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黑格爾的中國(guó)觀及其矛盾——從《歷史哲學(xué)》談起

作者：賈慶軍（寧波大學(xué)文學(xué)院副教授、史學(xué)博士）

來(lái)源：原刊于《粵海風(fēng)》2009年第1期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿八日甲辰

          耶穌2018年7月11日

內(nèi)容提要：黑格爾在他的《歷史哲學(xué)》中，對(duì)整個(gè)世界進(jìn)行了一次精神分析。在他這個(gè)精神的王國(guó)里，中國(guó)被放在了第一位進(jìn)行討論，意味著它是精神王國(guó)中最低等級(jí)之存在。黑格爾的結(jié)論是，凡是精神的事務(wù)，中國(guó)還沒(méi)有觸及到。在這一論斷的背后，是黑格爾的三個(gè)假設(shè)：世界是理性的；世界是進(jìn)化的；自由是善，專(zhuān)制是惡。

關(guān)鍵詞： 黑格爾  中國(guó)   精神

在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾對(duì)中國(guó)的民族精神作了一次集中的討論。討論的結(jié)果，就是那句著名的話：“凡屬于‘精神’的一切，一概都離他們很遠(yuǎn)。”也正是這句話，使多少中國(guó)知識(shí)分子寢室難安，它就如同判了中國(guó)死刑的判決書(shū)一樣。[1]

那么黑格爾是怎么得出這一結(jié)論的呢？他的判斷準(zhǔn)確嗎？我們先循著黑格爾的思路來(lái)展示其立場(chǎng)。

一 、黑格爾對(duì)中國(guó)本質(zhì)特征之概括

（一）“道德實(shí)體性”原則

黑格爾首先看到了東方世界的一種普遍特征：東方世界在“道德”方面有一種顯著的原則，就是“實(shí)體性”。[2]（118）“道德的實(shí)體性”是什么意思呢？這就是“道德的規(guī)定表現(xiàn)為各種‘法則’。”[2]（118）也就是“道德”的外在化、法規(guī)化、實(shí)體化?！暗赖隆北緛?lái)是內(nèi)在的東西，具有自由的特征，它一旦被外在化、實(shí)體化，就變成了僵硬的、強(qiáng)制的東西。于是“道德”的“那種任意被克服了，它被歸并在這個(gè)實(shí)體性里面。”[2]（118）還不僅僅是“道德”，一切同“道德”一樣具有內(nèi)在性的東西，如“意見(jiàn)”、“良心”、正式“自由”等主觀的東西也都不再受到承認(rèn)，它們都受到“法則”這一外界力量的管束。[2]（118）“道德實(shí)體性”的結(jié)果就是內(nèi)在性的消失。按黑格爾的觀點(diǎn)，一個(gè)健康的社會(huì)本來(lái)應(yīng)該是有兩種基本力量支撐起來(lái)的：主觀的東西（“道德”等內(nèi)在的東西）和客觀的東西（“法則”等外在的東西）。[2]（111）然而東方世界通過(guò)“道德的實(shí)體性”原則將內(nèi)在的、主觀的東西完全驅(qū)逐出來(lái)，只剩下一種力量、一種意志——外在的強(qiáng)制力——在發(fā)揮作用，內(nèi)在的意志和力量卻消失了，“可以指揮道德行動(dòng)的那一種意志雖然不缺少，但是從內(nèi)心發(fā)出來(lái)從事這些道德行動(dòng)的意志卻沒(méi)有?！盵2]（118）那么這種沒(méi)有內(nèi)在“道德”意志推動(dòng)的道德行動(dòng)還能保證它的“道德”性嗎？它會(huì)不會(huì)變質(zhì)成為別的東西呢？黑格爾在另一處做了回答，稍后我們會(huì)提及。[2]（74）。

在“實(shí)體性”原則之下，具有內(nèi)在性的東西就無(wú)法獲得其內(nèi)在性，而這內(nèi)在性的總和我們可以稱它為“精神”。于是，結(jié)論就是：在東方世界，“‘精神’還沒(méi)有取得內(nèi)在性，所以在表面上依舊沒(méi)有脫離‘天然’的精神狀態(tài)?！盵2]（118、119）

結(jié)果，在東方國(guó)家里，外在的和內(nèi)在的東西，宗教和國(guó)家，“上帝的王國(guó)”和世俗的王國(guó)仍然混在一起。西方人所稱的“上帝”就不可能在東方的意識(shí)內(nèi)實(shí)現(xiàn)，而這一“上帝”觀念含有靈魂的一種提高，到了超肉體的境界。正是這一“上帝”觀念，使西方人的“精神”超越了“實(shí)體”或“法律”的束縛。當(dāng)西方人服從法律時(shí)，不僅僅是因?yàn)樗哂械耐庠趶?qiáng)制性，它還要得到內(nèi)在意志的承認(rèn)，“在我們服從的時(shí)候，因?yàn)槲覀儽灰?guī)定要做的一切，是為一種內(nèi)部的制裁所認(rèn)準(zhǔn)的?！盵2]（119）這就牽涉到了“自由”選擇的問(wèn)題。當(dāng)西方人遵循內(nèi)在的意志選擇“服從”時(shí)，同時(shí)也就暗示了他能選擇“拒絕”的權(quán)利。這就是“精神”的自由，也是它本該具有的特性。然而在東方國(guó)家，情況就不同了，由于驅(qū)除了內(nèi)在性，就不存在自由的選擇了，或者說(shuō)就沒(méi)有選擇了，“‘法律’在那里被看作是當(dāng)然地、絕對(duì)地不錯(cuò)的，而并沒(méi)有想到其中缺少著這種主觀的認(rèn)準(zhǔn)。東方人在法律中沒(méi)有認(rèn)出他們自己的意志，卻認(rèn)見(jiàn)了一種全然陌生的意志。”[2] （119）這一陌生的意志就是那個(gè)驅(qū)除了內(nèi)在性的道德實(shí)體。

在這一道德實(shí)體里，失去了內(nèi)在性的人們必須服從一個(gè)唯一的權(quán)威，那就是他們的元首。元首就成了那個(gè)實(shí)體的象征，他以大家長(zhǎng)的資格居于至尊的地位。一切都隸屬于他，以致于任何其他人都沒(méi)有單獨(dú)的存在。想象和自然的一切富麗都被這個(gè)實(shí)體占有，主觀的自由就埋沒(méi)在它當(dāng)中。在這唯一的權(quán)力面前，沒(méi)有東西能夠維持一種獨(dú)立的生存。[2]（112）在這一大家長(zhǎng)式的統(tǒng)治形式下，誕生了東方國(guó)家共有的政治形式——“神權(quán)專(zhuān)制政體”。

（二）中國(guó)——神權(quán)專(zhuān)制政體

“神權(quán)專(zhuān)制政體”這個(gè)概念好像很令我們迷惑。既然已經(jīng)沒(méi)有了超越的存在，只剩下絕對(duì)的律法，說(shuō)它“專(zhuān)制”還勉強(qiáng)講的通，但哪里來(lái)的“神權(quán)”呢？在黑格爾看來(lái)，中國(guó)就是一個(gè)大家長(zhǎng)制國(guó)家，“在中國(guó)，皇帝好像大家長(zhǎng)，地位最高。國(guó)家的法律一部分是民事的敕令，一部分是道德的規(guī)定?！热坏赖碌姆杀划?dāng)作立法的條例，而法律本身又具有一種倫理的形態(tài)，所以內(nèi)在性的范圍就不能在中國(guó)得到成熟。凡是我們稱為內(nèi)在性的一切都集中在國(guó)家元首身上，這位元首從他的立法上照顧全體的健康、財(cái)富和福利。”[1]（119、120）而大家長(zhǎng)制的統(tǒng)治基礎(chǔ)便是家庭，其“終古無(wú)變的憲法的‘精神’”就是“家庭的精神”，[1]（126）“國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’?！盵2]（127）家庭的孝悌是自然的道德，同時(shí)也是宗教的道德，家庭還沒(méi)有與宗教分離。因此大家長(zhǎng)制的統(tǒng)治形式就是“神權(quán)政治的形式”，元首同時(shí)就是祭司。[2]（62、45）看來(lái)，不是沒(méi)有“超越的存在”，而是它已經(jīng)被壓制在世俗的層面，宗教與國(guó)家混為一體。

黑格爾從家庭關(guān)系、行政管理、法制、宗教、科學(xué)等五個(gè)方面來(lái)論述中國(guó)“神權(quán)專(zhuān)制政體”的特征。

（1）家庭關(guān)系。在家庭內(nèi)，中國(guó)人沒(méi)有獨(dú)立的人格，只有血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。家庭的義務(wù)具有絕對(duì)的約束力，而且是被法律訂入和規(guī)定了的。這些義務(wù)都是從下而上，絕少自上而下的。這種家族的基礎(chǔ)也是“憲法”的基礎(chǔ)。皇帝猶如嚴(yán)父一樣行使其職權(quán)。他就是大家長(zhǎng)，國(guó)人首先必須尊敬他。他在宗教事件和學(xué)術(shù)方面都是至尊。但是，即使他的地位如此崇高，他也被限制了行使個(gè)人意志的自由。他的全部行政要以許多古訓(xùn)為準(zhǔn)則，他的教育要遵照最嚴(yán)格的規(guī)程，他的政治責(zé)任重大，不可辜負(fù)臣民的期望。大家長(zhǎng)制的統(tǒng)治方式塑造了獨(dú)特的中國(guó)式平等：在大家長(zhǎng)的統(tǒng)治之下，臣民就像孩童一樣不敢越出家族的倫理原則，也不能夠自行取得獨(dú)立的和公民的自由。在這個(gè)意義上——所有人都沒(méi)有獨(dú)立人格——所有人都是平等的。如果一定要找出差別的話，所有的差別就都同行政有關(guān)。這時(shí)，平等的規(guī)定就要稍作修改：除了在行政領(lǐng)域有地位的差別外，其余都是人人一律平等。[2]（127∽130）

（2）行政管理。中國(guó)人既然是一律平等，又沒(méi)有任何自由，所以政府的形式必然是專(zhuān)制主義。政令是出于皇帝一人，由他任命一批官吏來(lái)治理政事。所以天子就是中心，各事都由他來(lái)決斷，國(guó)家和人民的福利因此都聽(tīng)命于他。由于全部行政機(jī)構(gòu)多少是按照公事成規(guī)來(lái)進(jìn)行的，它便在習(xí)慣力量的推動(dòng)下周而復(fù)始的運(yùn)行著，古今并沒(méi)有什么不同，但是皇帝卻必須擔(dān)任那個(gè)不斷行動(dòng)、永遠(yuǎn)警醒和自然活潑的“靈魂”。因此皇帝本身的素質(zhì)決定了行政機(jī)構(gòu)的存廢。假如皇帝的個(gè)性不是一流的——徹底的道德的，辛勤的、既不失掉他的威儀而又充滿了精力的——那末，一切都將廢弛，政府全部解體，變成麻木不仁的狀態(tài)。因?yàn)槌颂熳拥谋O(jiān)督、審察以外，就沒(méi)有其他合法權(quán)力或者機(jī)關(guān)的存在。由于人格的喪失，政府官吏們的盡職，并非出于他們自己的良知或者自己的榮譽(yù)心，而是一種外界的命令和嚴(yán)厲的制裁，政府就靠這個(gè)來(lái)維持它自己。所以當(dāng)皇帝的個(gè)性昏庸時(shí)，政府也就垮臺(tái)了。[2]（130∽133）

（3）法制?；诩议L(zhǎng)政治的原則，臣民都被看作還處于幼稚的狀態(tài)里。一切就都是由上面來(lái)指導(dǎo)和監(jiān)督的，一切合法的關(guān)系都由各種律例確實(shí)地加以規(guī)定，自由的情調(diào)——就是一般道德的立足點(diǎn)因此便完全被抹殺了。家族中長(zhǎng)幼尊卑互相應(yīng)有的禮節(jié)，都由法律正式加以決定。這幾乎等于一種奴隸制度，每人可以出賣(mài)他自己和子女，每個(gè)中國(guó)男子都可以購(gòu)買(mǎi)他的妻妾。失去人格的結(jié)果就是人可能被當(dāng)作產(chǎn)業(yè)一樣買(mǎi)賣(mài)?；氐椒缮?，當(dāng)違犯了這種嚴(yán)可苛的法律時(shí)，就是嚴(yán)重的刑罰。由于獨(dú)立人格的喪失，榮譽(yù)感就不發(fā)達(dá)，因此刑罰常常是對(duì)肉體的鞭笞。對(duì)于這種加在榮譽(yù)上的侮辱，中國(guó)人坦然受之。因?yàn)檎J(rèn)不出一種榮譽(yù)的主觀性，人們所受的刑罰，就像兒童所受到的教訓(xùn)。久而久之，刑法警戒的原則就只是受刑的恐懼心，而絲毫沒(méi)有犯罪的悔過(guò)心，因?yàn)榉缸锏娜藢?duì)于行為本身的性質(zhì)沒(méi)有任何的反省。一切罪過(guò)的外部施刑行為導(dǎo)致了對(duì)人格尊嚴(yán)的漠視。下至販夫走卒，上至皇親貴族，都不能逃避脫鞭笞的可能性。鞭笞行為的無(wú)所不在最終導(dǎo)致人們對(duì)鞭笞的麻木，同時(shí)也是對(duì)人格尊嚴(yán)的麻木。當(dāng)貴賓、大員招搖過(guò)市時(shí)，隨行人員用鞭子粗魯驅(qū)趕路人的行為也就是自然而然的了。[2]（133、134）

法律的嚴(yán)苛還導(dǎo)致了對(duì)有意犯罪和無(wú)意犯罪區(qū)別的抹殺。結(jié)果便是“株連”、“連坐”制度的出現(xiàn)。這本身就模糊了罪責(zé)的劃分。罪責(zé)模糊的后果，就是極端不負(fù)責(zé)任的行為。換句話說(shuō)，是法律強(qiáng)迫人們極端負(fù)責(zé)導(dǎo)致的人們的極端不負(fù)責(zé)?！柏?zé)任和不負(fù)責(zé)任的情形時(shí)如此的可怕；每一樁行動(dòng)上，它主觀的自由和道德的關(guān)系是一概不顧的。”[2]（135）

關(guān)于所有權(quán)的問(wèn)題，主要就是土地的所有權(quán)。自秦以后，土地就變成了皇帝的私有財(cái)產(chǎn)，人們成了皇帝的農(nóng)奴。這樣，在皇帝面前，人們就都是平等的——換句話說(shuō)，大家一樣是卑微的，因此，自由民和奴隸的區(qū)別必然不大。大家既然沒(méi)有榮譽(yù)心，人與人之間又沒(méi)有一種個(gè)人的權(quán)利，自貶自抑的意識(shí)便極其通行，這種意識(shí)又很容易變?yōu)闃O度的自暴自棄。正由于他們自暴自棄，便造成了極大的不道德。人們以撒謊著名，他們隨時(shí)隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達(dá)到目的，或者為對(duì)方所發(fā)覺(jué)時(shí)，雙方都不以為怪，不以為恥。其欺詐實(shí)在可以說(shuō)詭譎巧妙到了極點(diǎn)。這就出現(xiàn)了一個(gè)悖論：道德的實(shí)體化、法律的極端倫理化的結(jié)果竟是道德放任。這一結(jié)果從宗教中也可以看出來(lái)。[2]（135、136）

（4）宗教。在家庭制度的情形下，人類(lèi)宗教上的造詣只是簡(jiǎn)單的德性和行善?！敖^對(duì)的東西”本身一部分被看作是這種行善的抽象的、簡(jiǎn)單的規(guī)則——永久的公正，一部分被看作是肯定它的那種權(quán)力。換句話說(shuō)，停留在家長(zhǎng)制階段的宗教不過(guò)是將一種本能的永久公正需求政治化的表現(xiàn)。因此家長(zhǎng)制也注定是“神權(quán)政治”。除了這些簡(jiǎn)單的形態(tài)以外，自然世界對(duì)人類(lèi)的一切關(guān)系、主觀情緒的一切要求，都是完全被抹殺、漠視的。于是，在大家長(zhǎng)的專(zhuān)制政體下，中國(guó)人并不需要和“最高的存在”有什么聯(lián)系，因?yàn)橐磺幸呀?jīng)包羅在教育、道德和禮制的法律以及皇帝的命令和行政當(dāng)中了。天子是一國(guó)的元首，也是宗教的教主。結(jié)果，宗教在中國(guó)簡(jiǎn)直是“國(guó)教”。

所以，中國(guó)的宗教，也就不是西方人所謂的宗教。西方人所謂的宗教，是指“精神”退回到了自身之內(nèi)，專(zhuān)事想象他自己的主要的性質(zhì)，它自己的最內(nèi)在的“存在”。在這種場(chǎng)合，人便從他和國(guó)家的關(guān)系中抽身而出，使自己從世俗政府的權(quán)力下解放出來(lái)。這也就否定了世俗權(quán)力的絕對(duì)性，使得精神的自由得以保持，從而獨(dú)立人格也得到實(shí)現(xiàn)。也只有這樣獨(dú)立自存而不依賴任何外界強(qiáng)迫權(quán)力的個(gè)人，才能具有真正的信仰。但在中國(guó)，個(gè)人并沒(méi)有這一種獨(dú)立性，所以在宗教方面，他也是依賴的，他依賴自然界的各種對(duì)象，其中最崇高的便是物質(zhì)的上天。這種依賴使得天地萬(wàn)物都成了崇拜的對(duì)象，于是，在中國(guó)神靈廟宇便多不勝數(shù)。

對(duì)自然依賴的另一個(gè)結(jié)果就是宗教信仰的迷信化、巫術(shù)化。對(duì)于自然界帶來(lái)的禍福，人們企圖依靠畫(huà)符、念咒、驅(qū)邪、除魔等手段來(lái)控制。每逢有舉動(dòng)，人們就請(qǐng)教陰陽(yáng)家，以至于任何偶然和天然的事件人們都要用巫術(shù)來(lái)解釋。這種種迷信行為都是缺乏內(nèi)在獨(dú)立性的結(jié)果。

在人們想要影響的自然界事物中，最大的莫過(guò)于“天”了。出于內(nèi)在性的缺乏，人們對(duì)于“天”的理解就是“自然”意義上的。而在“自然”意義上權(quán)力最大的又莫過(guò)于皇帝，所以皇帝和“天”就結(jié)下了不解之緣。只有皇帝可以接近上天，操持著“天”的各種專(zhuān)責(zé)，以便為百姓和地方祈求福利。代表“天”的皇帝就成了其他神靈的領(lǐng)袖，皇帝可以下令處置各種神靈及其崇拜者。宗教信仰的超越世俗性便消失了。宗教信仰的精神性自然談不上。[2]（136∽139）

（5）科學(xué)藝術(shù)。黑格爾說(shuō)，中國(guó)的科學(xué)采取的形式，又和真正主觀性的這種缺乏相關(guān)聯(lián)?？雌饋?lái)各種科學(xué)很受尊重和提倡，然而它們卻缺乏主觀性的園地，缺乏把科學(xué)當(dāng)作一種理論研究而的確可以稱為科學(xué)的興趣。這里沒(méi)有一種自由的、理想的、精神的王國(guó)。能夠稱為科學(xué)的，僅僅屬于經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，而且是絕對(duì)地以國(guó)家的“實(shí)用”為主——專(zhuān)門(mén)適應(yīng)國(guó)家和個(gè)人的需要。這種實(shí)用性和經(jīng)驗(yàn)性使中國(guó)的科學(xué)僅僅局限于確定的、具體的事實(shí)和規(guī)定，而不探索關(guān)于它們的一種內(nèi)在的基礎(chǔ)。[2]（139、141）這就導(dǎo)致中國(guó)人對(duì)事物常常處于“知其然，而不知其所以然”的茫然境地。

說(shuō)到哲學(xué)，黑格爾承認(rèn)中國(guó)的“道”學(xué)還是有哲學(xué)的色彩的，然而有許多人卻把“道”修成了神秘的東西，認(rèn)為得“道”者可以長(zhǎng)生不老，無(wú)所不能?？鬃拥淖髌分羞€是有許多正確的道德箴言的，然而他的思想仍然沒(méi)有出于平凡以上，即仍然是世俗社會(huì)的簡(jiǎn)單反映。至于藝術(shù)，也同樣世俗化，缺乏“崇高的、理想的和美麗的”因素。[2]（141、142）

綜合各方面的表現(xiàn)，黑格爾的結(jié)論是：這個(gè)民族的顯著特色就是，“凡屬于‘精神’的一切——在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒(méi)有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’——一概都離他們很遠(yuǎn)?！?/strong>[1]（143）

總之，在這一民族基礎(chǔ)上建立的這個(gè)沒(méi)有“精神”的神權(quán)專(zhuān)制國(guó)家，就是一個(gè)“道德的專(zhuān)制政體”，[1]（166）一種“緊密到透不過(guò)氣來(lái)的總體”。[1]（194）皇帝就是那唯一實(shí)體——唯一權(quán)力——之象征，人們?cè)诨实鄣牡赖卤O(jiān)視和各種道德法令中卑微地生活著。在皇帝這一實(shí)體面前，沒(méi)有任何東西能夠維持一種獨(dú)立的存在。如果說(shuō)這一政體有道德的話，它的道德也不是真正的道德，而是一種“自然法律——外界的、積極的命令——強(qiáng)迫規(guī)定的要求——相互間禮貌上的強(qiáng)迫的義務(wù)或者規(guī)則。”[2]（74）如果說(shuō)它也是一種“精神” 的話，這一“精神”的興趣是要用外在的東西取代內(nèi)在的東西，它表現(xiàn)為一種沒(méi)有詩(shī)意的、世俗的“理智”，而不是自由的“理性”。[2]（129）

（三）神權(quán)專(zhuān)制政體的命運(yùn)

在看透中國(guó)的本質(zhì)之后，黑格爾對(duì)這一神權(quán)專(zhuān)制國(guó)家的發(fā)展?fàn)顟B(tài)就有了一個(gè)較為清晰的把握，他看到 “中國(guó)很早就已經(jīng)進(jìn)展到了他今日的情狀；但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無(wú)從發(fā)生任何變化……?！?/strong>[1]（123）中國(guó)是永無(wú)變動(dòng)的單一。[1]（120）這樣一個(gè)國(guó)家其未來(lái)命運(yùn)又如何呢？

既然整個(gè)國(guó)家都缺乏主觀性的因素，皇帝——實(shí)體——的命令是剛硬的，是一切內(nèi)在道德的外在化，個(gè)人的服從也只是被動(dòng)的，不是主觀反省的。那么個(gè)人與“實(shí)體”的關(guān)系就只是外在的關(guān)系，無(wú)論個(gè)人服從或不服從那個(gè)外在的權(quán)威，都不會(huì)改變個(gè)人的人格。哪怕他的不服從會(huì)帶來(lái)懲罰，“他既然不反求他自己的人格，他所受的刑罰也就不致于影響他的內(nèi)在性，而只影響他外在的生存?！?/strong>[1]（127）于是，皇帝和臣民之間，臣民與臣民之間的關(guān)系也只能是用外在的手段來(lái)改變，這種外在的轉(zhuǎn)變的極端表現(xiàn)就是皇權(quán)的更替了。但在主體性沒(méi)有覺(jué)醒的狀態(tài)里，外在的轉(zhuǎn)變也只能是同一層面的循環(huán)而已，所謂“皇帝輪流坐，今年到我家”?；蕶?quán)代代更替，但本質(zhì)沒(méi)有任何改變。所以，這一體制的歷史，“在大部分上還是非歷史的，因?yàn)樗皇侵貜?fù)著那終古相同的莊嚴(yán)的毀滅?！?/strong>[2]（113）看來(lái)，能夠促使其發(fā)生新變化的恐怕只有這一體制以外的因素了，“中國(guó)……只是預(yù)期著，等待著若干因素的結(jié)合，然后才能夠得到活潑生動(dòng)的進(jìn)步”。[1]（123）黑格爾是不是在暗示：只有西方才能打破中國(guó)朝代更替的惡性循環(huán)，使之進(jìn)入一個(gè)新階段呢？他的診斷對(duì)不對(duì)呢？

二

在黑格爾的分析中，我們看到他好像采用了兩種分析原則，一種是道德實(shí)體性原則，一種是主觀運(yùn)動(dòng)和客觀運(yùn)動(dòng)對(duì)立的原則。他將中國(guó)缺乏獨(dú)立精神、發(fā)展停滯的原因一會(huì)兒歸結(jié)為道德實(shí)體化，一會(huì)兒又歸結(jié)為主觀運(yùn)動(dòng)與客觀運(yùn)動(dòng)的對(duì)立之缺乏。其實(shí)這兩種原則是互為因果的。若定要找出邏輯的先后，那么主客觀對(duì)立之范疇似乎更具有原初性，法國(guó)著名漢學(xué)家謝和耐就是用這一范疇來(lái)分析中國(guó)文化之本質(zhì)的。[32]

如此，道德實(shí)體性就是主客觀缺乏對(duì)立的結(jié)果。主客觀對(duì)立是黑格爾歷史哲學(xué)的原點(diǎn)。正是在這一原則基礎(chǔ)上，黑格爾建立了其理性或精神世界歷史的歷史本體論。正是在這一套本體論下，中國(guó)才被描述為如此的情狀。所以，要知道黑格爾對(duì)中國(guó)的診斷有效與否，就要看其本體論成立與否。

三

當(dāng)我們探查黑格爾的歷史哲學(xué)時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)，他對(duì)中國(guó)的診斷有賴于他的幾個(gè)命題，讓我們來(lái)檢測(cè)這些命題的有效性。

（一）“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過(guò)程。[2]（9）

黑格爾考察了三種研究歷史的方法：一種是原始的歷史，一種是反省的歷史，一種是哲學(xué)的歷史。“原始的歷史”研究者就像照相機(jī)一樣，“他們簡(jiǎn)單地把他們周?chē)姆N種演變，移到了精神觀念的領(lǐng)域去?！盵2]（1）由于他們記述的就是身邊的事情，他們就生活于其中，因此也就沒(méi)有反省，“作家的精神和他記述的那些動(dòng)作的精神，是一般無(wú)二的?！热簧钤谒念}材的精神中間，不能超越出這種精神，所以他毫無(wú)反省的必要。”[2]（2）而“反省的歷史”研究者所研究的范圍是超越其時(shí)代的，其所作歷史的精神也是超越現(xiàn)時(shí)代的。[2]（4）因此“反省的歷史”中就含有一種普遍的精神，但是這一歷史關(guān)注對(duì)象仍是局部，再往前走一步，就是“哲學(xué)的世界歷史了”。[2]（7）在黑格爾看來(lái)，“‘觀念’真是各民族和世界的領(lǐng)袖，而‘精神’，就是那位指導(dǎo)者的理性和必要的意志，無(wú)論過(guò)去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動(dòng)者?！盵2]（8）所以研究“觀念”和“精神”的“哲學(xué)的歷史”理所當(dāng)然就是歷史研究的最高成就了。于是，這三種歷史形成了一種遞進(jìn)關(guān)系，而“哲學(xué)的歷史”就是最后的階段，它也是最本質(zhì)、最真實(shí)的歷史。而“理性”是哲學(xué)用來(lái)觀察歷史的唯一的概念，“理性”就成了世界的實(shí)體，也是世界的主宰。[2]（9）

這一命題看似允當(dāng)，然而細(xì)究一下，我們就會(huì)看到它的諸多武斷之處，也就是它也需要諸多的假設(shè)。首先，黑格爾必須假設(shè)，他已經(jīng)看到了世界歷史的全部事實(shí)。唯有此他才能得出普遍的判斷，看清世界歷史的本質(zhì)。很顯然，他并沒(méi)有把握全部歷史，他只不過(guò)看到了截止到他所生存年代——19世紀(jì)30年代——的歷史，他所提倡的“理性”的世界正是他所處時(shí)代人們所持的觀點(diǎn)。所以說(shuō)，第二個(gè)假設(shè)就是，他把他所處時(shí)代的歷史觀當(dāng)作了普遍的歷史觀。他正是用其時(shí)代的觀點(diǎn)倒推出了其他兩種歷史觀的，換句話說(shuō)，他是以現(xiàn)在的歷史觀為標(biāo)準(zhǔn)倒推出三種歷史觀的。第三，他要假設(shè)以后的歷史也將是理性的。否則，歷史不會(huì)終結(jié)在理性完善的基督教世界里，他也不能喊出，“歷史的最后階段，就是我們的世界，我們的時(shí)代?！盵2]（454）

除了這些假設(shè)，黑格爾的論說(shuō)還有讓我們矛盾迷惑之處。一方面，他說(shuō)“理性”是宇宙的實(shí)體，也是宇宙的無(wú)限的權(quán)力。[2]（9）他這樣說(shuō)當(dāng)然是為了保證“理性”的主宰地位，“理性”不僅僅概念或觀念，它必須有能力維持自己、實(shí)現(xiàn)自己。為此他還批判亞拿薩格拉斯只把“理性”當(dāng)作抽象概念的觀點(diǎn)。[2]（11、12）。既然“理性”是如此地全知全能，指導(dǎo)著世界的一切，但是，另一方面，黑格爾卻又說(shuō)，“普遍的東西”或“原則”是不能實(shí)現(xiàn)自己的，推動(dòng)它們實(shí)現(xiàn)自己的原動(dòng)力，卻是人類(lèi)的需要、本能、興趣和熱情，換句話說(shuō)，個(gè)別興趣和自私欲望的滿足的目的成了一切行動(dòng)的最有勢(shì)力的泉源。而這些需要和欲望的本質(zhì)又可歸納為“熱情”，就是對(duì)利害關(guān)系的關(guān)心。所以，最終是“熱情”成了世界的原動(dòng)力，“假如沒(méi)有熱情，世界上的一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功?！盵2]（21∽24）

擁有“無(wú)限的權(quán)力”的“理性”，需要“熱情”這一非理性的、盲目的力量來(lái)完成他自己，讓我們都糊涂了。為此黑格爾舉了大量的例子來(lái)論證盲目的、自私的“熱情”如何轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘摹⑵毡榈哪康?。但都不能令我們滿意：一個(gè)“惡”過(guò)程，如何結(jié)出“善” 果?？峙逻B黑格爾都發(fā)覺(jué)他的解釋之牽強(qiáng)性，最后不得不以“理性的狡計(jì)”來(lái)脫身。訴諸于“理性的狡計(jì)”就等于說(shuō)，他命題的矛盾不能用理性來(lái)解決，只能訴諸于信仰。他的“理性”實(shí)體與“熱情”的關(guān)系，就如同“上帝”和“惡”的關(guān)系一樣，神秘而矛盾。要解決這一矛盾，只能訴諸信仰。因?yàn)樵绞腔闹嚨?，就越需要信仰?/p>

當(dāng)黑格爾作出如此多的假設(shè)和神秘的論斷時(shí)，我們就很難相信他所說(shuō)的是唯一真理了。因此，他以理性為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)其他民族和國(guó)家作出評(píng)價(jià)時(shí)，我們也只能表示謹(jǐn)慎地接受。

當(dāng)他作出理性主宰世界歷史的判斷時(shí)，發(fā)現(xiàn)古代人并沒(méi)有持有這一觀點(diǎn)，而且人們好像也并不崇尚理性。據(jù)他考察，在東方國(guó)家就沒(méi)有理性精神，那么，如何來(lái)實(shí)現(xiàn)他的“理性世界”這一命題呢？他不得不借助于另一假設(shè)：進(jìn)步史觀。

（二）進(jìn)步史觀之預(yù)設(shè)。

由于看到古代世界并非全然處于理性精神之中，為了將它們?nèi)考{入“理性世界”之內(nèi)，黑格爾不得不使“理性世界”有一個(gè)逐步進(jìn)化的進(jìn)程。他說(shuō)：“世界歷史表現(xiàn)原則發(fā)展的階程……如下：第一個(gè)階段就是‘精神’汩沒(méi)于‘自然’之中，……第二個(gè)階段就是它進(jìn)展的了它的自由意識(shí)?！谌齻€(gè)階段是從這個(gè)仍然是特殊的自由形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識(shí)和自我感覺(jué)?！盵2]（59）這樣，他的“理性”或“精神”就有了等級(jí)，那沒(méi)有理性意識(shí)的地區(qū)和民族，如東方世界和中國(guó)，就成了理性歷史的開(kāi)端，是歷史發(fā)展的最低階段，而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就歷史的最高階段了。于是，整個(gè)世界就全都在“理性”的規(guī)劃之內(nèi)了。世界歷史因此也就是一種合理的過(guò)程了。這樣就形成了黑格爾的進(jìn)化論和歷史主義傾向。

進(jìn)化論和歷史主義的基本觀點(diǎn)如下：人們的思想依賴于其具體的經(jīng)驗(yàn)，在歷史的某個(gè)階段只能產(chǎn)生某種精神和思想；思想是不斷進(jìn)步的、完善的，現(xiàn)代人優(yōu)越于古人。帶著這樣的預(yù)設(shè)去研究和評(píng)價(jià)古人，就很難得出客觀性和真理性的結(jié)論了。因?yàn)?，進(jìn)化論者和歷史主義者先入為主的觀念是，他們比古人要聰明，他們能夠比古人自己更能理解他們。這樣一來(lái)，進(jìn)化論者和歷史主義者對(duì)古人的理解就不過(guò)是其一廂情愿的理解。當(dāng)黑格爾一遍遍強(qiáng)調(diào)“理性”將“如其所是”地在世界歷史中展現(xiàn)自己時(shí)，它已經(jīng)不再“如其所是”了，因?yàn)樗呀?jīng)被套上了一個(gè)“進(jìn)化”的枷鎖。

為了實(shí)現(xiàn)“進(jìn)化”的理想，黑格爾不得不論證一種低級(jí)的“精神”如何進(jìn)化成高級(jí)的“精神”。在這里，他借鑒了東方的“輪回”觀念和“鳳凰涅磐”的精髓，讓“精神”或者“理性”成為了“不死之鳥(niǎo)”。在“精神”實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程中間，它必須不斷毀滅自己的生存，即那些在各階段作為“精神”載體的民族或國(guó)家。在它擺脫一種載體而進(jìn)入另一種載體時(shí)，它便進(jìn)入了一個(gè)更高級(jí)的階段，“當(dāng)‘精神’脫卻它的生存皮囊時(shí)，他并不僅僅轉(zhuǎn)入另一個(gè)皮囊之中，也不從它的前身的灰燼中脫胎新生。它再度出生時(shí)是神彩發(fā)揚(yáng)、光華四射，形成一個(gè)更為純粹的精神?！盵2]（77、78）這一“精神再生”的觀念同“鳳凰涅磐”的區(qū)別在于，前者是“進(jìn)化的”，后者是“循環(huán)的”。而無(wú)論是“進(jìn)化”還是“循環(huán)”只不過(guò)是一種主觀選擇，談不上科學(xué)性和客觀性。所以，黑格爾的進(jìn)化論不過(guò)是一廂情愿。

按照上述邏輯，每個(gè)民族都有可能逐步進(jìn)化成那一完滿的、普遍的“精神”。[2]（82）那么，黑格爾所說(shuō)的東方國(guó)家總是在初級(jí)階段循環(huán)，中國(guó)是永無(wú)變動(dòng)的單一的言論就自相矛盾了。如果說(shuō)黑格爾把東方各國(guó)納入他的“理性世界”體系的話，根據(jù)進(jìn)化論原則，中國(guó)等國(guó)家就不會(huì)是永無(wú)變動(dòng)的單一；如果黑格爾把東方國(guó)家看作無(wú)歷史的、前歷史的存在并把它們驅(qū)逐出他的“理性”體系的話，他的世界歷史體系就不是真正的“世界歷史”體系。他也就不會(huì)用三分之一的篇幅[2]（干斯博士為原書(shū)第一版所作的序言，3）來(lái)談?wù)撝袊?guó)這一不屬于其體系的國(guó)家。

（三）自由就是善，專(zhuān)制就是惡。黑格爾顯然受到盧梭的影響，將“自由”看作至善，看作世界的目的。而與自由相對(duì)的專(zhuān)制則是惡的。[2]（19）只是黑格爾不同意盧梭所說(shuō)的“自由”所出現(xiàn)的時(shí)刻表，也不同意盧梭對(duì)“自由”內(nèi)容的規(guī)定。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，“自由”應(yīng)該出現(xiàn)在歷史的最后、最高階段，而不是出現(xiàn)在“天然狀態(tài)”[2]（43、60、61）；對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)“自由”就是自我意識(shí)的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)，而這也正是 “精神”或“理性”的唯一本性。所以，追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一個(gè)“自由”的世界。[2]（17∽20）黑格爾的哲學(xué)也可以說(shuō)是“自由”的哲學(xué)。如果說(shuō)黑格爾的自由側(cè)重于內(nèi)在性的話，盧梭的“自由”則側(cè)重于外在的內(nèi)容。盧梭的“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中”一語(yǔ)，表達(dá)的主要是對(duì)政治外在束縛的厭惡。而對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，外在政治束縛不過(guò)是內(nèi)在不自由的產(chǎn)物。

當(dāng)世界歷史成為“自由”意識(shí)的進(jìn)展和實(shí)現(xiàn)時(shí)，“自由”發(fā)展的程度就成了判斷一個(gè)民族或國(guó)家精神優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)：“自由”的程度越高，就越優(yōu)越。據(jù)黑格爾的觀察，東方各國(guó)只知道一個(gè)人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的，而日耳曼民族卻知道，一切人們絕對(duì)是自由的。所以東方各國(guó)的統(tǒng)治形式是專(zhuān)制政體，希臘羅馬是民主整體合貴族政體，日耳曼基督教國(guó)家則是君主政體。[2]（19、110、111）體制的高下一看便知。

將“自由”作為優(yōu)劣善惡評(píng)價(jià)之標(biāo)準(zhǔn)，是近代才產(chǎn)生的觀念。在古代思想家那里，從沒(méi)有將善惡與“自由”作必然的聯(lián)系。在他們看來(lái)，生活的美好與否、行為的優(yōu)劣與否跟“自由”毫不相干。這樣看來(lái)，黑格爾是將自己的時(shí)代的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為了普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)了。而且，仔細(xì)觀察，他所說(shuō)的“自由”與其說(shuō)是和“善”、“正義”相關(guān)聯(lián)，不如說(shuō)與私人的興趣、欲望和熱情更親密。[2]（21）在這里，我們看到了黑格爾與霍布斯的關(guān)聯(lián)。正是霍布斯解放了“熱情”和“欲望”。當(dāng)黑格爾把這些非理性因素作為實(shí)現(xiàn)“自由”的手段時(shí)，他就成了霍布斯的門(mén)徒。他也像霍布斯一樣，希望“惡之花”結(jié)出“善之果”，但這只能是美好的愿望而已。我們?cè)诮耙院罂吹降母嗟厥?，在自由旗?hào)下的情欲大放縱。與其說(shuō)“自由”成就了“善”，不如說(shuō)它助長(zhǎng)了“惡”。

因此，將“自由”看作善，將“專(zhuān)制”看作惡，本身就是武斷的。黑格爾在這個(gè)假設(shè)基礎(chǔ)上對(duì)東方專(zhuān)制國(guó)家的批判，也就是輕率武斷的了。

四 余 論

可見(jiàn)，黑格爾對(duì)中國(guó)的論斷都是在預(yù)設(shè)命題的基礎(chǔ)上作出的：通過(guò)預(yù)設(shè)世界是“理性”的，就將中國(guó)設(shè)定為沒(méi)有理性和精神的國(guó)家，用大量篇幅來(lái)展示中國(guó)的非理性特征，以此來(lái)襯托西方理性的光輝；通過(guò)歷史進(jìn)化論，就將中國(guó)打入世界發(fā)展的最低級(jí)層面；通過(guò)對(duì)“自由”的褒揚(yáng)來(lái)批判中國(guó)的專(zhuān)制。

不過(guò)，雖然黑格爾對(duì)中國(guó)的論述有些武斷，它仍然值得我們反思和借鑒。黑格爾的觀點(diǎn)給我們展示了另一種視角——西方的視角。通過(guò)這一視角展現(xiàn)的東西，有許多是值得我們借鑒的。如果我們承認(rèn)思想的超越性的話，我們也會(huì)接受西方思想中某些具有普遍價(jià)值的東西的。

最后，我們會(huì)看到一個(gè)有趣的現(xiàn)象：由于黑格爾拒絕了亞拿薩格拉斯的觀點(diǎn)，不肯把“理性”只當(dāng)作抽象概念看待，硬要強(qiáng)調(diào)理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，精神和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。那么，黑格爾的“理性”或“自由”邏輯發(fā)展的結(jié)果，就是“理性”或“自由”的全部實(shí)現(xiàn)，而當(dāng)一種精神完全實(shí)現(xiàn)時(shí)，也就是精神完全消亡時(shí)。對(duì)此黑格爾也提到過(guò)，當(dāng)一個(gè)民族內(nèi)在的目的和生命同它外在的現(xiàn)實(shí)存在的矛盾消失，精神的現(xiàn)實(shí)性已經(jīng)獲得時(shí)，“那個(gè)民族精神的活動(dòng)便不需要了?！退忝褡迥軌蚶^續(xù)存在，這一種生存是沒(méi)有興趣的，沒(méi)有生氣的，它不需要它的那些制度，因?yàn)樗鼈兊男枰呀?jīng)獲得了滿足——這是一種政治的虛無(wú)和無(wú)聊?！盵2]（78、79）這樣一種精神消亡的、虛無(wú)無(wú)聊的歷史終結(jié)狀態(tài)，同站在歷史開(kāi)端的中國(guó)那沒(méi)有精神、“永無(wú)變動(dòng)的單一”狀態(tài)有什么區(qū)別呢？

東、西方最終殊途同歸！黑格爾在干什么呢？大概他是在和我們做一場(chǎng)邏輯的游戲。