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中西最高學(xué)理的綰合與沖突：嚴(yán)復(fù)「道通為一」說析論

作者：吳展良（臺(tái)大歷史系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》第五十四期（2001，臺(tái)北）

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉

            耶穌2017年9月19日

【摘要】

嚴(yán)復(fù)一生用心于溝通中西最高的學(xué)理與學(xué)術(shù)理想，這種理念基本上表現(xiàn)在他的「道通為一」說之中。嚴(yán)復(fù)「道通為一」的思想，深受西方科學(xué)化與系統(tǒng)化的知識(shí)系統(tǒng)，以及西方學(xué)術(shù)體系所蘊(yùn)含的「哲學(xué)性格」與「一體相通性」之啟發(fā)。他認(rèn)識(shí)到邏輯與理性為西方一切學(xué)術(shù)之根本，并提出理性為東西理道之共通源頭的說法。提倡科學(xué)然而同時(shí)深受中國(guó)道儒兩家影響的嚴(yán)復(fù)，企圖將「道」、太極、邏各斯(logos)，「理則」（rationality）、自然公例（natural law）等概念熔于一爐以完成格致誠(chéng)正修齊治平一以貫之的理想。其中的根本困難在于西方理性主義所信據(jù)的理則，本為超越時(shí)空的普遍理念，與融合時(shí)空因素的「道」的概念相矛盾。傳統(tǒng)格致以至于治平的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，亦與西方之學(xué)術(shù)頗為不同。然而嚴(yán)復(fù)一方面接受了啟明主義(Enlightenment)式普遍理則的概念，一方面也深受天演學(xué)說、經(jīng)驗(yàn)論及歸納法邏輯的洗禮。他所理解的實(shí)證主義，其經(jīng)驗(yàn)主義之成分更大于理性主義。原本超越時(shí)空的普遍理則，因而加上時(shí)間、變化與空間的因素，而得以融入《易》與老莊式「一而能易，大而能化」的道論體系；其絕對(duì)性為之消解，而不違背于中國(guó)人兼重普遍與時(shí)空、共相與殊相的道論傳統(tǒng)。理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義，普遍通則與時(shí)空因素，中國(guó)論道與西方論理的傳統(tǒng)，科、哲學(xué)與儒、道之學(xué)同時(shí)在嚴(yán)復(fù)的思想中并存，交織成一幅內(nèi)涵深邃、豐富而又含藏沖突矛盾的圖像。他年輕時(shí)較重視普遍理則，后期卻較看重因時(shí)地而制宜的中國(guó)傳統(tǒng)道論，此思想之基本走向，非常值得注意。

【關(guān)鍵字】

道、理、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義、邏輯、啟明主義、普遍公理、時(shí)、空、《易》、演化論、斯賓塞、科學(xué)、哲學(xué)、儒學(xué)、道家

嚴(yán)復(fù)一生用心于溝通中西最高的學(xué)理與學(xué)術(shù)理想，這種理念基本上表現(xiàn)在他的「道通為一」說之中。[1]對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言，「道通為一」既是學(xué)術(shù)活動(dòng)努力的終極目標(biāo)，也是學(xué)術(shù)思想的最高造境。有關(guān)嚴(yán)復(fù)的「道通為一」說，學(xué)界尚未曾加以深入研究。[2]本文將針對(duì)嚴(yán)復(fù)「道通為一」說所顯示的主要思想內(nèi)涵與學(xué)術(shù)目標(biāo)加以分析，并指出其中所展現(xiàn)的中西最高學(xué)理與學(xué)術(shù)理想之綰合與沖突。

一、學(xué)術(shù)研究的終極目標(biāo)

嚴(yán)復(fù)畢生以「道通為一」作為人類學(xué)術(shù)研究的一貫與終極目標(biāo)，他說：

格物窮理之事，必道通為一，而后有以包括群言。故雖枝葉扶疏，派流糾繚，而循條討本，則未有不歸于一極者。[3]

主張學(xué)術(shù)研究必須由枝葉而及于根本，以至于「歸于一極」，才能夠包括各種復(fù)雜歧出的事理。至于論事理而不能達(dá)到「道通為一」的境界，則頗為嚴(yán)復(fù)所詬病：

斯密氏之言租也，不特不見其所謂道通為一者；且多隨事立例，數(shù)段之后，或前后違反而不復(fù)知?！瓱o他，理未見極，則無以郛眾說以歸于一宗。即有奧旨名言，間見錯(cuò)出，而單詞碎義，固未足以融會(huì)貫通也。后此言計(jì)之家，思所以補(bǔ)闕拾遺，為之標(biāo)二義焉，而求其極。[4]

認(rèn)為學(xué)者必須就其所研究的對(duì)象求其道理之極，方足以融會(huì)貫通，「歸于一宗」。此種追求道通為一，系一「循條討本」以至「歸于一極」的過程。學(xué)者當(dāng)先研窮個(gè)別的事理，而后「由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬派，萃于一源」，至此而「大道乃見」。此過程即所謂「窮理致知」：

窮理致知之事，其公例皆會(huì)通之詞，無專指者。惟其所會(huì)通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬派，萃于一源；至于一源，大道乃見。道通為一，此之謂也?！瓡?huì)通之詞即為公例。欲為公例，先資公名，有公名而后公例有所托始?！裎镏畬W(xué)術(shù)大進(jìn)。凡此皆會(huì)通之效，所謂由專入公者矣。[5]

由專入公的過程中可得到許多的「公例」與「理」，而嚴(yán)復(fù)認(rèn)為各種公例與「理」最后終將會(huì)歸為通而為一的「大道」。他在評(píng)點(diǎn)老子「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」一句時(shí)，提出「西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字」的說法，并同時(shí)指出：

同字逗，一切皆從同得。玄，其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus。《周易》道通為一、太極、無極諸語，蓋與此同。[6]

可見他將「道通為一」，亦即不斷地融貫人類所認(rèn)識(shí)的事理以至于一，視為中西學(xué)術(shù)與思想所共同追求的最高目標(biāo)。而此最高目標(biāo)同時(shí)指向人們對(duì)于所謂「道」的認(rèn)識(shí)：

老謂之「道」，《周易》謂之「太極」，佛謂之「自在」，西哲謂之「第一因」，佛又謂之「不二法門」，萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也。[7]

到達(dá)此最高境界，人類的知識(shí)終于與宇宙的根本合而為一，即其所謂「萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也?！?/p>

嚴(yán)復(fù)明白以「道通為一」作為中西學(xué)術(shù)所共同追求的最高目標(biāo)。然而在他的言論中，我們一方面看到種種現(xiàn)代的西方學(xué)術(shù)思想，同時(shí)也遭逢大量來自中國(guó)傳統(tǒng)的重要觀念。這種現(xiàn)代與傳統(tǒng)交織的情形，一方面顯示嚴(yán)復(fù)融合中西雙方學(xué)問于一爐的理想，一方面卻也蘊(yùn)含了很大的緊張性。欲深入了解中西交會(huì)之際中西最高學(xué)思理想的綰合與沖突，我們必須對(duì)于嚴(yán)復(fù)「道通為一」的思想作進(jìn)一步的分析。

二、科學(xué)化與系統(tǒng)化的「一貫之道」

嚴(yán)復(fù)「道通為一」的思想，深受西方科學(xué)化與系統(tǒng)化知識(shí)系統(tǒng)(system)的影響。嚴(yán)復(fù)早年受過完整的科學(xué)訓(xùn)練，在引進(jìn)西方科學(xué)及真理體系與救亡圖存的前提之下，他在甲午(1894)之后極力提倡西方嚴(yán)謹(jǐn)而系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)體系，嚴(yán)詞批判傳統(tǒng)的八股、詞章、博古、漢學(xué)、陸王之學(xué)乃至宋學(xué)，[8]并用科學(xué)化與公理化的知識(shí)系統(tǒng)來詮釋「道通為一」的觀念：

然而西學(xué)格致，則其道與是適相反。一理之明，一法之立，必驗(yàn)之物物事事而皆然，則后定之為不易。其所驗(yàn)也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為一，左右逢原，故高明。方其治之也，成見必不可居，篩詞必不可用，不敢絲毫主張，不得稍行武斷，必勤必耐，必公必虛，而后有以造其至精之域，踐其至實(shí)之途。迨夫施之民生日用之間，則據(jù)理行術(shù)，操必然之券，責(zé)未然之效，先天不違，如土委地而已矣?！腋裰轮拢缘姥塾^一切物，物物平等，本無大小、久暫、貴賤、善惡之殊。莊生知之，故曰道在屎溺，每下愈況。[9]

在同一篇文章中他又說：

夫西學(xué)亦人事耳，非鬼神之事也。既為人事，則無論智愚之民，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰觀俯察，亦皆宜略見端倪。第不知即物窮理，則由之而不知其道；不求至乎其極，則知矣而不得其通。語焉不詳，擇焉不精，散見錯(cuò)出，皆非成體之學(xué)而已矣。今夫?qū)W之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號(hào)之曰「學(xué)」者，至不茍之事也。必其部居群分，屋累枝葉，確乎可証，渙然大同，無一語游移，無一事違反；藏之于心則成理，施之于事則為術(shù)；首尾賅備，因應(yīng)厘然，夫而后得謂之為「學(xué)」。[10]

此處以科學(xué)研究的實(shí)驗(yàn)、實(shí)測(cè)之方法及其客觀、勤謹(jǐn)之態(tài)度為標(biāo)準(zhǔn)，稱許西方學(xué)術(shù)所得學(xué)理之博大悠久，并以「道通為一」為西方學(xué)術(shù)的最高境界。其所謂的「道通為一」當(dāng)指科學(xué)研究所得以簡(jiǎn)御繁，以極少數(shù)基本定理而能涵蓋一切復(fù)雜現(xiàn)象的理性化與系統(tǒng)化的學(xué)理。例如嚴(yán)復(fù)自己在《天演論》一書序言中所引介的物理學(xué)與熱力學(xué)學(xué)理，或嚴(yán)復(fù)所尤其推崇的，以天演原理貫串一切事物的斯賓塞之「綜合哲學(xué)」。[11]這些基本學(xué)理，似乎都有系統(tǒng)化、無所不在而一以貫之的特質(zhì)，所以嚴(yán)復(fù)以「道通為一」加以形容。

相較于這種科學(xué)實(shí)證化的西方學(xué)術(shù)，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不僅在現(xiàn)實(shí)問題上顯得「無用」與「無實(shí)」，并且從根本上便具有許多問題：

四千年文物，九萬里中原，所以至于斯極者，其教化學(xué)術(shù)非也。不徒嬴政，李斯千秋禍?zhǔn)祝舫鋽?shù)至義言之，則六經(jīng)五子亦皆責(zé)有難辭。[12]

這種以西方學(xué)術(shù)所發(fā)明的道理取代傳統(tǒng)學(xué)理的說法，似乎是以啟明(Enlightenment)式的科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)取代了「道在六經(jīng)」、道在圣賢之教、道在反躬而求之等傳統(tǒng)的說法，并予傳統(tǒng)的漢學(xué)、宋學(xué)、乃至經(jīng)、史、子、集諸學(xué)以嚴(yán)重的打擊。[13]然而深一層觀察，則可發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)，不僅繼承了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)理想，并深受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)性格與思維方式的影響，而表現(xiàn)出與西方科學(xué)不同的面向。

嚴(yán)復(fù)所一再提出的「道通為一」，本為中國(guó)儒道兩家所共具的理想?？鬃诱f：「吾道一以貫之」。老子說：「天得一以清，地得一以寧」，又說；「道生一，一生二，二生三?！箛?yán)復(fù)自己一生篤好老莊與《易經(jīng)》，并推崇中庸之道。上述引文中形容西方科學(xué)所用的博大、高明、悠久等形容詞皆出自《中庸》，原來用以形容致廣大而盡精微，一以貫之的中庸之道。文中所謂根據(jù)科學(xué)的學(xué)理以「施之民生日用之間」，將「操必然之券」，「先天不違，如土委地而已」?！溉缤廖亍顾淖殖鲇凇肚f子》〈養(yǎng)生主〉篇，乃庖丁「依乎天理」以解牛的結(jié)果?！赶忍觳贿`」出自《易傳》，意指圣人依道而行，自然合于事理之發(fā)展?！甘┲裆沼弥g」則是儒、道兩家論道首重實(shí)踐的傳統(tǒng)之表現(xiàn)。以下一句「以道眼觀一切物」種種則明白引用莊子的道論。換言之，嚴(yán)復(fù)似乎認(rèn)為透過西方科學(xué)，正可以得到《莊子》、《中庸》、《易傳》等道、儒兩家經(jīng)典中所追求的大道與天理。[14]于是我們?cè)诖颂幟鎸?duì)了一個(gè)嚴(yán)重的問題：嚴(yán)復(fù)所謂的「道通為一」究竟是西方科學(xué)、理性化與系統(tǒng)化知識(shí)的最高理想，還是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與思想的最高追求？他是以西方科學(xué)來解釋傳統(tǒng)的道論？或是用傳統(tǒng)的道論來詮釋西方科學(xué)？或是以兩者交融互釋而形成了一種新的思想或特殊組合？

西方科學(xué)與儒、道兩家學(xué)術(shù)與思想的異同，直至今日，依然是一個(gè)充滿挑戰(zhàn)性的議題。當(dāng)前學(xué)界普遍承認(rèn)雙方在研究動(dòng)機(jī)與目標(biāo)、基本假設(shè)、學(xué)術(shù)途徑、思想與認(rèn)識(shí)方法等方面都有許多根本性的差異，絕非一致。兩者既有根本差異，當(dāng)嚴(yán)復(fù)帶著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與思想的深刻印記，并以子學(xué)與經(jīng)學(xué)化的文言介紹西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)與思想于國(guó)人時(shí)，我們所面對(duì)的，便是一種中西學(xué)術(shù)理想如何結(jié)合，以及是否能結(jié)合的問題。儒、道兩家所闡述的「道通為一」，其基礎(chǔ)顯然與西方科學(xué)大異。西方科學(xué)所追求的最高目標(biāo)，是否可用「道通為一」來形容？傳統(tǒng)的「道通為一」在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中是否還有意義？

嚴(yán)復(fù)本人對(duì)于中西學(xué)術(shù)之差異非常敏感。他曾公開批評(píng)中體西用說，指出中學(xué)與西學(xué)各有其體用，不可相混。[15]然而在晚年之前，他又屢次指出西學(xué)可以達(dá)到中國(guó)儒、道兩家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所企求的最高目標(biāo)。西方一些最深刻的學(xué)理，可與中國(guó)五經(jīng)、四書、老莊中的最深義理相通。[16]換言之，他一方面認(rèn)識(shí)到中西學(xué)術(shù)所用的具體方法與成果大不相同，卻同時(shí)認(rèn)為雙方所欲追求的最高理想──「道通為一」，與所曾見到之最高學(xué)理，頗有相通之處。青壯年時(shí)期的嚴(yán)復(fù)，顯然對(duì)于西學(xué)有較多的信心與興趣，而對(duì)中學(xué)長(zhǎng)期以來所用的方法與成果大抱不滿。然而他對(duì)于古人所曾提出的學(xué)術(shù)理想與甚深學(xué)理，卻保持敬意。因而提出以西學(xué)通于古人學(xué)問之精義的說法：

古之人殫畢生之精力以從事于一學(xué)，當(dāng)其有得，藏之一心，則為理；動(dòng)之口舌，著之簡(jiǎn)策，則為詞，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼，豈偶然哉！......讀古書難。雖然，彼所以托焉而傳之理，固自若也。使其理誠(chéng)精，其事誠(chéng)信，則年代國(guó)俗無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國(guó)語言文字者之至樂也。[17]

古人之學(xué)誠(chéng)精，故其所得之理可與西學(xué)相通。中西學(xué)術(shù)之體用雖然大不同，卻不害于其所見之道理與其所追求理想之一致。道通為一，萬物萬事之理本不應(yīng)有所不同?！缚嫉乐俊挂晕鲗W(xué)證中學(xué)，更可以見到中西哲人所共同認(rèn)識(shí)到的最高道理，本可相通。青壯年時(shí)期的嚴(yán)復(fù)，雖大加抨擊中學(xué)在方法上的缺點(diǎn)，并企圖以西方的科學(xué)取代傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，卻對(duì)中國(guó)古人之學(xué)術(shù)理想與智慧頗具敬意。然而他這種融合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理想與西方學(xué)術(shù)的作法，卻隱含著許多問題，有待我們進(jìn)一步作探討。

三、西方學(xué)術(shù)的一體相通性

嚴(yán)復(fù)論道通為一，不僅受到西方科學(xué)化與系統(tǒng)化知識(shí)體系的影響，也深受西方學(xué)術(shù)體系所蘊(yùn)含的「哲學(xué)性格」與「一體相通性」之啟發(fā)。嚴(yán)復(fù)之于西學(xué)，始終推尊斯賓塞。斯賓塞一生之學(xué)問，薈萃于其「系統(tǒng)哲學(xué)」(A System of Philosophy)的一系列著作之中。此系列著作首先探討此現(xiàn)象界可知的根本的原理，而后運(yùn)用這些宇宙性的根本原理，并結(jié)合經(jīng)驗(yàn)界的知識(shí)，來說明生物、心理、社會(huì)、道德諸領(lǐng)域的基本原理。[18]在研究此現(xiàn)象界可知的根本原理時(shí)，斯賓塞企圖將現(xiàn)有科學(xué)與哲學(xué)之知識(shí)，作最大的綜合。其論理的方式與所論的內(nèi)容，則企圖兼取實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)與理性主義哲學(xué)之長(zhǎng)。[19]他綜合了西方各家對(duì)哲學(xué)的看法，將哲學(xué)定義為「完全整合的知識(shí)」。(completely unified knowledge)[20]而其一生的學(xué)問，正在于探討一切事物背后最根本的原理，以成就一完全整合的系統(tǒng)哲學(xué)。嚴(yán)復(fù)對(duì)于斯賓塞的學(xué)問體系，經(jīng)常表達(dá)崇敬之意，并曾翻譯其部份著作，是以其本人的學(xué)術(shù)路向，亦深受這種強(qiáng)調(diào)各種學(xué)科及一切學(xué)理之一體相通性的哲學(xué)性格之影響。

斯賓塞的哲學(xué)，大體為一種實(shí)證主義的哲學(xué)，雖強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)整合，卻非?？粗乜茖W(xué)化的求知方法，并以探索現(xiàn)有科學(xué)所提示的普遍原理為目標(biāo)。其作品兼具傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的性質(zhì)。斯賓塞的著作涵蓋學(xué)問之各種領(lǐng)域，對(duì)自然科學(xué)之哲學(xué)意涵亦有深刻之思考，然而卻缺乏有關(guān)數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等純粹自然科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)作品。其所著生物學(xué)原理(The Principles of Biology)，以發(fā)揮哲學(xué)化之普遍演化原理為宗旨，不為后來生物學(xué)家所取。嚴(yán)復(fù)追求通貫之企圖乃至途徑，頗與斯賓塞類似。他所譯的《天演論》，本于科學(xué)知識(shí)來發(fā)揮包羅一切的普遍演化原理，并非生物科學(xué)之嚴(yán)謹(jǐn)專著。所譯著之其他作品，以邏輯學(xué)與早期社會(huì)科學(xué)為主，其中卻企圖處理政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)、歷史、文化、哲學(xué)等各方面的問題。嚴(yán)復(fù)與斯賓塞均非專業(yè)的科學(xué)家，卻都愛好科學(xué)與哲學(xué)，并追求學(xué)問上的貫通。除了斯賓塞的「系統(tǒng)哲學(xué)」，嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)理想，亦頗受亞當(dāng)斯密、孟德斯鳩與穆勒等人系統(tǒng)宏大，跨越多種領(lǐng)域之治學(xué)方法的影響。在十九世紀(jì)中葉之前，科學(xué)與哲學(xué)的疆界并未明顯劃分，學(xué)科之分野亦尚在形成之中，學(xué)者多兼治科、哲學(xué)與多種領(lǐng)域的學(xué)問，以求貫通。十九世紀(jì)前期，實(shí)證主義逐漸興起，哲學(xué)開始以科學(xué)為模范，然而學(xué)者之著作仍深受傳統(tǒng)哲學(xué)之影響，追求普遍原理與貫通。嚴(yán)復(fù)所譯多為系統(tǒng)宏大之學(xué)者，而非僅專于一方面學(xué)問的專家。其學(xué)問兼具哲學(xué)性與科學(xué)性，實(shí)深受十八與十九世紀(jì)西方學(xué)術(shù)大家的影響。

嚴(yán)復(fù)在論〈西學(xué)門徑功用〉一文中，曾提出他理想中的學(xué)術(shù)體系與為學(xué)方法，對(duì)于西方學(xué)術(shù)的一體相關(guān)性與科、哲學(xué)性格大加發(fā)揮：

故為學(xué)之道，第一步則須為玄學(xué)。玄者懸也，謂其不落遙際，理該眾事者也。玄學(xué)一名、二數(shù)，自九章至微積，方維皆麗焉。人不事玄學(xué)，則無由審必然之理，而擬于無所可擬。然其事過于潔凈精微，故專事此學(xué)，則心德偏而智不完，于是，則繼之以玄著學(xué)，有所附矣，而不囿于方隅。玄著學(xué)，一力，力即氣也?！|(zhì)，質(zhì)學(xué)即化學(xué)也。力質(zhì)學(xué)明，然后知因果之相待?！牡轮埽q未備也，故必受之以著學(xué)。著學(xué)者，用前數(shù)者之公理大例而用之，以考專門之物者也。如天學(xué)，如地學(xué)，如人學(xué)，如動(dòng)植之學(xué)。……然而尚未盡也，必事生理之學(xué)……又必事心理之學(xué)，生、心二理明，而后終之以群學(xué)?！泊嗽圃疲詿捫闹?。至如農(nóng)學(xué)、兵學(xué)、御舟、機(jī)器、醫(yī)藥、礦務(wù)、則專門之至隘者，隨有遭遇而為之可耳。……而人道始于一身，次于一家，終于一國(guó)。故最要莫急于奉生，教育子孫次之，而人生有群，又必知所以保國(guó)善群之事，學(xué)而至此，殆庶機(jī)矣。[21]

認(rèn)為西方學(xué)術(shù)的要義在于透過邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)訓(xùn)練，使學(xué)者認(rèn)識(shí)具有超越性、該括性與普遍性的「必然之理」。而后以物理、化學(xué)等結(jié)合抽象理則及經(jīng)驗(yàn)研究的「玄著學(xué)」，認(rèn)識(shí)一切物質(zhì)存在所不能違背的「因果」關(guān)系。再運(yùn)用物理與化學(xué)透過對(duì)于因果關(guān)系的研究所得的「公理大例」，研究天文、地質(zhì)、人類、動(dòng)、植物學(xué)，而究明各專門領(lǐng)域的學(xué)理。而后再以此為基礎(chǔ)，研究生物與心理學(xué)，從而了解人類與人性的基本特性。本于這些知識(shí)，才能進(jìn)一步研究社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史等關(guān)涉人群整體的學(xué)問。這番話對(duì)于西方邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)之間的一體相關(guān)性，有遠(yuǎn)超過同時(shí)代人之理解。而其淵源所自，仍然是斯賓塞的系統(tǒng)哲學(xué)。嚴(yán)復(fù)在早在《原強(qiáng)》一文中論斯賓塞之學(xué)術(shù)時(shí)，便寫過一段內(nèi)容與此幾乎完全一致的長(zhǎng)文，根據(jù)斯賓塞的系統(tǒng)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)研究法，主張必須先依次研究數(shù)學(xué)、邏輯、物理、化學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)，而后可以研究人類社會(huì)。[22]

嚴(yán)復(fù)此處特別看重邏輯與數(shù)學(xué)，以其為不落于經(jīng)驗(yàn)界，而「該眾事」的「必然之理」。世界各大文明對(duì)于事物莫不有其深入的觀察體認(rèn)，而西方哲學(xué)與科學(xué)之所以獨(dú)特，正在于特別重視邏輯與數(shù)學(xué)，從而用一種「理則化」之思維方式看一切事物。[23]柏拉圖有云：不通幾何學(xué)者不得入我門。近世笛卡爾、霍布斯、萊布尼茲等大哲學(xué)家，與幾乎所有自然哲學(xué)與科學(xué)家，亦莫不重視數(shù)學(xué)。至于邏輯，則為自古以來西方哲學(xué)與科學(xué)的共法。邏輯與數(shù)學(xué)，本質(zhì)極類似。嚴(yán)復(fù)舉此為西方各種學(xué)術(shù)之始基，其一體相關(guān)性的本原，可謂深具慧眼。自清末民國(guó)以來，常以邏輯與數(shù)學(xué)代表科學(xué)。嚴(yán)復(fù)論西方學(xué)術(shù)，亦特重科學(xué)。然而邏輯與數(shù)學(xué)，本為西方哲學(xué)與科學(xué)共同之根基，嚴(yán)復(fù)由此而可以通于一切西方學(xué)術(shù)，故其讀書與論述，亦時(shí)時(shí)涉及西方古今各派哲學(xué)。我們可以說嚴(yán)復(fù)所提倡的是一種科學(xué)化的學(xué)術(shù)體系，然而其本人的學(xué)術(shù)興趣，仍頗受斯賓塞與西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中哲學(xué)性格的影響。即本于邏輯實(shí)證化的科學(xué)知識(shí)，進(jìn)一步研求一以貫之的境界。

嚴(yán)復(fù)有關(guān)學(xué)術(shù)體系的理念雖大體源自斯賓塞，然而我們?nèi)艏?xì)細(xì)比較二人的學(xué)術(shù)，仍可發(fā)現(xiàn)兩者之間的差異。嚴(yán)復(fù)雖然推尊斯賓塞之系統(tǒng)哲學(xué)，卻較斯賓塞更重視經(jīng)驗(yàn)歸納與科學(xué)實(shí)證，而修正了斯賓塞學(xué)術(shù)中過度思辯化的傾向。他固然翻譯了斯賓塞的部份作品，卻不專主斯賓塞一家，而同時(shí)引進(jìn)了多種新興的社會(huì)科學(xué)。所譯穆勒名學(xué)一書，雖為經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)結(jié)晶之作，卻明顯有重邏輯而抑哲學(xué)的態(tài)度。[24]換言之，嚴(yán)復(fù)雖深受西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所本有的哲學(xué)性格之影響，在具體學(xué)術(shù)工作上，他更看重新興的科學(xué)。斯賓塞之系統(tǒng)哲學(xué)，雖曰實(shí)證主義，實(shí)頗具思辨哲學(xué)之特色。嚴(yán)復(fù)一方面接受了其系統(tǒng)哲學(xué)的理想，一方面更加重視科學(xué)實(shí)證的工作。

然而從當(dāng)代的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來看，嚴(yán)復(fù)對(duì)于系統(tǒng)哲學(xué)的重視，終究使他過度強(qiáng)調(diào)各種學(xué)科的一體相關(guān)性，而對(duì)于各學(xué)科的特殊性不夠重視。他雖然深刻地認(rèn)識(shí)到邏輯、數(shù)學(xué)、與基礎(chǔ)性的自然科學(xué)對(duì)于西方一切學(xué)術(shù)，以及生物及心理學(xué)對(duì)于西方各種有關(guān)人的科學(xué)之深刻影響，卻不免過度強(qiáng)調(diào)邏輯與基礎(chǔ)性的自然科學(xué)對(duì)其他一切學(xué)術(shù)，以及生物及心理學(xué)對(duì)于各種有關(guān)人的研究的主導(dǎo)性。時(shí)而至今，西方各種學(xué)科之間依然保持深刻的相關(guān)性，此相關(guān)性也確實(shí)輻輳至邏輯學(xué)、哲學(xué)與基礎(chǔ)科學(xué)的研究，然而各個(gè)學(xué)科卻仍保持相當(dāng)高的獨(dú)立性，不能簡(jiǎn)單地以邏輯學(xué)、哲學(xué)或基礎(chǔ)自然科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的原理，概括或指導(dǎo)其他學(xué)科的研究。斯賓塞以哲學(xué)化的普遍進(jìn)化論（general theory of evolution）來涵蓋一切事理，并以生物學(xué)原理統(tǒng)攝人文社會(huì)現(xiàn)象的觀點(diǎn)，亦因其忽略各學(xué)科的特殊性而深受后人批評(píng)，甚至于被視為偽科學(xué)。[25]

于此同時(shí)，嚴(yán)復(fù)對(duì)西學(xué)之引介，也表現(xiàn)了重視基礎(chǔ)學(xué)理而較輕視應(yīng)用學(xué)科的傾向。這不僅表現(xiàn)他一貫重視「道通為一」式的普遍學(xué)理之態(tài)度，也透露出儒道兩家由技藝而進(jìn)乎道的觀念。而嚴(yán)復(fù)本人，便是由學(xué)習(xí)應(yīng)用技藝進(jìn)而研究宇宙人生之大道的一個(gè)典型。在〈西學(xué)門徑功用〉一文結(jié)尾所謂「人道始于一身，次于一家，終于一國(guó)」，則表現(xiàn)出他企圖融合西方學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)修齊治平之人道基本目標(biāo)的理想。然而西方的哲學(xué)與科學(xué)固然可以有助于人生百務(wù)，卻未必以修齊治平為治學(xué)的基本目標(biāo)。嚴(yán)復(fù)早年對(duì)于透過西方科哲學(xué)以達(dá)成修齊治平的目標(biāo)有高度的期許，到晚年時(shí)卻提出許多質(zhì)疑，其中的轉(zhuǎn)變，非常值得學(xué)者注意。

嚴(yán)復(fù)所受西方學(xué)問體系所蘊(yùn)含的「哲學(xué)性格」與「一體相通性」之影響相當(dāng)深刻。哲學(xué)的確是一切西方學(xué)術(shù)的源頭，邏輯思考也代表西方一切學(xué)術(shù)之基本特質(zhì)。自然科學(xué)的基本特性在于透過邏輯思考整合經(jīng)驗(yàn)資料而得到有關(guān)事物之因果關(guān)系與理則的知識(shí)。此種理性化的圖像再進(jìn)一步影響甚至支配了現(xiàn)代西方人對(duì)于一切事物的認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)指出邏輯「為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)」。[26]西方學(xué)問體系所蘊(yùn)含的「哲學(xué)性格」與「一體相通性」，其關(guān)鍵確實(shí)落在邏輯化的思維方式之上。然而建立在邏輯思維上的一貫之道，與傳統(tǒng)儒道兩家所謂的一貫之道的基礎(chǔ)大為不同。嚴(yán)復(fù)對(duì)此未曾深論，反而在指出邏輯與理性為西方一切學(xué)術(shù)之根基后，進(jìn)一步提出理性為東西理道之共通源頭的說法：

吾生最貴之一物亦名邏各斯。（《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，即此物也。）此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。[27]

Logos一詞，在古希臘確實(shí)具有靈魂、理性與宇宙理則諸義。然而此處將logos作為統(tǒng)合儒、道、釋、基督教與科、哲學(xué)的基礎(chǔ)，則不免忽略其中的許多根本差異。嚴(yán)復(fù)追求「道通為一」的傾向固然在此表現(xiàn)無遺，卻不免讓學(xué)者對(duì)其「道通為一」究竟通在何處，乃至他有關(guān)理性的理解產(chǎn)生懷疑?！短煅菡摗废戮硎^「有物渾成，字曰清靜之理」，指斯多葛學(xué)派的理性（logos）?，F(xiàn)存嚴(yán)復(fù)《天演論》最早版本（味經(jīng)本）在「字曰清靜之理」之后寫道：「此則《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性，名號(hào)不同，而其為物則一?！筟28]這段話在通行本中雖然刪去，然而兩種版本的篇末案語都提出「此篇之說，與宋儒同」的說法，認(rèn)為斯多葛學(xué)派的理性說可以通于宋儒的性理之說。宋儒的性理說與斯多葛學(xué)派的理性說有同有異。嚴(yán)復(fù)在此偏就其相同者論之，意指人性中能夠認(rèn)識(shí)是非善惡與道理之所在的部份。合此道德理性與認(rèn)知理性，則為其所謂的邏各斯。此邏各斯是否即「《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性」，固然頗有待商榷，然而嚴(yán)復(fù)企圖以西方學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)中最核心的概念──理性，以會(huì)通于中國(guó)乃至世界思想中核心概念的企圖，則無可置疑。

四、舉天地人形氣心性動(dòng)植之事而一貫之

在嚴(yán)復(fù)心目中，最能代表道通為一之學(xué)術(shù)理想的當(dāng)代學(xué)者，莫過于斯賓塞。斯賓塞的學(xué)問體系，既滿足科學(xué)化與系統(tǒng)化的要求，又體現(xiàn)了西方學(xué)術(shù)的一體相通性，而達(dá)到一種會(huì)通宇宙與人生，「舉天地人形氣心性動(dòng)植之事而一貫之」的最高境界。嚴(yán)復(fù)說：

斯賓塞爾者，與達(dá)[爾文]同時(shí)，亦本天演著天人會(huì)通論，舉天地人形氣心性動(dòng)植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。[29]

斯賓塞體系宏大的綜合哲學(xué)之宗旨，則見于他本于普遍演化論所建構(gòu)的世界觀：

其宗旨盡于第一書，名曰《第一義諦》，通天地人禽獸昆蟲草木以為言，以求其會(huì)通之理，始于一氣，演成萬物。繼乃論生學(xué)、心學(xué)之理，而要其歸于群學(xué)焉。夫亦可謂美備也已。[30]

會(huì)通天人，「舉天地人形氣心性動(dòng)植之事而一貫之」，本是傳統(tǒng)儒、道、釋、陰陽、醫(yī)家等學(xué)術(shù)的最高目標(biāo)。嚴(yán)復(fù)此處用西方現(xiàn)代實(shí)證化的學(xué)術(shù)體系來滿足傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)目標(biāo)，同時(shí)也以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)目標(biāo)，來選擇他所信從的西方學(xué)說。文中所謂一氣化成萬物，正是道家與易學(xué)的一貫思想?，F(xiàn)代演化論詳論生物演化的機(jī)制，固然為傳統(tǒng)思想所遠(yuǎn)遠(yuǎn)未及，然而演化論的宇宙觀與生物發(fā)生觀的基本概念，卻頗與中國(guó)傳統(tǒng)思想近似。[31]「道通為一」，正通在「一氣之化」的天演觀點(diǎn)之上。嚴(yán)復(fù)自己更在宗奉氣化與天演觀點(diǎn)的前提下，譯介了天演學(xué)說進(jìn)入中國(guó)：

右十四篇皆詮天演之義，得一一覆按之。第一篇明天道之常變，其用在物競(jìng)與天擇；第二篇標(biāo)其大義，見其為萬化之宗；第三篇專就人道言之，以異、擇、爭(zhēng)三者明治化之所以進(jìn)。[32]

以天演學(xué)說為通貫「天道」、「人道」而為「萬化之宗」的一貫之道，最高學(xué)理。嚴(yán)復(fù)經(jīng)常自稱「天演宗哲學(xué)家」，并以天演說觀一切事物，即因他相信天演學(xué)理已到達(dá)學(xué)術(shù)研究最高的境界──「道通為一」。

天演學(xué)說認(rèn)為萬事萬物恒變，然而前述代表西方一切學(xué)術(shù)的一體相通性之邏各斯（logos）的概念卻為一超越時(shí)間與空間的普遍性概念。嚴(yán)復(fù)論道，一方面繼承了道家與易學(xué)的氣化觀及西方天演學(xué)說而特別重視時(shí)間性，一方面也吸收了西方的理性主義與邏輯思想而重視超越時(shí)空的公例與法則。這兩種傾向在他的思想中，有時(shí)產(chǎn)生矛盾。然而他終究?jī)A向于重視時(shí)間因素的道家、易學(xué)與天演思想，而以重時(shí)間因素的道的概念，吸收了超越時(shí)空的理性或邏各斯的概念。一方面認(rèn)為一切恒變，一方面在大化流行中析論事物因果相循的公例。

五、應(yīng)乎世界大勢(shì)與時(shí)代需要的天下公理

嚴(yán)復(fù)道通為一的思想，固然深植于中西的學(xué)術(shù)與思想傳統(tǒng)。亦深受世界大勢(shì)與時(shí)代需要的啟發(fā)：

近世三百余年，舟車日通，且通之彌宏，其民彌富；通之彌早，其國(guó)彌強(qiáng)。非彼之能為通也，實(shí)彼之不能為不通也。通則向者之禮俗宗教，凡起于一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不終日之勢(shì)矣。當(dāng)此之時(shí)，使其種有圣人起，席可為之勢(shì)，先其期而迎之，則國(guó)蒙其福。[33]

在新科技與產(chǎn)業(yè)快速發(fā)達(dá)的情形下，世界大勢(shì)日趨于通，各國(guó)皆然，中國(guó)所處的情形則更不能不為之通，否則必有有衰亡之患。國(guó)力之發(fā)達(dá)既然有賴于與世界交通，在文明普遍交通的情形下，中國(guó)原有的禮俗信仰與價(jià)值觀念，如果不從根本加以反省，找出其中合于「天下之公理，人性所大同」的部份，則其文化必將面臨根本性的危機(jī)。在西方文明全面入侵的情形下，憂國(guó)憂民的嚴(yán)復(fù)，以「圣人」之業(yè)自期，既希望救國(guó)保種，接受現(xiàn)代文明具有普遍意義的發(fā)明創(chuàng)造，也希望保持傳統(tǒng)文化合乎道理的部份，以「先其期」而迎接時(shí)代的偉大挑戰(zhàn)。

不僅是反應(yīng)現(xiàn)實(shí)情況的發(fā)展，嚴(yán)復(fù)對(duì)世界大勢(shì)與中國(guó)未來之所需的判斷，與他對(duì)理性主義與進(jìn)化論的信念有不可分的關(guān)系：

夫公理者，人類之所同也。至于其時(shí)，所謂學(xué)者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾又安所致其齗齗者哉！[34]

此理是人類的公理，無所謂中西新舊，只有「邪正真妄」，西方人所先于國(guó)人發(fā)明出來的道理，當(dāng)然也值得國(guó)人努力學(xué)習(xí)。西方文明之所以發(fā)達(dá)，正在于他們能發(fā)明這些公理。嚴(yán)復(fù)并引用宋人朱子與象山的話，來印證此理無所謂東西古今之分：

自夫人心之靈，莫不有知，而妙道之行，雖近之不眺其首，隨之弗得其蹤，而死生榮悴，日夜相代夫前，昭昭乎若揭日月，所以先覺之儔，妙契同符，不期而會(huì)，分途異唱，殊旨同歸。所謂東海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也。[35]

而他對(duì)于老子之道的詮釋，也受到這種理性主義的影響：

對(duì)「其出彌遠(yuǎn)，其知彌少」的評(píng)語：「夫道無不在。茍得其術(shù)，雖近取諸身，豈有窮哉？而行徹五洲，學(xué)窮千古，亦將但見其會(huì)通而統(tǒng)于一而已矣。是以不行可知也，不見可名也，不為可成也，此得道者之受用也。」[36]

科學(xué)發(fā)達(dá)、五州會(huì)通、各種新理層出不窮、世界不斷進(jìn)步的大勢(shì)，使嚴(yán)復(fù)的「道通為一」說，既表現(xiàn)出啟明主義重視普遍理則與「人類公理」的特色，也表現(xiàn)出進(jìn)化論式，藉著公理帶領(lǐng)中國(guó)與世界走向最美好未來的樂觀。

六、格致誠(chéng)正修齊治平一以貫之

嚴(yán)復(fù)「道通為一」的思想，除了深受西方科學(xué)、哲學(xué)、與世界大勢(shì)之影響之外，更淵源于中國(guó)傳統(tǒng)。嚴(yán)復(fù)在十四歲以前，受的是傳統(tǒng)四書五經(jīng)、詩賦文章的教育。他的儒學(xué)性格、價(jià)值取向乃至運(yùn)思為文的方式，在這一時(shí)期已初步養(yǎng)成，成為他學(xué)術(shù)與思想取向的原生基礎(chǔ)。他十四歲之后學(xué)習(xí)西方科學(xué)與文化，然而儒學(xué)格致誠(chéng)正修齊治平一以貫之的理想對(duì)他仍有極深的影響。[37]當(dāng)他在光緒七、八年之交（1881~82，嚴(yán)復(fù)時(shí)年二十七），開始正式接受斯賓塞的學(xué)說時(shí)，乃以斯賓塞式一以貫之的學(xué)說，融入并企圖滿足大學(xué)格致誠(chéng)正修齊治平一以貫之的理想：

不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有。生平獨(dú)往偏至之論，及此始悟其非。以為其書實(shí)兼大學(xué)中庸精義，而出之以翔實(shí)。以格致誠(chéng)正為治平根本矣。[38]

他在日后的文章中，對(duì)于如何以西方學(xué)術(shù)體系，達(dá)到傳統(tǒng)格致誠(chéng)正修齊治平一以貫之的理想，有進(jìn)一步的說明：

故非為天地人三學(xué)，則無以盡事理之悠久博大與蕃變也，而三者之中，則人學(xué)為尤急切，何則？所謂群者，固積人而成者也。不精于其分，則末由見于其全。且一群一國(guó)之成之立也，其間體用功能，實(shí)無異于生物之一體，大小雖殊，而官治相準(zhǔn)。故人學(xué)者，群學(xué)入德之門也。人學(xué)又析而為二焉：曰生學(xué)，曰心學(xué)。生學(xué)者，論人類長(zhǎng)養(yǎng)孳乳之大法也。心學(xué)者，言斯民知行感應(yīng)之秘機(jī)也。蓋一人之身，其形神相資以為用；故一國(guó)之立，亦力德相奮而后存；而一切政治之施，與其強(qiáng)弱盛衰之跡，特皆如釋民[案：當(dāng)作氏]所謂循業(yè)發(fā)現(xiàn)者耳，夫固有為之根而受其蘊(yùn)者也。夫唯此數(shù)學(xué)者明，而后有以事群學(xué)；群學(xué)治，而后能修齊治平，用以持世保民以日進(jìn)于郅治馨香之極盛也。[39]

天地人乃《易．說卦》所謂三才?！兑住芳嫒哦回?，所謂通「天地人三學(xué)」實(shí)表現(xiàn)出傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)理想。然而嚴(yán)復(fù)此處系以斯賓塞式從自然科學(xué)到人文科學(xué)一以貫之的綜合哲學(xué)為基礎(chǔ)，重新詮釋古中國(guó)的學(xué)術(shù)理想。其治社會(huì)學(xué)（群學(xué)）乃至社會(huì)科學(xué)，則將社會(huì)比作生物學(xué)所見的有機(jī)體，以生物學(xué)的法則為基礎(chǔ)，來解釋社會(huì)現(xiàn)象。個(gè)人好比細(xì)胞，社會(huì)則是整個(gè)有機(jī)體，各種社會(huì)分工則如有機(jī)體內(nèi)各種器官的分工，而社會(huì)的演進(jìn)，則好比生物進(jìn)化由簡(jiǎn)而繁的過程。而嚴(yán)復(fù)所說的「夫唯此數(shù)學(xué)者明，而后有以事群學(xué)；群學(xué)治，而后能修齊治平」，則系以立基于自然科學(xué)普遍規(guī)律的實(shí)證科學(xué)體系，尤其是斯賓塞式的綜合哲學(xué)，來闡釋他理想中的修齊治平之學(xué)。在知識(shí)上通天地人而一理之，在實(shí)踐上則本于此一貫之道從事于修齊治平，此種思維模式其實(shí)相當(dāng)傳統(tǒng)。而嚴(yán)復(fù)對(duì)于斯賓塞「道通為一」式的學(xué)術(shù)及其「類比」式思想(analogical mode of thinking)的欣賞，也似乎表現(xiàn)出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)性格與思維方式的影響。然而這些特點(diǎn)，恰恰是后來的西方學(xué)者對(duì)于斯賓塞批評(píng)最激烈的地方。

嚴(yán)復(fù)對(duì)《大學(xué)》從格致以至于治國(guó)平天下之理念的現(xiàn)代意義，亦曾透過斯賓塞式的實(shí)證主義學(xué)術(shù)體系加以發(fā)揮：

甚矣，教宗之說之害學(xué)術(shù)也。觀其次第，惟以名學(xué)入門為有當(dāng)，而莫謬于先神理之學(xué)，而以物理之學(xué)為終，異乎吾國(guó)大學(xué)之先格物致知，而終于平天下者矣。近世斯賓塞爾言學(xué)次第，亦以名數(shù)二學(xué)為始基，而格物如力質(zhì)諸科次之，再進(jìn)而為天文地質(zhì)，所以明宇宙之廣大悠久也。再進(jìn)而治生學(xué)，言動(dòng)植之性情，體干之部置，于以知化工之蕃變，由此而后進(jìn)以心靈之學(xué)，言因習(xí)之不同，剛?cè)嶂愑?。最后乃治群學(xué)，而以德行之學(xué)終焉。生今之日，為學(xué)而自禔其躬若此，庶幾可謂純備者矣。[40]

換言之，就是必須根據(jù)格物窮理所獲得的真實(shí)的學(xué)理來指引人們的思想與行為，才能得到純粹而完美的結(jié)果。西方科學(xué)與哲學(xué)追求系統(tǒng)化知識(shí)的理念，與中國(guó)格致誠(chéng)正修齊治平的理想，在嚴(yán)復(fù)心中合而為一。然而其所依據(jù)的斯賓塞學(xué)說，卻有過分強(qiáng)調(diào)事理之一貫性的問題。

六、道可道非常道

嚴(yán)復(fù)所追求「道通為一」的境界，不僅表現(xiàn)出儒學(xué)的內(nèi)涵，也具有道家乃至佛家的特色。他相信「道通為一」的最高道理超越名言，即道家所說的「道可道，非常道」，以及佛家所說的「不可思議」：

涅槃可指之義如此，第其所以稱不可思議者，非必謂其理之幽渺難知也，其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語，世界何物，乃為非有非非有耶。譬之有人，真死矣，而不可謂死，此非天下之違反，而至難著思者耶，故曰不可思議也，此不徒佛道為然，理見極時(shí)，莫不如是，蓋天下事理，如木之分條，水之分派，求解則追溯本源，故理之可解者，在通眾異為一同，更進(jìn)則此所謂同，又成為異，而與他異通于大同，當(dāng)其可通，皆為可解，如是漸進(jìn)，至于諸理會(huì)歸最上之一理，孤立無對(duì)，既無不冒，自無與通，無與通則不可解，不可解者，不可思議也。[41]

欲明此超越名言的至道，則需有超越一切現(xiàn)有觀念思想，「游心于至大之域」的修養(yǎng)：

嘗謂內(nèi)七篇秩序井然，不可棼亂。何以言之？蓋學(xué)道者，以拘虛、囿時(shí)、束教為厲禁，有一于此，未有能通者也。是故開宗明義，首戒學(xué)者必游心于至大之域，而命其篇曰「逍遙游」。「逍遙游」云者，猶佛言無所住也，必得此，而后聞道之基以立。[42]

心無所住，無拘執(zhí)，方能順化應(yīng)物而通于萬事萬物之理。這種思維方式，是典型的道家乃至佛家觀點(diǎn)。然而這與西方重理型（form），理相（idea），形式理則（formal logic），與言語（word,logos）的傳統(tǒng)實(shí)為不同。嚴(yán)復(fù)在討論西方學(xué)問的一體相通性時(shí)，特別重視邏輯與數(shù)學(xué)，并指出西方學(xué)術(shù)會(huì)通于邏各斯，即理性。然而邏各斯的原意即為語言（word）。理性以認(rèn)識(shí)超越時(shí)空的理型與理相為其目標(biāo)，而以語言或符號(hào)表現(xiàn)之。邏輯與數(shù)學(xué)更以運(yùn)用超越時(shí)空的純粹理型與符號(hào)推演為其基本特質(zhì)。道、佛兩家虛無因應(yīng)，超越語言、符號(hào)、理型、理相以游心至大而至于「道可道非常道」之境，與西方學(xué)術(shù)根本大異。然而嚴(yán)復(fù)同時(shí)肯定兩者，其原因有待于深入分析。

斯賓塞與赫胥黎的學(xué)術(shù)亦主張事物的本體不可知(unknowable,agnostic)。兩者的實(shí)證主義均反對(duì)形上學(xué)的研究，主張吾人所能知畢竟限于現(xiàn)象界。[43]就西方理性主義的傳統(tǒng)而言，本體之不可知，正源于以名言分析與定義本體或終極性之概念，必陷入邏輯矛盾。從前述引文中可見，嚴(yán)復(fù)深深明白語言文字的終極限制，所以他認(rèn)為佛、道與西方學(xué)術(shù)在這一點(diǎn)的看法是相通的。然而佛道兩家所謂的「不可思議」或「不可道」不僅施之于本體界，亦施之于現(xiàn)象界。體用不二，既認(rèn)為語言文字終究不可恃，于是在處理各種事物時(shí)，都相信其中的最高道理是只可意會(huì)不可言傳。斯賓塞與赫胥黎的不可知論與此相反，本于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他們從理性與邏輯出發(fā)，走至其極至處而后宣告本體不可知。然而在現(xiàn)象界則主可知(knowable)，并主張運(yùn)用理性精密而實(shí)證地求知。

提倡科學(xué)又追求最高道理的嚴(yán)復(fù)企圖兼取兩者。他嘗試透過可道之道，以達(dá)于最高的不可道之道；經(jīng)由可名之名，以達(dá)于最終的不可名之名。他積極提倡實(shí)證、實(shí)驗(yàn)之學(xué)，并特別翻譯穆勒名學(xué)，主張一切學(xué)問以立名不茍為基礎(chǔ)。正因其窮究名相之實(shí)，所以才能真正認(rèn)識(shí)名相的終極限制，而主張「無所住」與「游心至大」。然而這種「無所住」與「游心至大」的思維方式，與立基于語言、符號(hào)與邏輯運(yùn)作的西方學(xué)術(shù)，在實(shí)踐上終究難以并行。前者代表嚴(yán)復(fù)所相信的「聞道之基」與究竟境界，后者卻是他所主張于事事物物上窮理明道的具體方法，兩者似乎頗為矛盾。嚴(yán)復(fù)本人才智絕人，可以透過他對(duì)于大道之理解，自由出入于有形與無形之境，然而就實(shí)際的學(xué)術(shù)方法而言，道家、佛家、與西方科、哲學(xué)的基本歧異，則不容忽視。[44]

更進(jìn)一步論之，嚴(yán)復(fù)所譯介的名學(xué)，屬于經(jīng)驗(yàn)論系統(tǒng)的歸納法邏輯，與古典哲學(xué)及理性論所重視的超越時(shí)空之形式與演繹法邏輯，實(shí)有所不同。歸納法邏輯主張一切名、言、觀念與理則最終來自經(jīng)驗(yàn)的歸納。在穆勒的論理系統(tǒng)（system of logic）內(nèi)，透過經(jīng)驗(yàn)的歸納所建立的因果法則，雖然也具有相當(dāng)程度地超越時(shí)空的有效性(validity)，然而畢竟受到經(jīng)驗(yàn)的限制，而不具有絕對(duì)的有效性。而且歸納法邏輯所重在于認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界的自然理則，而嚴(yán)復(fù)認(rèn)為此現(xiàn)象世界的最高理則，是為萬物恒變的天演原則。所謂「言其要道，皆可一言蔽之，此其道在中國(guó)謂之易，在西學(xué)謂之天演。」[45]大道變易不居，唯變易為不易。所以一切理則均含有時(shí)間性的因素，而非絕對(duì)的超越。表述理則或事物性質(zhì)的名言，也同樣不具有常名、常道的性質(zhì)。具有超越意涵的古典意義下的邏各斯（logos），其實(shí)并未被嚴(yán)復(fù)所堅(jiān)持。他對(duì)于道理的終極看法，仍是道家傳統(tǒng)的「道可道，非常道」。

七、道一而能易，大而能化

此一超越語言文字的最高道理，在嚴(yán)復(fù)看來，具有「一而能易」，「大而能化」的性質(zhì)。他說：「道之妙，在一而能易?！筟46]一，即「道通為一」；易，則以其變化而生萬事萬物。一氣化生萬物，萬物之化均循其內(nèi)在之理，不假于外物，所以此「道即自然特字未字異耳」。[47]從這個(gè)觀點(diǎn)，他企圖將《易》、老莊乃至當(dāng)代科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的自然公例(natural law)統(tǒng)合起來：

自然公例者，最易最簡(jiǎn)之法門，得此而宇宙萬化相隨發(fā)現(xiàn)者也?；?yàn)橹宰兤湓~曰：自然公例非他，乃極少數(shù)之公論，得此而一切世界之常然，皆可執(zhí)外籀而推知之。案：此段所指之自然公例，即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門；必居于最易最簡(jiǎn)之?dāng)?shù)，乃足當(dāng)之。后段所言，即《老子》為道日損，《大易》稱易知簡(jiǎn)能，道通為一者也。[48]

又說：

道，太極也，降而生一。言一，則二形焉。二者，形而對(duì)待之理出，故曰生三。夫公例者，無往而不信者也。使人之所教而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例則非不易之是非，順之必吉，違之必兇者矣。是故居今之言事理也，視中西二俗所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆風(fēng)俗之偶成，非其至矣。[49]

「最易最簡(jiǎn)」，方為自然公例，例如牛頓與熱力學(xué)的三大定律，得此而可以推演自然界的各種變化。然而嚴(yán)復(fù)更進(jìn)一步認(rèn)為，各種學(xué)科所發(fā)現(xiàn)的自然公例，必然可以通到一個(gè)「最易最簡(jiǎn)」，以至于一的地步。斯賓塞立基于天演觀而「舉天地人形氣心性動(dòng)植之事而一貫之」的演化哲學(xué)，可以通于當(dāng)時(shí)所知的各種自然科學(xué)的基本定律，便是他心目中的模范。而嚴(yán)復(fù)認(rèn)為天演之學(xué)，又通于《易》、老莊一而能易，大而能化之理，所以他認(rèn)為此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不二法門，老子之道。這是就最高的「道通為一」的層次而言。至于個(gè)別事理，則為其所謂「對(duì)待之理」，乃生二、生三以后事。此太極一理，布在萬事萬物，則所謂「萬物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與理學(xué)家的宇宙觀非常近似。[50]而其對(duì)于「視中西二俗所不期然而合者」，取其「無往而不信者」的公例的強(qiáng)調(diào)，一方面繼承了理學(xué)家「東海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也」的說法，一方面也表現(xiàn)了西方理性主義的特色。[51]

嚴(yán)復(fù)的宇宙與認(rèn)識(shí)觀，企圖將《易》、老莊、理學(xué)、天演論、實(shí)證主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義、歸納法邏輯融冶一爐。其中的根本困難在于西方理性主義所信據(jù)的理則（邏各斯），本為超越時(shí)空的普遍理念，與融合時(shí)空因素的道家與易學(xué)式的「道」的概念相矛盾。宋代道學(xué)家雖較重視「理」的超越性，其思想?yún)s依然源自儒釋道三家，而兼重時(shí)空因素，所以不離事物與氣化而言理。嚴(yán)復(fù)所接受的天演學(xué)說、經(jīng)驗(yàn)論及歸納法邏輯，則將原本超越時(shí)空的理則，亦加上時(shí)間、變化與空間的因素。他所理解的實(shí)證主義，也因此從理性主義而轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)主義，并融入了演化論。原本超越時(shí)空的絕對(duì)理則，也因此融入「一而能易，大而能化」的道論體系。西方理性主義的絕對(duì)性為之消解，他所相信的最高之道的基本性質(zhì)，仍不外于儒、釋、道三家的大傳統(tǒng)。

八、晚年定論

嚴(yán)復(fù)追求「道通為一」，融冶中西學(xué)術(shù)思想于一爐的想法，在晚年作了很大的修正。民國(guó)元年嚴(yán)復(fù)主持北大時(shí)曾向友人說：

比者，欲將大學(xué)經(jīng)、文兩科合并為一，以為完全講治舊學(xué)之區(qū)，用以保持吾國(guó)四、五千載圣圣相傳之綱紀(jì)彝倫道德文章于不墜，且又悟向所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳，為之不已，其終且至于兩亡。故今立斯科，竊欲盡從吾舊，而勿雜以新；且必為其真，而勿循其偽，則向者書院國(guó)子之陳規(guī)，又不可以不變，蓋所祈響之難，莫有踰此者。[52]

古人所傳的「綱紀(jì)彝倫道德文章」，本不從科學(xué)化、系統(tǒng)化、哲學(xué)化、理性化的學(xué)術(shù)體系而來。西方的科、哲學(xué)，確實(shí)難以解決社會(huì)倫理與人生價(jià)值的問題，遑論提供中國(guó)所需要的「綱紀(jì)彝倫道德文章」?！洞髮W(xué)》所主張的格致誠(chéng)正修齊治平之道，與西方學(xué)者的治學(xué)途徑差異甚大；道、釋兩家之學(xué)，更與西學(xué)不同。嚴(yán)復(fù)早年在企圖融通中西學(xué)術(shù)，追求「道通為一」的心理下，偏重中西學(xué)術(shù)與思想相通的層面。隨著自己學(xué)問的進(jìn)步與目睹中國(guó)在西化進(jìn)程所出現(xiàn)的問題，嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)到中西學(xué)術(shù)之間的一些根本差異，明白「所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳」。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精神、目標(biāo)、前提與方法均與西方科、哲學(xué)有很大的不同。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為要分而治之，方能各存其真。西學(xué)自然以西方為標(biāo)準(zhǔn)，然而中學(xué)之教授卻又不能繼續(xù)「書院國(guó)子」之成規(guī)，所以甚為棘手。

至于思想上的「道通為一」，嚴(yán)復(fù)前期主張自然公例（natural law）具有普遍性，既為萬事萬物的共同原理，亦為人類社會(huì)所應(yīng)共遵的普遍理則。然而到了晚年，他雖然依然肯定人類社會(huì)的一些共通價(jià)值與發(fā)展目標(biāo)，卻拋棄超越時(shí)空的自然律的想法，反而強(qiáng)調(diào)事物的特殊性、歷史性（historicity），以及面對(duì)此多變多岐、難以一律的世界所應(yīng)稟持的虛無因應(yīng)的態(tài)度：

來教謂平等自由之理，胥萬國(guó)以同歸，大同郅治之規(guī)，實(shí)學(xué)途之究竟，斯誠(chéng)見極之談，一往破的。顧仆則謂世界以斯為正鵠，而中間所有涂術(shù)，種各不同。何則？以其中天演程度各有高低故也。譬諸吾國(guó)大道為公之說，非盡無也，而形氣之用，各竟生存，由是攘奪攻取之私不得不有。于此之時(shí)，一國(guó)之立法、行政諸權(quán)，又無以善持其后，則向之所謂平等自由者，適成其蔑禮無忌憚之風(fēng)，而汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時(shí)，所為大可懼也?！鸾涛淖值罃?，而孔欲無言，真皆晚年見道之語。先生所歡喜贊嘆者，無乃以今吾為故吾乎？[53]

士生蛻化時(shí)代，……依乎天理，執(zhí)兩用中，無一定死法，止于至善而已。渾渾時(shí)見極，九九或疑神，亦欲新民德，相將討國(guó)聞，裘成千腋集，書及萬言陳。[54]

拋棄了以線性邏輯、形式邏輯、理性主義來應(yīng)世的思想，而回到儒、道、釋三家超越言詮的道論。拋棄了普遍理則，而重視時(shí)間、歷史、演化的因素。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他也不再提倡自由平等主義，乃至一切定名、定言，而主張回到「一而能易，大而能化」的道論。并以莊子、孔子與釋迦所共具的「道可道、非常道」思想為他的最后歸宿：

先生嘗言平生于莊子累讀不厭，因其說理語語打破后壁，往往至今不能出其范圍，其言曰，名，公器也，不可以多取，仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，莊生在古則言仁義，使生今日，則當(dāng)言平等自由博愛民權(quán)諸學(xué)說矣，莊生言儒者以詩書發(fā)冢，而羅蘭夫人亦云，自由自由，幾多罪惡，假汝而行，甚至愛國(guó)二字，其于今世，最為神圣矣，然英儒約翰孫有言，愛國(guó)二字，有時(shí)為窮兇極惡之鐵砲臺(tái)，可知談理論，一入死法，便無是處，是故孔子絕四，而釋迦亦云如筏喻者，法尚應(yīng)舍，何況非法。[55]

他晚年雖然依然敬重斯賓塞并相信天演學(xué)說，但也認(rèn)識(shí)到「物競(jìng)天擇」說所可能產(chǎn)生的流弊。而他引述老莊、孔孟、乃至釋迦的次數(shù)，則要遠(yuǎn)多于引述西方任何思想家。嚴(yán)復(fù)思想的歸宿，仍是中國(guó)道、儒、釋意義下的一貫之道。然而他繼續(xù)主張子弟學(xué)習(xí)西法，只是必須在中學(xué)方面先打下深厚的基礎(chǔ)。其兼取中西之長(zhǎng)的態(tài)度并未改變，惟傾向于放棄以西方理性主義為最高真理，而改以傳統(tǒng)的道論為「道通為一」最高義解。

九、結(jié)論

嚴(yán)復(fù)追求「道通為一」的理想所走過的歷程，很能反映出中西學(xué)術(shù)暨思想間的一些根本關(guān)系。受到此理想的影響，他雖然很早便深刻地認(rèn)識(shí)中西學(xué)術(shù)所用之方法與所得之具體成果大不同，卻依然追求中西雙方透過各自傳統(tǒng)所認(rèn)識(shí)到的最高學(xué)理之融會(huì)。就此目標(biāo)而言，其一生所發(fā)明不能不說相當(dāng)豐富。然而到了晚年，他雖然依舊相信雙方所見之最高學(xué)理頗有相通之處，卻更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)了中西學(xué)術(shù)的基本差異，指出合治兩者于一爐不免為空想，不如分而治之，反而可以各得其真，并兼取其長(zhǎng)。

在思想上，他從科學(xué)與邏輯方法出發(fā)，企圖融合「道」、太極、邏各斯，「理則」（rationality）、自然公例（natural law）等概念于一爐。然而，其科學(xué)與理性化的「一貫之道」的說法，其實(shí)含有不少問題。而他自己在晚年也拋棄了超越時(shí)空的理性主義觀點(diǎn)，回到中國(guó)傳統(tǒng)重視時(shí)空因素的道論。

在此一過程中，嚴(yán)格而言，嚴(yán)復(fù)所走的路不免既非儒、釋、道三家之學(xué)的正軌，亦非西方科學(xué)與哲學(xué)的正途。如同往后百余年的許多現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人，他的學(xué)術(shù)精神、動(dòng)力、目標(biāo)與方法都不免經(jīng)常徘徊于中西之間。這使得他既非嚴(yán)格意義下的西方科學(xué)或哲學(xué)家，也不曾成就嚴(yán)格意義下的儒、道、釋之學(xué)。然而嚴(yán)復(fù)持續(xù)不斷的努力，卻使他得以深入中西學(xué)問的許多核心問題，并透過比較的方式，對(duì)兩方面都得到極深刻的見解，而這似乎正是中西交會(huì)之際，時(shí)代所賦于他的使命。究竟而言，嚴(yán)復(fù)主要的精神動(dòng)力，似乎更多地來自儒家格致誠(chéng)正修齊治平的傳統(tǒng)，然而追求客觀的知識(shí)與真理體系，對(duì)他而言也極為重要。至于道家乃至佛家思想，則使他對(duì)于世界的根本而遍在之道理，有更為親切而靈透的體會(huì)?！傅劳橐弧故菄?yán)復(fù)一生學(xué)思的理想，而他在深入中西學(xué)理之后，對(duì)此問題也的確做出卓越的貢獻(xiàn)。

The Integration and Conflict of the Highest Principles of Chinese and Western Learning:An Analysis of Yen Fu’s Theory of“Tao Is One”

Yen Fu tried hard to unite the highest principles and ideals of Chinese and Western learning,and embodied this goal in his idea“Tao is one.”Highly influenced by the knowledge system constructed by Western science and inspired by the philosophical character and“oneness”of Western scholarship,he took reason and logic as the foundation of entire Western scholarship and maintained that reason is the common caliber of both East and West.Having great respect toward both Western and classical Chinese learning,Yen Fu tried to integrate the ideas of Tao,Taiji,logos,rationality and natural law into one.The basic conflict lies in that the universal principles and laws held by reason originated in ideas that transcend time and space,while the idea of Tao is inseparable from time and space.However,Yen Fu not only accepted the idea of Enlightenment universality but also theory of evolution,British empiricism,and inductive logic.The positivism he adopted leans toward more to empiricism than to rationalism.These theories introduced the elements of time and space into transcendental ideas and universal law.The Enlightenment rationality was then integrated into the Chinese theory of Tao:“One that changes and encompasses everything.”Rationalism and Empiricism,universal law and situational thinking,Chinese idea of Tao and Western idea of rationality,science,philosophy,Confucianism,and Taoism coexisted in his mind.The result is a complex and resplendent picture with rich,profound,and sometimes-conflicting connotations.In general,Yen Fu emphasized more on universal law and rationality in his early years and talked more about traditional Chinese idea of Tao in later years.This transition certainly requires our attention.

Keywords:

Tao,rationality,rationalism,empiricism,positivism,logic,Enlightenment,universal law,time,space,I-Ching,theory of evolution,Herbert Spencer,science,philosophy,Confucianism,Taoism

注釋：

[1]本文所謂中西最高學(xué)術(shù)理想與學(xué)理，系指嚴(yán)復(fù)所認(rèn)為的中西最高學(xué)術(shù)理想與學(xué)理。有關(guān)嚴(yán)復(fù)努力溝通中西最高學(xué)術(shù)理想與學(xué)理一事，請(qǐng)參見拙作：〈嚴(yán)復(fù)《天演論》作意與內(nèi)涵新詮〉，〈嚴(yán)復(fù)早期的求道之旅──兼論傳統(tǒng)學(xué)術(shù)性格與思維方式的繼承與轉(zhuǎn)化〉二文。（收入：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》[臺(tái)北：五南，2000]）

[2]學(xué)者研究嚴(yán)復(fù)，時(shí)而涉及嚴(yán)復(fù)所討論的道家思想、道論或終極學(xué)理的問題，然而未曾有學(xué)者認(rèn)真研究過嚴(yán)復(fù)的「道通為一」說，或從「道通為一」的觀點(diǎn)來討論嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)祈向與根本思想。研究嚴(yán)復(fù)的大家史華茲基本上認(rèn)為嚴(yán)復(fù)有關(guān)道家的思想是一種宗教式的神秘主義，主要作為他在人生風(fēng)暴中的避難所。（Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West[Cambridge,Mass.:Belknap,1964]，104-107。）這對(duì)于嚴(yán)復(fù)思想而言，是很大的誤解。歐陽哲生闡述嚴(yán)復(fù)論道，重點(diǎn)放在嚴(yán)復(fù)對(duì)道家經(jīng)典的新詮釋及其「唯物主義」的新觀點(diǎn)，似乎未能真正說明嚴(yán)復(fù)道論的特色。（歐陽哲生，《嚴(yán)復(fù)評(píng)傳》[南昌:百花洲文藝,1994]，115-126。）王中江論嚴(yán)復(fù)有關(guān)道家的思想，則深受史華茲所謂「玄妙、超越、神秘、靈境」觀點(diǎn)的影響。（王中江，《嚴(yán)復(fù)》[臺(tái)北：東大，1997]，101。）而王氏對(duì)于嚴(yán)復(fù)道通為一的思想，似乎也未曾深入探索。（同前，107-108。）至于其余各家有關(guān)嚴(yán)復(fù)的研究，則更少深入這方面的問題。

[3]嚴(yán)復(fù)譯，亞當(dāng)?斯密著，《原富》（北京：商務(wù)，1981），按語，271；嚴(yán)復(fù)著，王栻編，《嚴(yán)復(fù)集》（北京：中華，1986），875-876。

[4]《原富》按語，271；《嚴(yán)復(fù)集》，875-876。

[5]嚴(yán)復(fù)譯，穆勒著，《穆勒名學(xué)》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1965），198-199。

[6]《嚴(yán)復(fù)集》，1075。

[7]嚴(yán)復(fù)，《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)老子》（臺(tái)北：海軍總部，1964），25。

[8]〈救亡決論〉，《嚴(yán)復(fù)集》，40-45。

[9]〈救亡決論〉，《嚴(yán)復(fù)集》，45。

[10]〈救亡決論〉，《嚴(yán)復(fù)集》，52。

[11]嚴(yán)復(fù)譯注，赫胥黎原著，《天演論》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1969），序，2.

[12]〈救亡決論〉，《嚴(yán)復(fù)集》，53-54。

[13]參見〈救亡決論〉，《嚴(yán)復(fù)集》，43-54。

[14]此意可參見《天演論》，自序，1-3.

[15]嚴(yán)復(fù)，〈與《外交報(bào)》主人書〉，《嚴(yán)復(fù)集》，558-559。1902年。

[16]參見注1與注14。

[17]嚴(yán)復(fù)，《天演論》（長(zhǎng)沙：商務(wù)萬有文庫本，1939；臺(tái)灣商務(wù)的人人文庫本系景印此本而成；譯自Thomas H.Huxley,Evolution and Ethics,[London:Macmillan,1893-94]），自序，1。

[18]ref.Herbert Spencer,First Principles(New York:A.L.Burt Company,1880),v-xi.

[19]Ex.Ibid.,Part I,Part II,chap I-IV.其中在討論可知與不可知之界線時(shí)，更大量運(yùn)用神學(xué)的知識(shí)。

[20]Ibid.,107-133,467。

[21]〈西學(xué)門徑功用〉，《嚴(yán)復(fù)集》，95。本文作于1898年。

[22]《嚴(yán)復(fù)集》，7-8；《群學(xué)肄言》，。

[23]邏輯者，正確思考方式之謂也。西方自古以來，各派哲學(xué)的邏輯不無出入，然而大體共尊形式邏輯，而特具「理則化」的特質(zhì)，從而對(duì)于一切「普遍理則」(universal law)有深刻之認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)所引介之歸納與演繹法，本原均在形式邏輯。自黑格爾辯證法邏輯、杜威等人的實(shí)驗(yàn)主義邏輯、與二十世紀(jì)各種新邏輯出現(xiàn)，邏輯的內(nèi)涵始大為擴(kuò)大。然而古典形式邏輯之影響，依然深入人心。

[24]嚴(yán)復(fù)譯，穆勒著，《穆勒名學(xué)》（臺(tái)北：辜公亮文教基金會(huì)，1998），17-18。

[25]參見吳展良，〈嚴(yán)復(fù)《天演論》作意與內(nèi)涵新詮〉，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》，123-131。

[26]《穆勒名學(xué)》，3。

[27]《穆勒名學(xué)》，3。

[28]嚴(yán)復(fù)著，王慶成、葉文心、林載爵編，《嚴(yán)復(fù)合集》（臺(tái)北：辜公亮文教基金會(huì)，1998）第七冊(cè)，66。

[29]《天演論》，導(dǎo)言，4。

[30]〈原強(qiáng)修訂稿〉，《嚴(yán)復(fù)集》，17。

[31]請(qǐng)參考吳展良，〈嚴(yán)復(fù)《天演論》作意與內(nèi)涵新詮〉。

[32]《天演論》，導(dǎo)言，35。

[33]《法意》按語，卷十九，頁12?！秶?yán)復(fù)集》，989-990。

[34]〈《英文漢詁》卮言〉，《嚴(yán)復(fù)集》，157，1904年。

[35]《天演論》味經(jīng)本，《嚴(yán)復(fù)合集》第七冊(cè)，39。

[36]《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)老子》，55-56。

[37]參見吳展良，〈嚴(yán)復(fù)早期的求道之旅〉，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》，27-37。

[38]嚴(yán)復(fù)譯，斯賓塞著，《群學(xué)肄言》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1970），譯余贅語，9。

[39]〈原強(qiáng)〉，《嚴(yán)復(fù)集》，7。

[40]《原富》按語，《嚴(yán)復(fù)集》，905。

[41]《天演論》，論十，28。

[42]嚴(yán)復(fù)，《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)莊子》（臺(tái)北：海軍總部，1964），卷一，頁1案語；又見：《嚴(yán)復(fù)集》，1130。

[43]Spencer,First Principles,Part 1.

[44]儒釋道三家論道、求道的傳統(tǒng)，很可能增加了嚴(yán)復(fù)「知識(shí)論上的樂觀主義」。（參見黃克武，《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》（臺(tái)北：允晨文化，1998；Thomas A Metzger,“Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought:This-Worldliness,Epistemological Optimism,Doctrinality,and the Emergence of Reflexivity in the Eastern Chou,”Early China 11-12[1985-1987]）然而其中問題復(fù)雜，有待進(jìn)一步分析。

[45]《天演論》味經(jīng)本，《嚴(yán)復(fù)合集》第七冊(cè)，4。

[46]《莊子．在宥》評(píng)語，《嚴(yán)復(fù)集》，1126。

[47]《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)老子》，27-28。

[48]《穆勒名學(xué)》，349。

[49]《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)老子》，51。

[50]嚴(yán)復(fù)深有取于朱子無極太極與理一分殊說，嘗曰：「朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達(dá)用，其說似勝。雖然，仆往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾之言尤為精妙?！埂赌吕彰麑W(xué)》，125。

[51]《天演論》味經(jīng)本，39。案：象山原句作「東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學(xué)案》[收入《黃宗羲全集》（杭州市；浙江古籍,1985）]，卷58，276。）

[52]〈與熊純?nèi)鐣?09封之3，《嚴(yán)復(fù)集》，605；1912年。

[53]〈與胡禮垣書〉，《嚴(yán)復(fù)集》，594；1909年。

[54]王蘧常，《嚴(yán)幾道年譜》（上海：商務(wù)，1936），85；1913年。

[55]《嚴(yán)幾道年譜》，112；1916年。

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