)從有中找有的過(guò)程。對(duì)于這種局部有形的認(rèn)知，可以呈現(xiàn)出一個(gè)知識(shí)積累和進(jìn)化的態(tài)勢(shì)。但是這種局部之知在沒(méi)有一個(gè)整體的眼光的話(huà)，不僅是殘缺不全的，也會(huì)是碎化的，在沒(méi)有一種整體之知來(lái)引導(dǎo)協(xié)調(diào)的話(huà)，這種碎片化知識(shí)還可能互相沖突和否定。如今我們所面臨的科學(xué)化、專(zhuān)業(yè)化知識(shí)就出現(xiàn)了這種情況。所謂的科學(xué)化知識(shí)就是分門(mén)別類(lèi)之知識(shí)，這恰是局部性和碎化之體現(xiàn)。如此，科學(xué)知識(shí)就遠(yuǎn)不是那么科學(xué)的，伴隨著人們對(duì)世界和宇宙眼光的改變，所謂的科學(xué)知識(shí)也會(huì)發(fā)生改變。我們以所謂最為客觀(guān)的物理知識(shí)為例。在時(shí)空絕對(duì)論下，牛頓的力學(xué)被認(rèn)為是絕對(duì)客觀(guān)和正確的知識(shí)。然而，當(dāng)人們對(duì)宇宙的體悟有所改變時(shí)，時(shí)空相對(duì)論應(yīng)運(yùn)而生，絕對(duì)的牛頓力學(xué)知識(shí)也就變成相對(duì)的了。而量子力學(xué)和弦理論則對(duì)根深蒂固的主觀(guān)和客觀(guān)、精神和物質(zhì)對(duì)立思維提出了強(qiáng)有力的質(zhì)疑。這些說(shuō)明，所謂的科學(xué)認(rèn)知并不是那么獨(dú)立和客觀(guān)的，其是受制于其對(duì)整體宇宙之體悟的。荀子之知識(shí)觀(guān)有可能會(huì)與近代科學(xué)知識(shí)觀(guān)有所親近[10]63～68、127～130。但其也就和近現(xiàn)代知識(shí)一樣，具有這種局部性和沖突性。而荀子這種沉浸在有形世界的認(rèn)知并沒(méi)有開(kāi)出近代科學(xué)知識(shí)，這又是為何呢？荀子關(guān)注的還是道之知識(shí)，即根據(jù)天之道來(lái)制定人之道的知識(shí)，這就是禮義知識(shí)。荀子和所有大儒一樣，首先關(guān)注的人類(lèi)根本的問(wèn)題，即社會(huì)的秩序問(wèn)題。這一秩序知識(shí)最后就是禮義和道德知識(shí)。這也是為何中國(guó)傳統(tǒng)士人不重視現(xiàn)代自然之細(xì)節(jié)的知識(shí)，即使他會(huì)關(guān)注現(xiàn)代意義上的自然，也是從整體來(lái)著手的，也即荀子在《正名》篇中所提到的“明貴賤”之知識(shí)[1]360。在《解蔽》篇中，荀子更加詳盡闡釋了君子之知的性質(zhì)，他說(shuō)：

農(nóng)精于田，而不可以為田師；賈精于市，而不可以為市師；工精于器，而不可以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬(wàn)物成。[1]346、347

可見(jiàn)，最為聰明的人應(yīng)該去精通道的知識(shí)，而不是各個(gè)領(lǐng)域的具體的知識(shí)。道之知識(shí)是根本的知識(shí)，而精于道之后就會(huì)兼通于物的知識(shí)，“精于道者兼物物”。作為精英的君子之首選就是追求道，以道來(lái)理萬(wàn)物，“故君子壹于道，而以贊稽物”。而顛倒過(guò)來(lái)就不行了，精于細(xì)節(jié)知識(shí)的人不一定會(huì)掌握道之知識(shí)，就不可以作為各領(lǐng)域之治理者。因此，為知、為學(xué)首要都是為道，那么道又是什么呢？荀子曰：

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類(lèi)，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類(lèi)是而幾，君子也；知之，圣人也。[1]353

治學(xué)、致知的榜樣和極致就是圣人、圣王，他們所從事的是盡倫、盡制之大道之學(xué)。當(dāng)聰明人都去為道從而為官者了，那么各個(gè)領(lǐng)域的具體知識(shí)就無(wú)法如近代西方一樣蓬勃發(fā)展了。這也是學(xué)者們看到荀子接近現(xiàn)代的認(rèn)知方法卻又投入到了社會(huì)倫理道德領(lǐng)域的原因[11]358～360。李約瑟也感嘆，荀子這一過(guò)度的人文主義傾向“由于過(guò)多和過(guò)早地強(qiáng)調(diào)科學(xué)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而打擊了科學(xué)的發(fā)展”[12]27。

陽(yáng)明之良知學(xué)說(shuō)并不反對(duì)這種聞見(jiàn)之知，但是其必須要以對(duì)天理之認(rèn)知為本。失去整體天理引導(dǎo)之知識(shí)最終會(huì)支離，這種知識(shí)積累越多，越能害道[6]99、100。如此之知識(shí)善惡與否，只在一念間，所謂差之毫厘，謬以千里。這樣看來(lái)，近代科學(xué)知識(shí)也有其合理性。只是其不曾意識(shí)到，每次重大的科學(xué)變革，都和人們對(duì)宇宙的新的體悟有關(guān)，而這種體悟是無(wú)有窮盡的，科學(xué)認(rèn)知也就相應(yīng)地要不斷更新。而不是如科學(xué)主義一樣，把有形的知識(shí)絕對(duì)化，把既有的知識(shí)法則和思維固定化，不肯敞開(kāi)胸懷，去體悟更高更整體之宇宙天理。陽(yáng)明對(duì)天理良知之體悟則有助于打破這種固有之知識(shí)，開(kāi)拓其視野。如陽(yáng)明所說(shuō)，荀子之知識(shí)路數(shù)類(lèi)似于四句教中自下而上的從工夫?qū)け倔w進(jìn)路。若其處理得當(dāng)，返身而誠(chéng)，帶著一顆尋整體天道之心，則亦有可能悟得良知天理。其所獲得的各種聞見(jiàn)知識(shí)也就可以各得其所了。

因此，相對(duì)于荀子之知識(shí)學(xué)帶來(lái)的樂(lè)觀(guān)進(jìn)步精神，陽(yáng)明知識(shí)學(xué)則呈現(xiàn)出多元傾向：若領(lǐng)悟天理得當(dāng)，有可能會(huì)推進(jìn)圣學(xué)之發(fā)展，繼而推動(dòng)社會(huì)和宇宙發(fā)展；若領(lǐng)悟圣學(xué)不當(dāng)，則會(huì)導(dǎo)致社會(huì)和世界動(dòng)蕩，甚至出現(xiàn)退步。所以，陽(yáng)明學(xué)說(shuō)可被各種派別所接受，復(fù)古派、革命派都可在他這里找到共鳴[13]261～286；而喜歡荀子和批判荀子的卻都是現(xiàn)代進(jìn)步論者：喜歡荀子的章太炎是因?yàn)檐髯拥闹R(shí)論接近近代知識(shí)論；批判荀子的譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑒t對(duì)荀子禮制專(zhuān)制深?lèi)和唇^[14]105。

再次，在關(guān)于神靈等的問(wèn)題上，陽(yáng)明和荀子也有相近之處。陽(yáng)明并沒(méi)有明確否定神靈的存在，但他認(rèn)為這些鬼神都是天理良知所化生，并不在良知之外。因此只要一心致良知，萬(wàn)事皆可自然而行，無(wú)需去向外求助鬼神[15]1282。而荀子則有拒絕鬼神的傾向。如前面所言，所謂的鬼神不過(guò)是統(tǒng)治者及其臣民為了自我安慰而進(jìn)行的一種儀式而已，即文飾。若要把這種儀式當(dāng)真，坐等神鬼來(lái)幫自己解決問(wèn)題，放棄自身的努力，那么就將大禍臨頭了。

盡管如此，荀子和陽(yáng)明之學(xué)皆不是唯物唯心所能概括的。陽(yáng)明超越唯物唯心之劃分，自不待言，荀子也是如此。荀子看重已發(fā)世界和經(jīng)驗(yàn)世界，似乎接近流行的唯物論；但他又強(qiáng)調(diào)人心之知，并突出人心之知的超越性，如此就又具有所謂的唯心傾向。因此，很難將其簡(jiǎn)單的歸類(lèi)。

通過(guò)以上對(duì)比分析，我們就理解了陽(yáng)明對(duì)荀子之評(píng)價(jià)了。他說(shuō)：

性無(wú)定體，論亦無(wú)定體，有自本體上說(shuō)者，有自發(fā)用上說(shuō)者，有自源頭上說(shuō)者，有自流弊處說(shuō)者，總而言之，只是一個(gè)性，但所見(jiàn)有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個(gè)眼。若見(jiàn)得怒時(shí)眼，就說(shuō)未嘗有喜的眼，見(jiàn)得看時(shí)眼，就說(shuō)未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯(cuò)。孟子說(shuō)性，直從源頭上說(shuō)來(lái)，亦是說(shuō)個(gè)大概如此。荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上來(lái)，也未可盡說(shuō)他不是，只是見(jiàn)得未精耳。[6]115[10]

陽(yáng)明這里所說(shuō)的“性”乃是萬(wàn)物本源或本然之存在來(lái)說(shuō)的，也可說(shuō)是本體。天地萬(wàn)物的本體只有一個(gè)，“只是一性”。且這一性是活潑潑而不是僵化的。因此對(duì)它的把捉就五花八門(mén)了，出現(xiàn)了各種性論。有的從本源上來(lái)看性，有的則從其發(fā)用表現(xiàn)上來(lái)看；有的從源頭看，有的則從流弊處看。從源頭上看，性之本體無(wú)可謂善也無(wú)可謂惡，不應(yīng)先入為主的規(guī)定其為善或惡，而是探求其自然本然之狀態(tài)，此自然本然才為一切善惡之根本，此即為自然至善。但從源頭上看有可能把性看為僵化的抽象實(shí)體；而從流弊上看，性之發(fā)用則有善有惡，從這里看，則有可能執(zhí)著于性之一個(gè)表現(xiàn)方面而以偏概全。就好像眼睛一樣，眼睛只有一個(gè)，但眼睛的表情有很多個(gè)，如喜眼、怒眼等。若只從一個(gè)表情來(lái)定義眼，則以偏概全、舍本逐末了。孟子是從源頭上來(lái)看性，但卻沒(méi)有進(jìn)行豐富的展示和分析，其性有僵化于善之一面的傾向；而荀子則是從流弊上來(lái)看性的，即他看到了性惡的一面，就以此來(lái)取代了性之其它方面。因此，荀子乃是在已發(fā)之天中來(lái)看待天道和人性的，沒(méi)有去尋求本然整體之天。雖有其不足，但仍不失為性學(xué)中的一種，亦是儒家圣學(xué)之一脈。

注釋?zhuān)?/span>

[1]如牟宗三：《名家與荀子》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第130-145頁(yè)；唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第344頁(yè)；方東美著、孫智燊譯：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》，北京：中華書(shū)局，2012年版，上冊(cè)，第113、114頁(yè)；徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)人性論史》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第197-200頁(yè)；馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，上冊(cè)，1998年版，第689-691頁(yè)；王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，2012年版，第300-312頁(yè)；張岱年：《文化與哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年版，第145、146頁(yè)；趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀(guān)的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2015年第2期，第97-106頁(yè)；章啟群：《荀子〈天論篇〉是對(duì)于占星學(xué)的批判》，《哲學(xué)研究》2011年第2期，第46-52頁(yè)；東方朔：《“天人相分”——荀子“天論”的一個(gè)側(cè)面》，《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2008年第3期，第33-39頁(yè)；孔繁.荀子評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1997；韓德民：《論荀子的天人觀(guān)》，《孔子研究》1999年第4期，第55-63頁(yè)；韓德民：《荀子“制天命”說(shuō)新解》，《中國(guó)文化研究》1999年第4期，第12-17頁(yè)；趙駿河：《荀子的人性論及禮學(xué)》，《齊魯學(xué)刊》1996年第1期，第66-73頁(yè)；王杰：《荀子天人哲學(xué)新詮——兼論人在荀子天人哲學(xué)中的價(jià)值問(wèn)題》，《管子學(xué)刊》1995年第2期，第35-37頁(yè)；劉太恒：《荀子《天論》篇探析——兼論先秦時(shí)期的“天人”之辯》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1986年第5期，第96-100頁(yè)等。

[2]如曾振宇：《先秦儒家天論不存在從“宗教之天”向“哲學(xué)之天”過(guò)渡的哲學(xué)進(jìn)程》，《東岳論叢》2009年第1期第152-157頁(yè)；楊澤波：《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第3期，第39-49頁(yè)；羅見(jiàn)今：《對(duì)“人定勝天”的歷史反思》，《自然辯證法通訊》2001年第5期，第68-73頁(yè)；雷慶翼：《“人定勝天”是對(duì)荀子〈天論〉的誤解》，《學(xué)術(shù)研究》1997年第11期，第45-47頁(yè)；暴拯群：《傳統(tǒng)文化中關(guān)于人與自然關(guān)系的觀(guān)念及其現(xiàn)代價(jià)值——《荀子·天論》解詁》，《學(xué)習(xí)論壇》2007年第2期，第61、62頁(yè)；丁四新：《天人·性偽·心知──荀子哲學(xué)思想的核心線(xiàn)索》，《中國(guó)哲學(xué)史》1997年第3期，第32-40頁(yè)等。

[3]有學(xué)者提到王念孫先生之說(shuō)，王先生認(rèn)為應(yīng)該把后面那句“勉力不時(shí)，則牛馬相生，六畜作祆”放在此句之后（見(jiàn)方勇、李波譯注：《荀子》，第272頁(yè)），因?yàn)槟蔷浞旁谀抢镉X(jué)得是不倫不類(lèi)，很難理解。筆者認(rèn)為，荀子之意其實(shí)是很清楚的，天功、人事是要區(qū)別清楚的。而牛馬、六畜顯然是屬于天功而不是人事，將其歸入人事才顯得不倫不類(lèi)。因此，原句是不用移動(dòng)的。

[4]按王念孫之說(shuō)，將六畜之事歸于人事之后，就應(yīng)該不僅可怪，也要可畏了，所以此處“不”字應(yīng)該改為“亦”字（（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，2012年版，第308頁(yè)）。如筆者前注所說(shuō)，此處“不”字不用改，因?yàn)榱笫菤w于天功的，此句和下一句“萬(wàn)物之怪，書(shū)不說(shuō)”的意思是相承接的，即萬(wàn)物之事（包括六畜）是屬天的，可怪而不可畏，因此這些事不值一提。

[5]有學(xué)者認(rèn)為荀子天人合一乃道德上的合一（余海艦：《荀子“明于天人之分”的雙層意蘊(yùn)》，《學(xué)術(shù)探索》2012年第7期，第12頁(yè)）。這是不全面的，合一乃整體上的合一，不只限于哪個(gè)層面。

[6]在《王制》中，荀子認(rèn)為，天地生君子，就是讓君子來(lái)治理天地的，也可以說(shuō)，人之獨(dú)特的功能是天所特別賦予的。而人之獨(dú)特功能就是具有知（方勇、李波譯注：《荀子》，第125、127頁(yè)）。人這一地位在荀子最經(jīng)典的宇宙終始圈或因果鏈思想體現(xiàn)得淋漓盡致，他說(shuō)：“以類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)。始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！保ǚ接?、李波譯注：《荀子》，第126頁(yè)）在第一句荀子就點(diǎn)出了其對(duì)整個(gè)宇宙及其運(yùn)行的看法，“以類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)。始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也”。這一句大可用于整個(gè)宇宙，小可用于事事物物。對(duì)于整個(gè)宇宙來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物紛雜，但它們又是一個(gè)整體，并形成一個(gè)有始有終、即始即終、終始無(wú)窮的循環(huán)鏈條。萬(wàn)事萬(wàn)物都成為這一個(gè)圓環(huán)中的小環(huán)節(jié)。就每個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)說(shuō)，有始有終；就環(huán)節(jié)之間來(lái)說(shuō)，每一個(gè)小環(huán)節(jié)既是上一個(gè)環(huán)節(jié)的終點(diǎn)，也是下一個(gè)環(huán)節(jié)的起點(diǎn)。它們共同成為一個(gè)無(wú)有窮盡的終始圈或因果鏈。就這個(gè)終始圈或因果鏈來(lái)說(shuō)，它就是“類(lèi)”和“一”，就鏈條或圓環(huán)中的紛雜萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，就是“雜”和“萬(wàn)”，以終始圈或因果鏈串聯(lián)其萬(wàn)事萬(wàn)物，即“以類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)”。就每個(gè)環(huán)節(jié)和每件事物皆是終同時(shí)又是始而言，則可謂“始則終，終則始”。這樣一個(gè)終始鏈或因果鏈最終必然是一個(gè)循環(huán)往復(fù)之圓環(huán)，“若環(huán)之無(wú)端也”。如此，才能成就宇宙之生生不息，日月星辰不墜、四時(shí)輪轉(zhuǎn)不休。如果萬(wàn)物不遵循這一循環(huán)之道，肆意妄為，則會(huì)導(dǎo)致鏈條斷裂，宇宙崩塌，天下衰亡，所謂“舍是而天下以衰矣”?？梢?jiàn)，荀子將古代的循環(huán)觀(guān)發(fā)展到了一個(gè)新的高度。在這一終始循環(huán)觀(guān)基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)看天人之關(guān)系，就清晰多了。如荀子所說(shuō)，天地乃萬(wàn)物之始源，待天功告一段落之后，接下來(lái)就是人的工作了。因此，“天地者，生之始也”，其也是人之始。人幫助天地來(lái)治理萬(wàn)物，所謂“天地生君子，君子理萬(wàn)物”。天人就構(gòu)成了一個(gè)終始關(guān)系。天功之終乃人治或人道之始。人之治采用的是禮制，因此，“禮義者，治之始也”。而禮義乃為君子所制，所以，君子又是禮義之始，“君子者，禮義之始也”。而要成為君子，就要實(shí)行、貫徹、積累、喜好禮義，這些又是君子之本源，“為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也”。這一環(huán)扣一環(huán)，就組成了一個(gè)終始鏈條，而在這鏈條上，最為關(guān)鍵是兩個(gè)環(huán)節(jié)，即天和人。對(duì)于不想過(guò)度糾纏于天地生成這一環(huán)節(jié)的荀子來(lái)說(shuō)，人之因素就更加凸顯出來(lái)。而在人中，君子更是重中之重。君子成為溝通天地和人類(lèi)社會(huì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”。天功暫成之后，君子就接過(guò)了代天治理萬(wàn)物并成就和完善萬(wàn)物之任務(wù)，“君子者，天地之參也”，它也就成為治理萬(wàn)物之總領(lǐng)，“萬(wàn)物之總也”。君子管理萬(wàn)物、裁成禮義，使萬(wàn)物萬(wàn)民都得到供養(yǎng)，足以成為“民之父母也”。而君子之極致就是君王了。以此為始點(diǎn)，又形成了新的終始圈，即君臣、父子、兄弟、夫婦等。這個(gè)終始圈也是宇宙終始圈之一部分，其始點(diǎn)就是君子，所以，君子不在的話(huà)，就會(huì)“天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”。君子所建立的這個(gè)終始圈，與天地之終始圈屬于一個(gè)系統(tǒng)之內(nèi)，具有與宇宙終始之道同樣的特征，所謂“始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久”，其足以作為人類(lèi)社會(huì)之大本，“夫是之謂大本”。由此大本推衍開(kāi)去，喪葬、祭祀、朝聘和用兵等也可以形成一個(gè)終始圈；貴與賤、殺與生、給與奪也可以形成一個(gè)終始圈；君、臣、父、子、兄、弟，農(nóng)、士、工、商等，皆可以形成各自的終始圈。整個(gè)宇宙就是一個(gè)終始圈或因果鏈，其中又包含有大大小小的次級(jí)終始圈。如此，整個(gè)宇宙才會(huì)和諧相處，生生不息。而人作為這個(gè)圈中一個(gè)環(huán)節(jié)，即使是一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，其也依然在這個(gè)整體之內(nèi)。因此，荀子所說(shuō)的人對(duì)天命之利用、對(duì)萬(wàn)物之治理，并不是隨心所欲，無(wú)章可循，至少其要遵循這個(gè)整體的因果關(guān)系和終始之道。換句話(huà)說(shuō)，人之獨(dú)特的治理天地之功能也就依然是天地所賦予的，他不能躍出這一限制而自行其是。所以，荀子之人，依然是在尊天、敬天的前提下來(lái)治天、理天。其所做的一切，依然是整體天功的一部分，是對(duì)天地之功的發(fā)展和完善，因此，正是天地人一起，完成了天地的一個(gè)大的始終。由此，就實(shí)現(xiàn)了后面我們所說(shuō)的天人之分與天人合一之統(tǒng)一。

通過(guò)對(duì)荀子這些言論之分析，我們就了解了，荀子依然承認(rèn)人乃天地間的一環(huán)，只是這一環(huán)乃萬(wàn)物之靈，因此其就具有了代天地治理萬(wàn)物之功能，此參天地之功使人之地位和作用走到了萬(wàn)物核心位置，但其依然是天地宇宙整體中之一環(huán)，依然受整體終始循環(huán)之道之制約，因此人的任務(wù)就依然是將此終始之道發(fā)揮到極致，而不是隨心所欲、肆意妄為，破壞這一整體圓環(huán)。盡管荀子青睞人之道，但人之道依然是在尊天之道的前提下建構(gòu)的。如前所述，他即使不愿探究和遵從無(wú)形的天地創(chuàng)生之道，也要考慮和參照已經(jīng)生成的有形天地之道。

[7]荀子關(guān)于君子尊天、參天地之功的言論在其它文論中也有體現(xiàn)，如他在《勸學(xué)》篇中說(shuō)君子要以其德性之完美來(lái)配天地之光明（方勇、李波譯注：《荀子》，第12頁(yè)）；在《不茍》中他說(shuō)：“君子大心則（敬）天而道?！保ǚ接?、李波譯注：《荀子》，第29頁(yè)）；在《王制》中，荀子更提出參照天地秩序來(lái)制定人道秩序的觀(guān)點(diǎn)（方勇、李波譯注：《荀子》，第117頁(yè)）。

[8]在《儒效》中，荀子明確將人道看做道的主要內(nèi)容，他說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（方勇、李波譯注：《荀子》，第95頁(yè)）

[9]方勇、李波譯注：《荀子》，第47、60頁(yè)。不過(guò)，荀子并不是單一的進(jìn)化論者，他反對(duì)單一的崇古或崇今。他在《解蔽》篇中說(shuō)：“古為蔽，今為蔽”（方勇、李波譯注：《荀子》，第338頁(yè)）。

[10]陽(yáng)明此種觀(guān)點(diǎn)，也是繼承程朱思想而來(lái)的。程朱理學(xué)以性和氣來(lái)看人之本質(zhì)，程子有言：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”。朱熹對(duì)此的解釋是：孟子說(shuō)性善，只見(jiàn)得大本處，未說(shuō)道氣質(zhì)之性細(xì)碎處。孟子只論性，不論氣，便不全備；荀子只見(jiàn)得不好人的性便說(shuō)做惡（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第五十九卷，《孟子》九《告子》）。牟宗三先生對(duì)此的解釋是：告子、荀子只就動(dòng)物性說(shuō)人性，他們見(jiàn)到的是夾雜在氣質(zhì)里面的非本然之性，可謂“氣質(zhì)之性”。而道德的心性始為人之真性，如孟子、宋明諸儒所言的本然之性，即“義理之性”。見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》，第三冊(cè)（牟宗三先生全集7），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第459-461、477頁(yè)。

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[14]陳迎年．荀子命運(yùn)的歷史沉浮與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代意識(shí)——兼評(píng)牟宗三的荀子研究[J]．華東理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）．2003（3）．

[15]（明）王守仁撰，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校．王陽(yáng)明全集[M]．下卷．上海：上海古籍出版社，1992．

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)