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原標(biāo)題："四句教”中的天人奧秘

作者：賈慶軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《天一文苑》2017年第二輯

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十八日丁酉

? ? ? ? ? ?耶穌2017年11月6日

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作為中國歷史上罕見的全能大儒，王陽明這個名字可謂是家喻戶曉了。他本名王守仁（1472-1529），字伯安，號陽明子，世人稱其為“陽明先生”。他出生于浙江余姚，其一生可謂傳奇人生，其文治武功達(dá)到了極致。這些在其它著述中都有提到，我們就不贅言了。

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在傳統(tǒng)社會，能夠和其相媲美的，可能只有曾國藩了。但曾國藩無論在思想上還是在軍事上，都略遜一籌。在思想上，陽明創(chuàng)立了“心學(xué)”；在軍事上，陽明更是百戰(zhàn)不殆。然而陽明最為看重的，還是前者，他所有的言行皆是其踐行良知心學(xué)的結(jié)果。被日本軍國主義者奉為“軍神”的海軍大將東鄉(xiāng)平八郎，隨身攜帶著寫有“一生伏首拜陽明”字跡的腰牌。籍著陽明思想給他的靈感，使其在1904-1905年的日俄海戰(zhàn)中大獲全勝。這一戰(zhàn)也成就了近代亞洲國家對歐洲強(qiáng)國的首次勝利。

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這讓我們不禁好奇，陽明思想真得有這么神奇么？眾所周知，陽明的主要學(xué)說乃是心學(xué)，而其心學(xué)之結(jié)晶乃是“四句教”，這在學(xué)術(shù)界中已經(jīng)是老生常談了。其四句為：

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無善無惡心之體，

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有善有惡意之動，

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知善知惡是良知，

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為善去惡是格物。

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在這如佛家偈語似的“四句教”中，隱藏著什么秘密呢？

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一

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“四句教”是每一個研究陽明學(xué)說的人必談的問題，其被談?wù)摰念l繁程度就可想而知了。然而，正因為它被談得過多，反而會形成某種對它的僵化理解和遮蔽，其本義反會彰而不顯了。如清初大儒黃宗羲所說，“學(xué)問之道，以各自用得著者為真……古人之學(xué)者，其不輕授至此，蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此書未免風(fēng)光狼藉，學(xué)者徒增見解，不作切實工夫，則羲反以此書得罪于天下矣！”（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》）陽明心學(xué)面臨的正是這樣的問題。陽明心學(xué)及其術(shù)語人們已經(jīng)爛熟于胸了，“良知”、“知行合一”、“心物一體”等概念也是信手拈來。而且，人們普遍認(rèn)為，心學(xué)就是言心的。但正如梨洲所說，如果沒有下一番功夫，輕松搬來搬去一些概念和術(shù)語，而不從自己內(nèi)心深處體悟或體驗到此概念和術(shù)語之真義，就將它們把玩成了光景。對心學(xué)最大的遮蔽也在于此。

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當(dāng)我們翻開陽明文集時，發(fā)現(xiàn)他真得是在談心么？在筆者看來，陽明談得不是心，而是天（世界或宇宙）。他所談的心乃是從宇宙角度來看的心，而非人身上那顆孤零零的道德心?！八木浣獭彼v的也是宇宙之奧秘，其中蘊(yùn)含著一個錦繡天地，它依然還未被完全發(fā)掘出來。如此看來，這四句真是非同小可。

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二

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在這四句中，最難懂的是第一、二句，這兩句道盡了宇宙、人、物之間的關(guān)系及其特性，同時也闡明了善惡之問題。

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我們先來看第一句：“無善無惡心之體”。

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一般人都將這個心之體看做是人心之良知。然而陽明所說的良知是分為兩個層面的：天理良知和人心之良知。而本源只有一個，即天理良知。人心之良知只是天理良知在人心上的體現(xiàn)。如此，人心之良知就有了宇宙論上的基礎(chǔ)。陽明這些話表達(dá)的都是這個意思，如他說，“人孰無根？良知即是天植靈根?！薄靶允切闹w，天是性之原。盡心即是盡性?！薄疤炖碓谌诵?，亙古亙今，無有終始，天理即是良知?！保ā秱髁?xí)錄》）

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對陽明來說，天理良知就是宇宙本源，化生了天地萬物，“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精?！薄傲贾窃旎木`，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！保ā秱髁?xí)錄》）精、氣、神乃天理良知之三種不同表現(xiàn)形式。精為陰，氣為陽，陰陽之用為神，這三者乃是化生天地萬物之基礎(chǔ)。這三者相結(jié)合，造出了天地萬物，包括鬼神和人，無所不有，而這三者同歸于良知這一造化精靈。

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那么，這一天理良知有何特征呢？陽明說，這一良知與太虛相若，其化生了天地萬物，與萬物一體。太虛之特征是：昭明靈覺、圓融洞徹、廓然無礙、齊莊中正、文理密察、溥博淵泉，“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛同體。太虛之中，何物不有？而無一物能與太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿智，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齊莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時出之”（《文錄》）。簡單可歸納為：自然流行、生生不息，“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。……天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”（《傳習(xí)錄》）。

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而天理良知這一太虛自然狀態(tài)，就是“無善無惡”之狀態(tài)。此“無善無惡”并不是不區(qū)分善惡，而是一種“至善”狀態(tài)。萬物之自然本然，就是“至善”或“無善無惡”，“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！保ā秱髁?xí)錄》）?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！保ā秱髁?xí)錄》）這里的“性”說得就是天理良知，因此，性之本然至善也就是天理之本然狀態(tài)。

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天理及其所化生的天地萬物之自然本然狀態(tài)就是“至善”和“無善無惡”，具體到人更是如此。對陽明來說，人及人心之良知乃是天理良知的核心所在——人是天地之心?？催@一段：

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先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇凶鲂?？”對曰：“只是一個靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”（《傳習(xí)錄》）

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這一段是陽明語錄中極為難懂的，學(xué)者們往往將注意力集中在陽明“你只在感應(yīng)之幾上看”這一句，并將它看做萬物一體的基礎(chǔ)。這一段常常被闡釋為主觀的想象、情感上的共鳴、人自身仁心的放大、或者心體道德實踐之感應(yīng)等等。而按照我們所理解的天理良知來說，這里描述的是陽明天理良知或太虛本源已發(fā)之結(jié)果。天理良知化生為天地萬物，而人之良知則是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。在天地萬物皆由太虛化生而來這一角度看，我們就理解陽明萬物一體、理氣合一、知行合一、體用合一、心物合一、未發(fā)已發(fā)合一、內(nèi)外合一之宗旨了。所謂的理、知、體、心等不過是化生后宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀干。頭腦和軀干乃是一個渾然整體，頭腦并不是虛寂抽象之存在，必在軀干中顯。天地萬事萬物渾然一體，而其中頭腦或心臟就是人心之良知或“我的靈明”。在這一意義上，沒有“我的靈明”（宇宙之心）的存在，天地鬼神萬物（宇宙軀干）皆不會存在，而離卻天地鬼神萬物（宇宙軀干），“我的靈明”也將不會存在。

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要注意的是，陽明在說“我”的靈明之時，可能指的是作為一個靈明物種的“我”來說的。而不是說，一個人不存在了，世界就不存在了。按照陽明的邏輯，作為宇宙之心的人類若毀滅了，宇宙有可能就不存在了。如果說有一天人類被滅絕了，或許說明人類仍不是通達(dá)天理的那個精靈物種。真正與宇宙一體之物種，將會洞察宇宙間一切細(xì)微之變化，“用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（《莊子·應(yīng)帝王篇》），從而與整體共存。如果人不是天地間最為靈明之物，人也就不具備通達(dá)最高天理之能力了，人之自高自大（尤其是現(xiàn)代人）也就不攻自破了。假如宇宙間出現(xiàn)了一個更靈明的物種，比人類更加能體悟擴(kuò)充良知天理，那么決定天地存在的就將是這一物種了。按此邏輯，其實天地萬物皆以自己的體悟來擴(kuò)充著天理，都參與了宇宙的存在和擴(kuò)展。人現(xiàn)今開展出來的存在也是要證明他是天地間唯一的靈明存在。人類能夠長存的前提就只有不斷努力去體悟和擴(kuò)展那存在于自身和萬物中的天理。

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由此我們也就能理解陽明那段更令人費(fèi)解之話語了：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”（《傳習(xí)錄》）人與花的關(guān)系就是已發(fā)萬物中人心良知與物的關(guān)系。人心乃萬物之頭腦，物為軀干，本為一個整體，若沒有頭腦，自然也就沒有軀干，所以，花離開我的靈明就像沒有頭腦的軀干一樣，了無生機(jī)，沒有真正的存在，只有頭腦（心）和花相遇時，生意才顯現(xiàn)出來。而我的靈明沒有花時也不會涌現(xiàn)和存在。人與天地萬物的關(guān)系都是如此，兩者都從太虛而來，本為一體，發(fā)用后則是如頭腦和軀干之相依想存，缺一不可。

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關(guān)于人與萬物的關(guān)系，還有一段交代得更細(xì)致，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁?xí)錄》）陽明在此說得更為明白，萬物一體、知行合一、體用合一等思想的前提是天地萬物與人“同此一氣”。而此“一氣”是就良知天理發(fā)用處而言的。在已發(fā)中，良知天理已經(jīng)融入萬物中。在此發(fā)用一氣當(dāng)中，人心之靈明是良知天理發(fā)用最核心處，所以說，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為天地。

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既然人乃天地之心，人心良知乃天理良知之凝結(jié)所在，那么人心之體（性）與天理就是一致的，如前所言，“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！保ā秱髁?xí)錄》）這里的“性”其實就是天理良知，其賦予人也可稱為“性”，人之性也即人心良知。性也就具有兩個層面：一個是天理層面的，一個人心層面的。如果說“良知”是就存在層面來說的，“性”就是從道德層面來說的，只是說法不同，本為一個。

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既然天理良知為“無善無惡”或“至善”，那么人心之良知或性（心之體）也就是“無善無惡”的。如此，“無善無惡心之體”就順理成章了。

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具體到人心上，其“無善無惡”或“至善”之表現(xiàn)又具有自己獨(dú)有的特點(diǎn)。人心之發(fā)用可表現(xiàn)為七情，七情之自然本然就是“無善無惡”，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著?！保ā秱髁?xí)錄》）所有的情感必須保證其自然本然、自然流行，遵循良知太虛之自然，如此就是至善狀態(tài)，也可說“無善無惡”。一旦執(zhí)著于某種情感，則會破壞自然流行狀態(tài)，如此，就有了善惡之分了。這是我們接下來要說的。

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對于四句教的第一句，我們總結(jié)如下：這一句明是在說心體，但實是在說天理。心體之無善無惡必須從天理之無善無惡這一本源狀態(tài)來看，才好理解。天地萬物包括人都是天理之產(chǎn)物，萬物和人遵循天理之自然本然狀態(tài)，則是“無善無惡”或“至善”的。作為天理良知之凝結(jié)所在，人心之良知尤其能體悟并體現(xiàn)這一至善存在。而作為天地之心，人之存在決定著萬物之存在樣態(tài)。但在天理良知之視角下，人并不能肆意妄為。這就既保證了人之創(chuàng)造性，也限制了其無法無天。只有當(dāng)人們遺忘了本源時，才會片面夸大所謂的人之主體性和創(chuàng)造性。對陽明來說，人的創(chuàng)造性只不過是要不斷體悟宇宙之自然本然，推進(jìn)和發(fā)展之。若人之行為不合自然本然，則如老子所說“不道早已”。這里的“自然”不是有形現(xiàn)實之自然，而是先天之自然，它既與萬物一體，又不為萬物所拘。因此，遵循自然天理并不會讓我們成為現(xiàn)實自然的奴隸。

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三

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第二句：“有善有惡意之動”。

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在理解這一句之前，我們先了解陽明對善惡之認(rèn)識，他說：

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至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物……善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳。（《傳習(xí)錄》）

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在陽明這里，宇宙萬物（包括人）在其本然或自然狀態(tài)中，皆是無善無惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義上的“善”來表達(dá)。換句話說，萬物之本然或自然就是善，也可說是只善無惡的。沒有另外一個惡與善對立存在。那么惡又是什么呢？惡不過是本體至善（或善）狀態(tài)的過與不及，惡因此就不是獨(dú)立的存在，它不過是善的一種扭曲的體現(xiàn)。在此意義上，陽明才說，善惡本是一物。只不過一個是宇宙萬物的本然自然存在，一個是本然自然狀態(tài)的偏差（過與不及）。

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如此，我們就看到了陽明的一種極為高明的善惡觀念：（一）陽明所說的善惡與尋常主觀道德善惡理論有本質(zhì)區(qū)別。陽明所說的善惡是天地萬物（也包括人）的一種本然自然狀態(tài)，善惡從不會離卻天地萬物而抽象的存在。而現(xiàn)代道德卻是以一種人為的主觀抽象法則來凌駕于客觀事物之上，以理論上的抽象應(yīng)然來裁判實存之或然。這種主客觀對立產(chǎn)生的善惡道德就具有了一種隨意性。而陽明的善惡道德觀則超越了主客體之對立，心物為一、知行為一、體用為一，如此才更接近善惡之本源；（二）陽明的無善無惡并不妨礙有善有惡。無善無惡是至善之自然本然狀態(tài)，也可以說是只善無惡之狀態(tài)。但此自然本然狀態(tài)在流行過程中的偏差（過與不及）就成了惡。但惡并不是善的對立物，毋寧說惡是善的轉(zhuǎn)化物。

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遍查迄今為止的幾種主要的善惡觀念，對其作出如此精微之闡釋的，并不多見。在西方思想中，惟有尼采和陽明有幾分相似，但內(nèi)核又有不同。我們稍后會說。

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那么過與不及又怎么產(chǎn)生的呢？這就是陽明所說的“意之動”。那么什么是“意”，何為“意之動”呢？

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這里的“意”，仍要從天理良知的角度來理解。如前所述，整個宇宙的存在就是一個良知天理之存在（理一而已），其中理氣合一、心物合一，如果良知不存在，整個宇宙也將不存在。在天理良知中，也即太虛中，一切自然本然，無善無惡。而在其發(fā)用流行、化生為萬物之后，就是一個意或氣的世界，已發(fā)現(xiàn)實中的一切存在，無論是有形之物還是無形之物，皆屬于意或氣，皆是意、氣之流行。按照前面所述良知之兩個層面來說，作為宇宙本源的天理良知已發(fā)之后為氣，而心體之良知已發(fā)之后為意。如同心體良知乃天理良知之樞紐，意也是氣之樞紐。而天理良知和心體之良知本為一，則意與氣也為一。所以，已發(fā)之世界可以說是意的世界，也可以說是氣的世界。

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雖然都屬于“意”，但不同層面的意之功用是不同的?！胺蛄贾灰?，……以其流行而言謂之氣”說得是第一層面的“意”，這是萬物之總體，包括人；“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，……以其明覺之感而言則謂之物”（《傳習(xí)錄》）說得是第二層面的“意”，是發(fā)用后的萬物之靈明所在，即人之良知發(fā)用后所成之“意”。人之意包含知（認(rèn)知，不同于良知）、情（七情六欲）、意（意念、意識）等，其能感物、觸物、格物。劉宗周恰是以已發(fā)中的意及其知來取代陽明本源之良知，這是對良知和意之關(guān)系不明的結(jié)果。

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良知與意之關(guān)系就清楚了。由于意是已發(fā)狀態(tài)，就有形質(zhì)所累，因此，意就有可能順良知自然而行，也有可能有過與不及。于是就產(chǎn)生了誠意和私意之區(qū)分。這就是“意之動”的后果。此處之“動”，可以分為兩種“動”：一種是循良知之動，此時之動乃自然本然之動，其動是天則流行，亦即理之靜，乃為至善。此動可謂誠意；一種是不循良知自然天理之妄動，此時“動即為欲”，即為惡。此動可謂私意。此私意的出現(xiàn)在陽明看來是很難避免的，他說：“然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？……心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”（《傳習(xí)錄》）

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關(guān)于陽明的未發(fā)和已發(fā)，順便交代一下。對陽明來說，天理良知是宇宙本源或本體，但是這一本源并不是超驗的或先驗的，它與現(xiàn)實宇宙始終合為一體。這一本源未發(fā)之時，就像一顆種子（太虛），而已發(fā)之后，種子化為大樹，即為宇宙整體。太虛和宇宙本是一個，沒有超驗或先驗與經(jīng)驗之分，只有未發(fā)和已發(fā)之分。而未發(fā)和已發(fā)也不是截然分開的，未發(fā)和已發(fā)是一個天理良知（或性）的不同階段之狀態(tài)，而這兩個狀態(tài)本為一個存在。在未發(fā)之中，已蘊(yùn)含萬物之根苗，可說未發(fā)已發(fā)為一、萬物乃一；已發(fā)之后，良知（或性）化生為天地萬物，與萬物為一，性氣融為一體，亦可說未發(fā)已發(fā)為一。這就解決了其生成之先后和邏輯無先后的矛盾。雖然萬物一體，但本源和具體之物仍有本末之分。良知之本源性和優(yōu)先性是陽明特別強(qiáng)調(diào)的，而現(xiàn)象界不過是通達(dá)本源的基礎(chǔ)，因此，要說陽明良知之學(xué)為一元論的話，其更切近“理一元論”而非“氣一元論”。陽明認(rèn)為良知天理，即太虛，乃是宇宙之本源。也可以說理是萬物之本源。而氣并不是外來之物，它是理之流行所成。理氣乃為一體。然而理之優(yōu)先和本源性是清楚。如陽明所說，良知（理）由聞見（氣）顯，但不由聞見（氣）生。而毋寧說理化成氣。因此，陽明時刻強(qiáng)調(diào)格物致知時要注意從頭腦著手，而不是從氣著手。即使實在工夫是在氣或物上，但理之優(yōu)先性卻是明確的。這是為了避免人們陷入枝節(jié)或氣質(zhì)物欲之中，從而悖逆理或天道。然而陽明的良苦用心還是被后繼者們（氣一元論者）給沖破了。

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由于意即是氣，陽明也將“意之動”（與良知不動相對）稱為“氣之動”（與性或理之靜相對）“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是至善?！?。這里的動靜也是相對的。對陽明來說，天理良知和氣無時無刻不在動。而當(dāng)理或氣皆循天理自然本然之狀態(tài)而動時，也稱為靜，此即為“理之靜”或“動而無動”；而當(dāng)其不循自然天理而妄動時，則為“動即為欲”。所以，“意之動”和“氣之動”若循天理而真動，則是至善的；若其不循天理而妄動，則為過與不及，即為惡或欲。然而意、氣之妄動是不可避免的，在其流行過程中，固著或滯留于已發(fā)事物，受僵滯的形象或觀念影響，難免在知、情、意、物上產(chǎn)生過與不及。

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如此，我們就知道了四種善惡觀：一種是總體上的和根本上的過與不及；三種具體工夫?qū)用娴倪^與不及。

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根本意義上的善惡，如前所述，整個宇宙依循良知天理而動，則為至善，也可以說是善。而不遵循良知天理，僵滯于方所，產(chǎn)生氣之妄動，則出現(xiàn)了自然至善狀態(tài)的過與不及，也就產(chǎn)生了惡。

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這根本的善惡在具體工夫?qū)用嬗钟芯唧w之表現(xiàn)，這就是人之知、情、意等方面的善惡。首先，在知的方面。陽明把知分成了本然之知和聞見之知。而在這兩種知當(dāng)中，都包含了我們所有的知識，包括存在知識和善惡知識。在陽明看來，存在和價值是一體的。對天地萬物的自然本然狀態(tài)的認(rèn)知就是本然之知，本然之知同時也是善的知識。而駐留于方所的知屬于聞見之知，如果固執(zhí)于這些枝節(jié)知識并以其取代更完整和更根本的知識，其知就成了惡。而本然之知也即良知?，F(xiàn)今的所謂科學(xué)知識也在良知范圍之內(nèi)，如果這些科學(xué)知識真正揭示了宇宙自然本然之奧秘，其知也善；若其固步自封、夜郎自大，把科學(xué)搞成科學(xué)主義，則是惡之知。

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其次，情感上的喜怒哀樂好惡等只要依循自然良知天理，則為善，若妄動于氣，著了一分意，則會過與不及，變?yōu)閻骸Ｈ绱?，不僅是人們一般所稱的正面情感如喜、好、樂等都是善，就是哀、惡、怒等也是善。只有這些情感過度或不及了才是惡。而在人們的好惡情感中，有一種特殊的好惡也應(yīng)注意，這就是對善惡的喜好和厭惡。過度的喜好善和過度地厭惡惡可能會成為惡。我們通常的過度強(qiáng)調(diào)或渲染的向善惡惡行為，都有可能變?yōu)閻?。這是我們特別要注意的。

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再次，在具體的意念上，循良知天理之誠意為善，偏離天理之私意為惡。

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有時陽明還將意之動看為心之動，“心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了?！彼裕庵畡?、氣之動、心之動說得是一種意思，也即只要良知或天理已發(fā)為有形萬事萬物之后，就有可能出現(xiàn)不循自然天理之妄動，至善或善就有可能變成惡。如果動隨自然天理，則是善；而不隨天理之妄動，即為惡。所以，只要有了意之動、氣之動、心之動，就有可能出現(xiàn)妄動。由此也就有了善惡之分，所謂“有善有惡意之動”或“有善有惡者氣之動”。

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不知讀者注意到?jīng)]有，在這里談善惡時，既沒有談到自然界的惡，也沒有談到人的“行”上的惡。按照一般的劃分，應(yīng)該有兩類惡：一類是自然界的惡（包括自然生理意義上的人）；一類是人類的惡。按陽明理論，前者之惡是萬物拘于形質(zhì)而產(chǎn)生的過和不及，如各種自然災(zāi)害和人之畸形等；后者之惡是人受僵滯形象和觀念影響后在知、情、意上的過與不及，如上所述。

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但要真將陽明的邏輯貫徹到底的話，就不用如此劃分了。因為在陽明這里，萬物是一體的，萬物之惡與人之惡是相互呼應(yīng)的，互為因果的。而作為萬物之靈的人類，更要為萬物之惡負(fù)責(zé)。自然災(zāi)害之所以發(fā)生，只因為人類良知良能開發(fā)的不夠，當(dāng)其依靠自身之靈性掌握了足夠多的宇宙萬物之知識時，這些災(zāi)難就可以避免或消除了。因此，善惡的問題主要是圍繞著萬物之靈——人類——展開的。只要解決了人類的問題，自然界的問題順帶也就解決了。因此，通曉了萬物一體、心物一體之關(guān)系后，就不用將自然界之惡的問題作為一個獨(dú)立的問題進(jìn)行討論了。

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關(guān)于“行”之惡的問題也是如此。從陽明獨(dú)特的知行合一理論出發(fā)，就不必專門去探討“行”之惡了。對陽明來說，知行不是先知后行分成兩段的，而是一個整體的不同部分。“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫需著此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也?！薄洞鹩讶藛枴愤@里的頭腦就是那個太虛本源良知。說到尋常人的知和行，也都是這一本源良知之化生產(chǎn)物。知不過是行之靈明化，行則不過是知的外顯和形化，所謂“知之真切篤實處，便是行；行之明覺精查處，便是知?！敝托芯褪潜驹戳贾牟煌憩F(xiàn)形式而已，它們說得都是一個工夫，擁有的是一個頭腦。而陽明所有的思想也都可概括為“知行合一”。如性氣合一、體用合一、心物合一、理氣合一、道事合一等，其中的性、理、心道等與“知”是相對應(yīng)的，都是靈明之存在；而氣、用、物、事等則是和“行”相對應(yīng)的，都是軀干性的存在。但就其皆為天理化生而言，它們都是一體的。這種一體并不是兩相對接，而是渾然一體的，所謂體不可見，道不可聞，即用而顯。但又不能否認(rèn)天理、天道、性之優(yōu)越性。如此就造就了陽明良知之學(xué)的愛智特征。

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所以，我們不必專門再去談行上的善惡，在談知、情、意這一頭腦層面時已經(jīng)包含了軀干之行為。我們再將“知行合一”理論延伸時，會發(fā)現(xiàn)，所有的思想體系其實都是知行合一的，根據(jù)人們對知行的認(rèn)知，大概可以分為如下幾類：先知后行；知即是行；知而不行；行而不知。這些都是知行合一的變種。“知即是行”是陽明天理一元下的知行合一。而“先知后行”與“知而不行”性質(zhì)是接近的，這是將知與行分為兩段之結(jié)果。但持有這種觀念的“知”與在此觀念上的行為本身又是一體的，所以，其依然是知行合一的一種?！靶卸恢币嗍侨绱?。行而不知可以分為兩種：高明的知行合一，行靈化到極點(diǎn)，行即是知，知即是行，所以行中不刻意分離個知去知；最低層面的本能知行，知粗化到極點(diǎn)，無任何靈明的本能之知行。這四類知行合一其實也就兩類：知行一體與知行不一。先知后行與知而不行是知行不一的表現(xiàn)；知即是行與行而不知是知行一體的體現(xiàn)。而它們皆是知行合一的變種。所以，陽明似乎笑到了最后，所有的一切皆是知行合一的，只不過有些是扭曲的合一。一句“知行合一”幾乎點(diǎn)中了所有思想體系的要害，陽明之高明如此！

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說到陽明對智慧和靈性的偏愛，筆者又有一番感嘆。根據(jù)雅斯貝斯的軸心時代觀念，在軸心時代各大文明都產(chǎn)生了很高明的文化和思想?，F(xiàn)今看來這一觀點(diǎn)有其合理性。各主要文明都不約而同地提出人的“理性”或“智慧”乃人的本質(zhì)及人乃世界的核心的觀念。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，中國的老子、孔子，印度的釋迦牟尼等先哲無不尊崇智慧。他們都把知性或智慧視為通達(dá)宇宙本源的最高和唯一途徑。蘇格拉底把理性或智能視為接近神的最佳工具，而美德也被他等同于智能。理想國中的哲學(xué)王也是以智慧著稱的；老子所說的道，如果沒有超越有無的智慧，是根本無法領(lǐng)悟的，孔子所提倡的仁、義、勇、德等德性的基礎(chǔ)是禮，而禮是以智慧為基礎(chǔ)的，所謂知書才會達(dá)禮；佛家修行更要講求智慧了，在佛家“戒、定、慧”修行方式上，“慧”乃最后最高的階段。然而需要注意的是，軸心時代各大思想家所提倡的知性或理性或智慧，與現(xiàn)代知性不同。恰當(dāng)?shù)卣f，它是一種探索宇宙整體大道的高層次智慧，或被稱為大理性。古希臘哲人參照外在的神來調(diào)適人的智慧；中國哲人則在天人合一的基礎(chǔ)上來體悟天道智慧。到了中世紀(jì)，西方基督教產(chǎn)生，也是以更高的智慧來支撐起信仰，若無大理性支撐，信仰無疑是癱瘓的。進(jìn)入近代，智慧萎縮為算計理性。雖然能夠?qū)ξ镔|(zhì)進(jìn)行局部認(rèn)知和利用，但缺乏大智慧的指引，有可能象著魔的豬群，自墮懸崖。古典時代無論以智慧通神，還是合天、悟佛，都想抓住人最為本質(zhì)的部分?，F(xiàn)代人則有可能沉浸在枝節(jié)里，遺失人之根本。古典智能無疑可在這一意義上提供其參考和借鑒。而陽明將天理良知視為宇宙本源也是繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家思想。他堅持理一元論而不是氣一元論也是考慮了對知性或智慧的側(cè)重。在其知行合一思想中，知的優(yōu)先性是明顯的。但是這一“知”并不是末節(jié)聞見之知，而是本然靈性之知，聞見之知只有在此基礎(chǔ)上才有價值和意義。

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在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過諸多反智思想和運(yùn)動。如老子、佛陀、尼采、盧梭等。不過，老子反對的是禮的人為造作、小智穿鑿，他所說的“絕圣去智”、“絕學(xué)無憂”、“民可使由之，不可使知之”等話語，是反對人私意制造的“知”和“學(xué)”，并不反對接近天道的大智慧。佛陀同樣也反對人們對一己之智識的執(zhí)著，要讓人保持知的開放性和無限性，去不斷體悟更高的生存境界，所以，他在造業(yè)的五種途徑（色、受、想、行、識）中，把“識”看為是最隱秘和最危險的。因為知或識是人類最高級的存在狀態(tài)，但同時也是最危險的。盧梭和尼采反對的是算計理性的冷漠和碎化，他們呼吁從更高的層面來界定人的本質(zhì)。只是他們對狹隘理性的過度仇視使他們不再相信任何理性，轉(zhuǎn)而從人情感和意志上來尋求人和世界的本質(zhì)?；浇虖谋砻嫔峡匆彩且环N情感宗教。但其信仰中貫穿著某種更為高明的理性思考，這使其得以超越人的情感和意志的主觀泛濫，而具有某種引導(dǎo)和約束人的神圣品質(zhì)。但盧梭和尼采同時拒絕了超驗和理性，轉(zhuǎn)而向人的情感和意志求救。這種有別于知性和智慧的情感意志有可能最終聽從于身體的欲望。從尼采而來的希特勒將身體意義上的種族定為判斷優(yōu)劣之標(biāo)準(zhǔn)，從盧梭而來的恩格斯將體力勞動定義為人的本質(zhì)，就都不是偶然的。他們與政治結(jié)合的產(chǎn)物，就是二十世紀(jì)出現(xiàn)的兩場浩大的反智運(yùn)動。因此，拒絕從智慧上來看待人之本質(zhì)，有可能產(chǎn)生不良之后果。當(dāng)然，在追求智慧的過程中，會出現(xiàn)各種歧途和障礙，但解決這一問題的唯一的途徑就使智慧更完善，使我們更少走歧路。而章太炎把陽明稱為和子路一樣的重行實踐者，則是把陽明看偏、看低了。

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現(xiàn)在看來，所謂的“智識”至少有兩種：一種是關(guān)于整體之道的體悟和靈知，即道之知，如良知等。我們可以把這種智識稱為“超智識”；一種是關(guān)于具體事物之認(rèn)知，即聞見之知，也即現(xiàn)今的科學(xué)知識、理性知識等。我們可以把這種智識稱為“一般智識”。歷史上常常出現(xiàn)超智識對一般智識的的攻擊，如老子、佛陀、耶穌等。而現(xiàn)今出現(xiàn)的更多的是一般智識對超智識的攻擊，并把超智識視為反智識主義。殊不知一般智識只有在超智識的引導(dǎo)下才能有宇宙論的基礎(chǔ)和價值，否則就像無頭的蒼蠅一樣盲目沖撞。由于超智識更多地靠直覺、靈感和頓悟，很難把握和操作，所以常被誤用或誤識，易被當(dāng)做反智識主義?，F(xiàn)今對儒家的攻擊就是如此，由于不能理解儒家思想的超智識主義特征，往往將其作為反智主義來攻擊。真正的反智識主義者恰恰是盧梭、尼采這樣顛倒頭腦和身體位置的人，他們將身體的欲望或情感作為人性本質(zhì)，否定了人的靈性和知性之核心地位。

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余英時和溝口雄三就持兩種不同的智識主義標(biāo)準(zhǔn)。余氏以從客觀事實求知求道為智識主義，離事而言知言道則為反智識主義（余英時：《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店，2000年版，第328-345頁；山口久和：《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》，王標(biāo)譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第169-249頁）。余氏所說的客體智識這接近于我們所說的一般智識；山口氏則認(rèn)為有主體性存在的就是智識主義，無主體性的則是反智識主義。山口氏所說的主體智識接近于我們所說的超智識主義。而實質(zhì)上，進(jìn)入近代以后，真正的超智識已經(jīng)難以出現(xiàn)了，因為近代智識（無論是主體智識還是客體智識）都是在主客體分離的前提下提出來的，都屬于一般智識。而無論哪一種推到極致，都會產(chǎn)生反智識主義，如陽明所說的私智泛濫。陽明良知說則對這兩種體系都提出了批判，陽明“道在事中顯但不由事中生”的高明邏輯就避免了道（近似主體性）或事（近似客體性）之一邊倒的傾向，較好的將超智識和一般智識融合了起來。

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近來有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)民意就是天道，民意之外再無天道。這有一定合理性。這一邏輯只合了陽明道事邏輯或良知見聞邏輯的一半。天道（良知）必借民意（見聞）來顯，由此，民意（見聞）和天道（良知）就是一而二、二而一的關(guān)系。但天道（良知）在展現(xiàn)過程中，會有過和不及，這些非本然天道的展現(xiàn)就不合天道，必須依照天道來矯正。在這一意義上，兩者就不能統(tǒng)一。所以，陽明會強(qiáng)調(diào)，天道（良知）并不由民意（見聞）生。如果見聞本身就是天道，那么也就無法區(qū)分本然和非本然、善和惡了。而這正是陽明理一元論和氣一元論者的區(qū)別。在陽明這里，天道或良知的核心性和優(yōu)先性是要保證的。氣一元論和唯物論一樣，只在后天形氣中思考問題，從而導(dǎo)致某種形式的反智主義。

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接下來的兩句就比較好懂了。

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四

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第三句：“知善知惡是良知”。

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對陽明來說，良知天理乃宇宙本源，生物而又能感物，就其感物來說，就是靈明之知。所以，本體良知自然而然就知是知非，“無知無不知”。無論良知被蒙蔽成怎樣之程度，其一點(diǎn)靈明仍無法阻擋，如此，良知辯善惡黑白之能就是其本然所具。

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那么，致良知是從本體著手呢，還是從工夫著手呢？按照陽明所說，工夫應(yīng)該從本體開始。他說，“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！手铝贾菍W(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！蟮謱W(xué)問功夫只要主意頭腦是當(dāng)。”（《傳習(xí)錄》）

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所以，良知既是致知工夫的出發(fā)點(diǎn)，也是其最終目的。在這里，我們就看到了陽明的一個循環(huán)論證：只有先接受了萬物一體之良知本體之后，才能在萬物中體認(rèn)到良知天理。換句話說，心體之良知若沒有先天地與良知天理一體存在，就不可能從已發(fā)狀態(tài)中復(fù)歸良知天理。

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良知的這一認(rèn)知特征與康德的先驗綜合判斷和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有相似之處，它們都強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的先驗意向。但陽明對未發(fā)天理之強(qiáng)調(diào)更深入和具體，人們先天具有的不僅僅是一種認(rèn)知能力，還包括認(rèn)知的內(nèi)容。因為人先天就和宇宙為一。人心作為天理凝結(jié)處，乃蘊(yùn)藏了宇宙的所有知識。人所做的乃是在后天將其開發(fā)出來。這樣就更完滿地從邏輯上解釋了人們的認(rèn)知和知識的基礎(chǔ)問題。后天認(rèn)知論和知識進(jìn)化論認(rèn)為人們的知識是從低到高一點(diǎn)點(diǎn)積累而至。但這里有一個問題。低級的知識如何能認(rèn)知高級的知識。如果人心或頭腦中不具備創(chuàng)造和開發(fā)更高級知識的能力，是不能產(chǎn)生這些知識的。近年上映的影片《超體》即采用了與良知類似的邏輯。主人公露西大腦中先天就儲藏了宇宙間所有的知識，隨著其大腦的開發(fā)，所有的知識都紛至沓來。直到其大腦開發(fā)到極致后，最終實現(xiàn)了天人合一。人和良知天理一樣具有了創(chuàng)生之能力。這一天人合一、心物一體之思想恰來自于中國傳統(tǒng)文化。所以，其事情生發(fā)地選在臺北就不是偶然的了。而蔣介石就是一個陽明崇拜者。所以，從認(rèn)知的邏輯上來說，陽明良知之說仍有其強(qiáng)大的生命力。

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綜上所述，知善知惡的源頭正是良知。不僅是致知的工夫從良知開始，格物的工夫也是如此。

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第四句：“為善去惡是格物”。

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對陽明來說，格物的出發(fā)點(diǎn)和歸宿依然是良知本體?！叭舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也?！挛嵝牧贾炖碛谑率挛镂?，則事事物物皆得其理矣。……事事物物皆得其理者，格物也。”（《傳習(xí)錄》）所以，格物就不是簡單地對物之靜態(tài)的認(rèn)知，而是在事事物物中精察已先天自然存在于心的良知天理，且務(wù)必使事事物物各得其自然之理。

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說得更清楚一點(diǎn)，格物其實就是良知的發(fā)用流行，良知則是未發(fā)之中。良知天理就像一顆種子，而萬事萬物則是這顆種子的生發(fā)顯現(xiàn)。格物是良知本體在實事上的體現(xiàn)，也就是良知之落在事事物物上。格物乃良知之行成。我們也可以說，格物之行已經(jīng)內(nèi)涵于良知之中，也即這顆種子必然要發(fā)芽生長，否則就沒有存在的必要。

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這和朱子的格物致知恰恰相反，朱子是從萬物中找到天理，而陽明則是將天理致于萬物中。一個是自上而下，一個是自下而上。

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王陽明在平定宸濠之亂中真切體悟到格物之真諦，他說：

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我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。……致知在于格物，正是對境應(yīng)感，實用力處。……所系全體精神，只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務(wù)，所以蔽累之者，只是利害毀譽(yù)兩端?！粲幸缓良ぷ髦?，此身已成齏粉，何待今日！動少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日！……此處致得，方是真知；此處格得，方是真物（《王畿龍溪先生全集》卷十三）。

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陽明將其格物之實踐心得詳細(xì)描繪了出來。由于此次平亂關(guān)系到天下安危，陽明一刻也不能懈怠。必須集中全部精神，反觀心體之良知，不容許有半點(diǎn)約束和放縱，也不能有絲毫的個人私欲利害雜于其間，毋使良知自然本然之狀態(tài)呈現(xiàn)出來。當(dāng)心體良知復(fù)歸天理良知時，天地萬物之本來面目莫不再心體呈現(xiàn)。如此，才能物來順應(yīng)，進(jìn)退自然。如此才是真正的格物?？梢?，此處之格物必不是追逐于紛至沓來之事物，而是從良知本體著手，先正心體，自然能順應(yīng)萬物，又終使萬物復(fù)歸自然。

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到這里，我們前面的問題似乎有了答案了。東鄉(xiāng)平八郎為何崇拜陽明，因為陽明良知之學(xué)乃是教導(dǎo)我們?nèi)绾稳ザ床焯斓厝f物之學(xué)。只要靜心體悟良知，去掉遮蔽的雜物雜念，使天理良知在心體呈現(xiàn)，那么一切事物之本來面目就會呈現(xiàn)，如此再致知格物，自然得心應(yīng)手。而在戰(zhàn)事中尤其需要冷靜觀察和應(yīng)變，稍有雜念，則前功盡棄。陽明用兵如神之奧秘也在于此。所以，東鄉(xiāng)平八郞應(yīng)該是讀懂了陽明之學(xué)，所以他才崇拜、感恩于陽明。

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五

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如果說陽明上述四句因為接近禪學(xué)而很難懂的話，陽明另外一種“四句教”則更似禪學(xué)了。這是在陽明和其弟子王畿對話時談到的，其言如下：

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先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍?，無心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體?！毕壬黄溲浴！壬菚r因問偶談。若吾儒指點(diǎn)人處，不必借此立言耳。（《傳習(xí)錄》）

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在這里，陽明以接近佛家的語言再次詮釋了良知天理之本質(zhì)?！靶摹痹谶@里指的就是良知天理。此天理既為萬物之始源（或曰太虛），又是人心之良知本體。如果說沒有此良知天理的話，或者在萬事萬物中體悟不到良知天理的話，已發(fā)狀態(tài)中的一切都將是無意義的，會失去其實存之價值。所有發(fā)用中事物之實存皆來自于良知本體。如果不依循良知本然之則、天理本然之道而存在，終會導(dǎo)致整個宇宙分崩離析、爾傾我軋、自取滅亡。此所謂“有心俱是實，無心俱是幻”。這是從良知本體（未發(fā)）的角度來看具體事為工夫（已發(fā)）的，揭示了良知天理之本源性。

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本體是如此重要，在已發(fā)中體悟和踐行良知本體是最為迫切之任務(wù)。然而這時就要特別小心了，萬萬不能把良知天理想象成一種抽象的存在或?qū)嶓w，即一個虛寂的心。不要脫離萬物懸空想一個心，誤認(rèn)其為良知天理，而是要在萬物中或已發(fā)中切實用功，體悟已經(jīng)融入其內(nèi)的本然自然之理。此所謂“無心俱是實，有心俱是幻”。如王畿所言，這是從已發(fā)中來看本體。從工夫中才能體悟切實的良知天理，離開工夫懸空想象的抽象心體定為虛幻之理。

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所以，以上四句也深刻揭示了良知之本質(zhì)。但這種過于抽象玄遠(yuǎn)的表述更適合王畿這般絕頂聰明之人，不適合于中下之人，因此陽明并沒有將此作為其立言之宗旨。相比之下，前面的四句教更全面，也具有普遍性，其成為陽明良知學(xué)問之宗旨也是順理成章。

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可以看出，陽明四句教將“有”和“無”完美結(jié)合了起來。這也是儒家（有）和道家的結(jié)合。老子從無入有，其道過于高明玄遠(yuǎn)，非具慧根之人能通；而孔子儒學(xué)則面對普通民眾，強(qiáng)調(diào)下學(xué)（有）而上達(dá)（無）。而陽明則將儒道結(jié)合起來。如下圖所示：

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六

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陽明的良知學(xué)說及其四句教是否高明，是否有其現(xiàn)代價值，還可以從其與其它宇宙論和道德學(xué)說的簡單對比中體現(xiàn)出來。

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（一）陽明之善惡觀超越了尋常流連于枝節(jié)所產(chǎn)生的道德學(xué)說。如尋常儒家道德學(xué)說、西方近代自由主義和人民民主主義道德學(xué)說就是在對現(xiàn)實世界的片面觀察基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?？?、孟、荀雖然言天道，但很少對天人關(guān)系進(jìn)行如此細(xì)致的剖析，他們更多的是從現(xiàn)實有形的世界和人來談?wù)搨惱淼赖轮刃?，如此就有僵化之傾向；近代自由主義則主要考慮了現(xiàn)實中的人的生存恐懼情緒；人民民主主義道德則強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實中人的友愛同情之情感。這些都是比較片面的。 ?

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（二）與同樣奠基在整體宇宙基礎(chǔ)上的其它道德學(xué)說相比，陽明良知至善學(xué)說也有其高明和獨(dú)到之處。如和道家學(xué)說相比，陽明良知學(xué)在體用合一、未發(fā)已發(fā)一體之思想上更加精微。老子點(diǎn)出了道，但并沒有點(diǎn)出道人一體、道心人心合一這一意旨，而陽明則將其詳細(xì)闡釋了出來；和佛家思想相比，陽明良知之學(xué)避免了其虛寂蹈空之弊；與宋明各大儒相比，陽明良知學(xué)說的高明性也很明顯。陽明之理一元論比朱子更完善、更徹底。與陸象山、陳白沙的心學(xué)相比，陽明的心學(xué)更全面和精微。而與劉蕺山、黃宗羲對比，陽明理一元論相對于劉、黃之氣一元論更具優(yōu)越性。

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與西方古典道德學(xué)說和中世紀(jì)基督教道德學(xué)說相比，陽明之善惡也體現(xiàn)出優(yōu)越性。在柏拉圖那里，善惡是和精神和物質(zhì)、靈魂和肉體的二元對立相對應(yīng)的，在陽明這里，善惡本為一物，善之過與不及就是惡。善惡就不是簡單地對應(yīng)著超驗與經(jīng)驗、精神和物質(zhì)、人和動植物之對立。

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基督教的道德學(xué)說體現(xiàn)在原罪說和愛的學(xué)說上。其認(rèn)為人性是有罪的并以外來的神性來完善之，如此有可能破壞了人真正的自然本性。而陽明則認(rèn)為人性是自然至善的，只要復(fù)歸自然，即達(dá)至善?；浇趟珜?dǎo)的愛具有超驗性、單一性和責(zé)任共同體之特征。超驗的愛有可能不是人的本真自然之情感。而愛的內(nèi)容極端化和片面化則會給人帶來強(qiáng)迫和壓制之感。其共同體則僅僅限于人類。陽明良知學(xué)說中仁的思想要更豐富和完整。在仁中之情感不僅僅包括正面的，也包括負(fù)面的。陽明之善或仁就更接近本真自然。仁也具有共同體之效應(yīng)，且仁不僅僅存在于人類之間，而是存在于天地所有物種之間。

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在現(xiàn)代道德中，尼采的超人道德學(xué)說相對來說是較為深刻的。超人道德和陽明之良知至善學(xué)說超越了尋常善惡之分，直接透入善惡之根源。尼采所說的善惡之本源——權(quán)力意志與陽明之良知天理也很接近。它們都是一種不可固化和僵滯之本源。但他們的區(qū)別是，尼采可能更偏向于將這一權(quán)力意志賦予于人類，而沒有將其擴(kuò)展到整個世界。陽明則強(qiáng)調(diào)人心之良知與良知天理為一，既保證了人在萬物中的優(yōu)越地位，也阻止人心之良知僭越良知天理之行為。

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陽明良知之學(xué)，回溯到萬物初生之時，關(guān)注宇宙本源，以其超絕之領(lǐng)悟勾勒出太虛之境。其思考的順序是自上而下、自無到有。通過萬有而回溯太虛之無，我們才得以更本真地把握萬有。而所有有生命力的創(chuàng)造無不是放棄對既有之固定名相之執(zhí)著，回到源頭，置身于無，從而開拓出更廣闊的天道，拓展出更豐富的生命形式和表現(xiàn)形式的。陽明堅持理一元論而非氣一元論，強(qiáng)調(diào)良知本體頭腦之重要性，也在于此。尼采的權(quán)力意志和海德格爾存在主義也意在于此。只不過尼采和海德格爾仍有人類中心主義傾向，而尼采之權(quán)力意志后來更被誤解為身體本能意義上的，最終導(dǎo)致了反智主義。

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七

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至此，我們對四句教是否有一個大致的了解了呢？我們再來總結(jié)一下。四句教是陽明良知學(xué)說的核心宗旨，而良知學(xué)乃是建立在天理良知這一宇宙論基礎(chǔ)上的。所以，對四句教的理解也要從宇宙論著手。陽明的宇宙論與現(xiàn)代宇宙論不同，它是宇宙論（或存有論）和價值論的統(tǒng)一。宇宙本體乃是天理良知。

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天理良知也就是太虛，乃是宇宙本源，其是一個靈體，虛靈不昧，自然本然，動靜皆定，它不是物質(zhì)或精神的，反而是這兩者之源泉。其自然本然之狀態(tài)則是無所謂善也無所謂惡的，也即至善。其妙用為神、流行為氣、凝聚為精。在僅此一次的創(chuàng)世行為中，太虛流行而化為天地萬物。在這已發(fā)狀態(tài)中，人乃成為天地之心，而人之心又是人身上最靈明處。作為已發(fā)萬物中的最靈明部分，人心就是那個已經(jīng)化生為天地萬物的良知天理之凝聚處。就人之心體的極致狀態(tài)來說，也就最能體現(xiàn)太虛天理無善無惡之特征。所謂“無善無惡心之體”。作為已發(fā)之心體，則為意；作為已發(fā)之天理，則為氣。而有形質(zhì)之意或氣由于方所所累，不能維持在太虛中自然本然之流動狀態(tài)，就會有過和不及，就有了善惡之分，所謂“有善有惡意之動”或“有善有惡者氣之動”。自然本然狀態(tài)的過和不及，就形成了惡。惡之形成，會傷害自然流行之至善狀態(tài)，進(jìn)而有可能導(dǎo)致萬物相傷、天地不存。然而天理就如晴空日照，雖偶有陰云，但終不能遮蔽日光。天理不滅，則人心亦不會滅。靈明之心即使是陷溺于已發(fā)物欲中，也會感應(yīng)到未發(fā)之至善狀態(tài)，此即為心體之良知。因此，在天理良知之貫通下，心之良知自然能夠區(qū)分善惡，所謂“知善知惡是良知”。在心體良知之指引下，人將感應(yīng)到的良知天理致于萬事萬物中，自然能夠為善去惡，復(fù)歸自然本然之宇宙。此所謂“為善去惡為格物”。

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可以說，四句教是一個自上而下的完整過程。這一過程蘊(yùn)含了自然良知創(chuàng)世、良知為形質(zhì)事物所陷溺和良知在形質(zhì)世界重建自身的自然整體過程。所以，陽明將四句教定為其學(xué)之宗旨，并非虛言。短短四句可謂道盡了整個天地宇宙之奧秘。

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由此，我們再回到開始的問題，陽明之學(xué)是心學(xué)么？陽明之心學(xué)其實可以稱為天學(xué)。他曾經(jīng)寫道：

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其間又云：“人之為學(xué)，求盡乎天而已?！贝嗣鞯轮猓居咸烊硕鵀橐?，而未免反離而二之也。人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。故不若言“人之為學(xué)，求盡乎心而已。”（《答季明德》）

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陽明則擔(dān)心專攻天學(xué)的話，人們可能會將天看成是心外之物，這樣就會逐物而喪心，天人又將一分為二了。既然天人一體，而人又乃萬物之心，從萬物樞紐入手，更容易體知天地萬物。所以，“人之為學(xué)，求盡乎心而已”。所以，盡管陽明強(qiáng)調(diào)其學(xué)為心學(xué)，但是其源頭仍然是太虛天理。如林國雄先生所說，宇宙論是心性論的本源依據(jù)，心性論又是宇宙論的終極關(guān)懷，如此才稱得上天人合一（林國雄：《試由濂溪思想說開來》，《新道學(xué)經(jīng)營管理學(xué)報》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第87頁）。陽明心學(xué)正是如此。與其說陽明良知宇宙觀受易經(jīng)影響，不如說其受道家影響更多。正如學(xué)者所說，宋明儒學(xué)的奠基者乃周敦頤及其《太極圖說》。正是其無極太極宇宙論奠定了宋明儒學(xué)宇宙論的基礎(chǔ)。而這一宇宙論更多地是融合了道家的宇宙觀。周子的“無極而太極”思想接近于老子的“有生于無”、“有無相生”等思想（林國雄：《試由濂溪思想說開來》，《新道學(xué)經(jīng)營管理學(xué)報》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第1-14頁）。陽明自然也接受了這種相似性。所以我們就不奇怪，陽明思想在宇宙論、認(rèn)識論、善惡論等方面都接近道家。筆者將另文撰述。

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當(dāng)然，陽明并沒有這么絕對，認(rèn)為自己已經(jīng)獲得全部之道了，他讓自己的學(xué)說保持著開放性，他說，普天之下莫非是道。只是人們抓住的部分不同，對道的領(lǐng)悟也就五花八門?！暗馈蹦恕白儎硬痪?，充塞無間，縱橫顛倒，皆可推之而通”（《文錄》）。盲目自大之人才執(zhí)片面之見為整全之道。

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由于現(xiàn)代人受主客觀二元對立、唯物唯心之思維的影響日久，再加上科學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)不能接受天地萬物乃是宇宙生成意義上的一體之觀念了。許多學(xué)者將陽明良知創(chuàng)化思想說成是神秘主義和迷信，將其萬物一體、心物合一理解為人情感上的投射等。深刻一點(diǎn)的如牟宗三等，也最多從人的后天道德實踐之意義上認(rèn)同天人合一、萬物一體。然而這種合一只是陽明良知學(xué)的一半。對陽明來說，在天理良知未化生萬物之前，天理良知與人心之良知皆為虛靈且合而為一，它們一起化生了萬物（包括人）。成形后的天理良知即存在于人心良知之中，人心良知在有形世界的道德實踐則是天理良知的化生世界行為的繼續(xù)。可以說，在已發(fā)世界中，良知之道德存有和實踐是其宇宙存有的延續(xù)。

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所以，人對天理的體悟和實踐即人的道德實踐代表著整個宇宙天理良知擴(kuò)展的程度。沒有了人之存在，天理良知也將不存在。同樣，整體良知不存在，人亦不復(fù)存在。對自然本然天理之體悟注定是持久的任務(wù)。直至今日，我們?nèi)匀辉谔綄び钪嫒f物自然本然之理（天理良知）的路上。所以，陽明的良知天理學(xué)說依然具有其生命力。

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通過前面的比較，可以看出，陽明良知學(xué)說可說是中國傳統(tǒng)文化之集大成者。它不僅在中國思想史上意義重大，在世界思想史上也應(yīng)有一席之地。其良知天理之廣大性和開放性使其具有永恒的生命力，是我們?nèi)≈槐M的思想寶庫。

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后世對陽明良知之學(xué)或褒或貶，進(jìn)入近代以后，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊，陽明良知之學(xué)也是命運(yùn)多舛。但隨著現(xiàn)代化的問題的顯現(xiàn)，如主客觀對立產(chǎn)生的對自然的濫用和開發(fā)；主體性的泛濫；科學(xué)主義；理性主義和反理性主義的濫觴等等。傳統(tǒng)文化之借鑒作用越來越明顯，當(dāng)我們回過頭來看這些文化寶藏時，不禁感嘆先賢的智慧。對這些寶貴遺產(chǎn)的闡發(fā)和傳承，是后學(xué)義不容辭之責(zé)任。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)