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格物、致知與居敬、窮理——政治倫理視野下朱熹忠德修養(yǎng)的主要方法與實踐路徑

作者：歐陽輝純

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《貴州師范大學(xué)》（社會科學(xué)版）2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八十日己未

           耶穌2017年9月29日

摘要：格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養(yǎng)的主要方法與實踐路徑。格物和致知主要體現(xiàn)為朱熹的忠德認(rèn)識論，是屬于“道問學(xué)”的修養(yǎng)進(jìn)路。居敬和窮理主要體現(xiàn)為道德實踐論，是屬于“尊德性”的修養(yǎng)進(jìn)路。格物和致知屬于朱熹忠德修養(yǎng)實踐“外在超越”的范疇，強(qiáng)調(diào)外在的“客觀知識范疇”。居敬和窮理則屬于忠德修養(yǎng)實踐的“內(nèi)向超越”的范疇，強(qiáng)調(diào)的是“主體價值范疇”。格物、致知、居敬和窮理是一脈相承，四者相互促進(jìn)、互相轉(zhuǎn)化、相輔相成，共同促進(jìn)朱熹忠德思想的養(yǎng)成，是忠德之人可學(xué)而至最基本的修養(yǎng)路徑，

關(guān)鍵詞：忠德；格物；致知；居敬；窮理

朱熹（1130-1200年），小名沋郎，小字季延，后字元晦，也字仲晦，號晦庵，晚年稱晦翁、遯翁、云谷老人、滄州病叟，別號紫陽。他是理學(xué)（也稱道學(xué)）集大成者，其學(xué)術(shù)被稱為“閩學(xué)”，是我國近古文化的高峰，影響后世數(shù)幾百年。為什么會對后世產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，除了朱熹構(gòu)建的“致廣大，盡精微，綜羅百代”的龐大思想體系之外，更重要是他重視修養(yǎng)方法。對于忠德的養(yǎng)成，他同樣重視修養(yǎng)方法。馮友蘭說：“道學(xué)的主要目的是提高人的精神境界，所以道學(xué)家們都著重修養(yǎng)方法?！保?]P167朱熹認(rèn)為，人世中出現(xiàn)許許多多不忠不孝的人和事，主要原因是人有私心。這個私心就是“人欲”?！叭擞本褪且环N惡。朱熹說：“眾人物欲昏蔽，便是惡底心，及其復(fù)也，然后本然之善心可見?！保ā吨熳诱Z類》卷七十一）“惡底心”就是“人欲”，是善的對立面。由于忠是善的體現(xiàn)，所以，“惡底心”也就是忠德對立面。朱熹的忠德思想是對傳統(tǒng)儒家忠德的繼承和發(fā)展。他的忠德思想的內(nèi)涵主要包括“正人”和“盡己”兩個方面。朱熹的忠德思想走出了由唐宋五代時期“忠德的迷失”和“社會的迷失”以及“價值的迷失”所構(gòu)成的“意義的危機(jī)”的困境，構(gòu)建了具有中國傳統(tǒng)文化特色的忠德價值系統(tǒng)，為人們的安身立命、修己安人提供了價值依據(jù)和道德信念。［2]P68-69而要做到“正人”和“盡己”之忠，就要去私進(jìn)德，不斷學(xué)習(xí)，提升人的德性。那么，如何去私進(jìn)德？朱熹認(rèn)為主要的方法是格物、致知、居敬和窮理。

一、格物:對自然世界和人倫社會之忠的“認(rèn)知”與“體察”

格物，朱熹認(rèn)為就是認(rèn)識和了解外在的客觀世界和人類社會，窮盡事物中忠德的天理，達(dá)到了解忠德至深的道理，然后決定如何盡心行忠，在現(xiàn)實生活中踐履忠德。朱熹解釋說：“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保ā洞髮W(xué)章句》）

“格”包括“極至”與“窮盡”兩層意思：一方面，“格”為“極至”。朱熹說：“格，猶至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖處。”（《朱子語類》卷十五）還說：“格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也?！保ā吨熳诱Z類》卷十七）“及其進(jìn)乎大學(xué)，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極?！保ā吨熳诱Z類》卷十七）朱熹意思是說，“格”是達(dá)到欲達(dá)之處。舜，知道“文祖”這個地方，這不叫“格”，只有到達(dá)“文祖”這個地方才叫“格”。比如有人去臨安府辦事，只是到了臨安府境內(nèi)，這不能說到了臨安，這不叫“格”，只有到了臨安府“郡廳上”才叫達(dá)到，這才叫“格”。同理，一個人知道“忠”，這不叫“格”，只有盡忠、行忠之處才叫“忠”。這就是朱熹說的“格者，極至之謂”。

另一方面，“格”，為“盡”。朱熹說：“格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）也就是說，“格”要窮盡事物的一切。譬如理有十分，只知道“三兩分”，這是“未格”，需要認(rèn)得“十分”才是“格”，即“盡”。所以，朱熹說：“要見盡十分方是格物，既見盡十分便是知止。”（《朱子語類》卷十五）

“物”即“事”，既指事體，又指事物，即外在的客觀世界和客觀事物，內(nèi)容十分豐富。朱熹說：“物，憂事也。窮至事物之理?！保ā洞髮W(xué)章句》）“蓋天下之事，皆謂之物?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）還說：“眼前凡所應(yīng)接的都是物?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）

朱熹在《大學(xué)》“釋誠意”一章所續(xù)補(bǔ)的那一部分，分析得最為透徹。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《大學(xué)章句》）

格物，在朱熹看來主要分三個層次。第一層是“即物”，也就是擴(kuò)大忠德主體的視野，廣泛地接觸外在的客觀世界。第二層是“因其已知之理而益窮之”，運(yùn)用忠德主體已經(jīng)接觸到的知識，進(jìn)行主體的自我內(nèi)化和自我修煉，達(dá)到完整的了解天理之忠的意義和價值。第三層是“豁然貫通”，這是認(rèn)識的質(zhì)變過程，是格物之忠的最高境界。猶如孔子所言的七十“不逾矩，隨心所欲”的自由境界。也就是說，格物的思路是一個逐步增進(jìn)知識到提升精神境界的過程。

從實踐上說，譬如一個行忠之人，首先要明白“忠”的概念和內(nèi)涵。何謂忠？何謂不忠？這是對“忠”的基本知識的了解，也就是朱熹所說的“致吾之知”。然后再進(jìn)一步深化到“忠”之理，做到“求至乎其極”?！坝昧Α比站弥?，就“豁然貫通”。這是忠德去私進(jìn)德基本實現(xiàn)的路徑之一。

在朱熹看來，格物的過程，不只是認(rèn)識一件事，而是事事都需要了解。譬如，認(rèn)識“忠”，不能僅僅是了解“忠”一件事，僅僅認(rèn)識“忠”這一件事，是不能了解“忠”的“至理”，也很難達(dá)到“吾心之全體大用無不明”的境界?！爸摇辈粌H要了解，與“忠”相關(guān)的仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥等也都需要了解。這樣才能知道什么才是真正的忠，在踐履忠德時候才不至于滑入愚忠的泥潭。所以朱熹十分欣賞程頤在《語錄》中對“格物須是物物格之，還只格一物而萬理皆知？”一問的回答。程頤說：“怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自由貫通處?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》卷十八）朱熹繼承了這個思想，他強(qiáng)調(diào)了修身進(jìn)德在于格物致知。

概括起來，“格物”主要體現(xiàn)在兩個方面：

第一，認(rèn)識客觀自然世界。朱熹認(rèn)為，自然世界的一草一木都包含“理”。他說：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）作為認(rèn)識的主體，要對外在的世界充滿“敬意”，對自然界的“一草一木”都要認(rèn)真“體認(rèn)”、“體知”。朱熹認(rèn)為，“理”不是“懸空”，而是“著落”在萬千大世界之中。所以一草、一木、一書、一蟲等都要去“理會”。

朱熹有時候把這個“格物”的體認(rèn)，稱為“合內(nèi)外”的工夫。朱熹回答“格物須合內(nèi)外始得”的問題時說：“他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃柲?，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。砥錄作‘皆是自然底道理’。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）

“合內(nèi)外”的工夫，不是僅僅是“接物”，表面認(rèn)識事物，更不是主體主觀任意地認(rèn)識客觀世界和客觀事物，而是要認(rèn)識主體與認(rèn)識客體規(guī)律相結(jié)合。比如，吃一些剝皮的水果，就要一層層剝皮，最后見得中間的果核。這個過程就是認(rèn)識主體遵守客觀自然規(guī)律的過程，而不是僅僅知道吃果子這件事而沒有實踐行動。如果是這樣，就不是“格物”。朱熹說：“格物，謂事物之理各極其至，窮到盡頭，若使里面核子未破，便是未極其至也?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）

如果用在忠德上，就要明白忠德客觀對象，明白大忠德之理、內(nèi)涵和方式，以便盡到忠德主體最大的“盡忠”，這樣才能使得忠德主體最大限度地做到“盡己”。因此，從這個角度來說，元代郭敬居編的《二十四孝》愚孝、愚忠，都不是忠和孝。如《二十四孝》王祥“臥冰求鯉”之孝就不現(xiàn)實。這個故事大致是這樣：晉代王祥，早年喪母，繼母對他不好，還多次在他父親面前說他的壞話。有一年冬天，繼母生病，很想吃活鯉魚。王祥就脫掉衣服臥在冰凍河面上，冰塊融化，跳出兩條鯉魚。繼母吃后，果然病愈。按照朱熹的“格物”的理解，王祥解衣臥冰求鯉，就不合格自然的邏輯，顯得十分荒謬。這是反映元代理學(xué)家對朱熹理學(xué)的誤讀和誤解，或者說元代理學(xué)對程朱理學(xué)官方化或意識形態(tài)化之后的一種機(jī)械化理解，流毒甚深，受到當(dāng)代人的詬病。在明代，出現(xiàn)大量的貞婦、烈女等就是對程朱理學(xué)異化的實踐產(chǎn)物。這些都不是“盡己之忠”，更不是孝，這是對“格物”的誤解、誤讀、誤判和誤做。

總之，朱熹“格物”是指忠德主體“即物而窮其理”之后，由內(nèi)化的“致知”達(dá)到外向的實踐，實現(xiàn)忠德“豁然貫通”的境界。從這個角度來說，朱熹的“格物”具有一種科學(xué)認(rèn)識的價值。

第二，認(rèn)識人倫社會。“格物”不僅要認(rèn)識自然客觀世界，還要認(rèn)識人類社會倫理道德現(xiàn)象。朱熹說：“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼。如為人君，便當(dāng)止于仁；為人臣，便當(dāng)止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君如何要止于仁；為人臣，如何要止于敬，乃是?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）朱熹認(rèn)為，仁、敬、孝、忠是每個人都有的，但是要“格物”至盡，要窮盡仁、敬、孝、忠，不然就容易偏離，那就不是“格物極致”，而是“半截子”體認(rèn)。

如明代出現(xiàn)大量的施虐、自虐畸形變態(tài)的愚忠案例，就是這種“格物”未盡的“半截子”產(chǎn)物。如“主憂臣辱，主辱臣死”之忠被無限放大，出現(xiàn)千奇百怪的愚忠現(xiàn)象。如曾秉正為了顯示自己的忠，忍受著極端化的“薄俸”，最后因為“以忤旨”被罷官，“貧不能歸”，最后居然“鬻其四歲女”（《明史·曾秉正傳》卷一百三十九）。再如秦纮，“介絕俗，妻孥菜羹麥飯常不飽?！保ā睹魇贰で乩€傳》卷一百七十八）居然被稱為“廉吏”。又再如陳有年。他“兩世朊仕，無宅居其妻孥，至以油幙障漏。其歸自江西，故廬火，乃僦一樓居妻孥，而身棲僧舍。其刻苦如此。”（《明史·陳有年傳》卷二百二十四）被人居然贊譽(yù)為“風(fēng)節(jié)高天下”（同上）。這種畸形的政治事態(tài)，是明代皇權(quán)強(qiáng)化高壓下的畸形之忠的表現(xiàn)，與朱熹的“格物”之忠的修養(yǎng)實踐，相去甚遠(yuǎn)，究其原因，這就是沒有了解“忠”的“極至”而產(chǎn)生的變態(tài)現(xiàn)象。

只有做到盡知“格物”之內(nèi)涵，才能真正認(rèn)識人倫社會，演繹人倫之“義舉”和“壯舉”。如宋代的文天祥被元兵抓入獄中，沒有喪失愛國氣節(jié)，在獄中寫下名垂千古的《正氣歌》，最后殺身成仁?！端问贰吩u介說：“宋三百余年。取士之科，莫盛于進(jìn)士，進(jìn)士莫盛于倫魁。自天祥死，世之好為高論者，謂科目不足以得偉人，豈其然乎！”（《宋史·文天祥傳》卷四百一十八）再如明代張振德，他由選貢生授四川興文知縣，在與奢崇明叛軍作戰(zhàn)時由于兵力懸殊，被擊敗。他至死不降，死前“北向拜曰：‘臣奉職無狀，不能殺賊，惟一死明志。’妻女先伏劍死。乃命家人舉火，火熾自剄。一門死者十二人?！保ā睹魇贰ぶ伊x列傳》卷二百九十）這些人因為懂得人倫社會中家與國孰輕孰重，忠與奸孰是孰非，才有如此為后人所稱道的“義舉”和“壯舉”。他們是“格物”人倫社會層面真正體認(rèn)的典范。

從“格物”的認(rèn)識客觀自然界和人倫社會兩個方面來說，朱熹認(rèn)為，后者最為重要。他說：“涵養(yǎng)本源之功，所以為格物致知之本者也?！保ā洞髮W(xué)或問》卷一）因為，認(rèn)識自然，體認(rèn)客觀的外在世界不是目的，體認(rèn)人倫社會忠德的“天理”才是最終目的。

二、致知：對忠德知識的主觀“過濾”與“內(nèi)化”

致知，即忠德的自我認(rèn)識能力。朱熹說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！保ā洞髮W(xué)章句》）還說：“擴(kuò)而充之，便是知。”（《朱子語類》卷十六）這是對“格物”的進(jìn)一步提升。朱熹說：“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當(dāng)極其至耳?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）

“致知”的范圍，既包括認(rèn)知主體的“能知”，也包括認(rèn)識主體的“所知”。具體說來范圍主要“明人倫、講圣言、求世故”，也就是認(rèn)識人類社會的道德價值系統(tǒng)。朱熹在《近思錄》第三卷《窮理》引程頤的話說：“窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)，皆窮理也。”朱熹這樣解釋：“讀書，以講明道義，則是理存于書；論古今人物，以別其是非，則是理存乎古今人物；應(yīng)接事物，而審其當(dāng)否，則是理存乎事物。所以既非一端能專，則所格自非一端而盡?！保?]P338“讀書”、“論古今人物”、“應(yīng)接事物”這三條途徑是“致知”的基本途徑，面對的主要是人類社會的價值體統(tǒng)。因此，“致知”則可能既指推極、擴(kuò)充人的認(rèn)知能力，也可能是指推極、擴(kuò)充主體已具有的知識。［4]P267

格物和致知，都是認(rèn)識的過程。這是兩者相通的地方，不同的是：其一，從認(rèn)識的層次來說，致知是格物的深化、升華。其二，從認(rèn)識的主體來說，格物主要包括外在自然世界和社會世界的認(rèn)知，是一種感性的直觀。致知是一種內(nèi)向的認(rèn)識，是認(rèn)識主體對外在客觀自然現(xiàn)象和人類社會現(xiàn)象（主要是人類道德價值系統(tǒng)）進(jìn)行內(nèi)化，經(jīng)過認(rèn)識主體主觀的思考、辨認(rèn)等抽象思維的“過濾”，而形成對自我、人類社會、人倫價值、自然界等的理性把握和實踐掌控。致知“這實際上是推理能力的極限運(yùn)用”。［4]P384

朱熹這樣區(qū)別格物和致知：從認(rèn)識的范圍來說，格物重在外在世界，致知重在認(rèn)識主體內(nèi)心世界。朱熹說：“格物是物物上窮其理，致知是吾心無所不知。格物是零細(xì)說，致知是全體說?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）從認(rèn)識的對象來說，格物重在事物之理，致知重在認(rèn)識主體的內(nèi)化和過濾。朱熹說：“格物以理言，致知以心言。”（《朱子語類》卷十五）從認(rèn)識的方法來說，格物是逐步推進(jìn)，致知是逐步推廣。他說：“格物是逐物格將去，致知則是推得漸廣。”（《朱子語類》卷十五）

如果說“格物”主要是強(qiáng)調(diào)外在的認(rèn)知的話，那么“致知”主要是強(qiáng)調(diào)主體對外在認(rèn)識的主體意識的提升。朱熹說：“知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家里面有所不到，則是不能盡之於內(nèi)。須是其外無不周，內(nèi)無不具，方是知至?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）這種提升，在朱熹看來主要是指主體對“理”的體認(rèn)和踐履。因為“忠”包括在“理”中，顯然，“致知”就包括認(rèn)知主體對“忠”之“理”的體認(rèn)和認(rèn)知以及對“忠”的修養(yǎng)的提升與踐履。所以朱熹說：“推極我所知，須要就那事物上理會。致知是就自我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知？”（《四書或問》或《大學(xué)或問下》）

這種“致知”的提升，不是一個簡單的過程，更不是一個直線過程，而是曲折復(fù)雜的認(rèn)識過程。這也是把握“天理”一個過程。朱熹說：“知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細(xì)，知高遠(yuǎn)而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）這種具有類比推理的認(rèn)知過程，不是認(rèn)識主體簡單進(jìn)行，而是一個復(fù)雜的過程。朱熹說：“也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這個做樣子，卻從這里推去，始得。且如事親，固當(dāng)盡其事之之道，若得于親時是如何，不得于親時又當(dāng)如何。以此而推之于事君，則知得于君時是如何，不得于君時又當(dāng)如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”（《朱子語類》卷十八）

但是不論如何，最終這些致知的東西都是可以認(rèn)識的，因為萬理就是一理。朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。”（《朱子語類》卷十八）還說：“一個一般道理，只是一個道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）

不僅致知的東西是可認(rèn)可知的，而且這種“知”是全面的，不是片面的；是全局的，不是部分的；是整體的，不是零碎的。這就好比室內(nèi)的燈光一樣，是全面照亮室內(nèi)，而不是局部的。朱熹說：“亦如燈燭在此，而光照一室之內(nèi)，未嘗有一些不到也。”（《朱子語類》卷十五）

那么，是什么將“致知”的東西內(nèi)化為認(rèn)知主體的東西？朱熹認(rèn)為，“心”是“致知”的主宰。朱熹說：“盡心，則知至之謂也”（《孟子集注·盡心上》卷十三），還說：“知至者，吾心之所知無不盡也?！保ā洞髮W(xué)章句》）只有“心”才能主宰“致知”的全體。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也?！保ā睹献蛹ⅰけM心上》卷十三）

如何才能落實到“致知”？朱熹認(rèn)為，要知和行。朱熹說的“知”包括“能知”和“所知”，“行”就是指將“知”的東西用于實踐。朱熹說：“凡日用之間，動止語默，皆是行處。”（《朱子語類》卷一十三）

朱熹強(qiáng)調(diào)“行”，不是為了“致知”而“致知”，這是對傳統(tǒng)“行”觀點的繼承和發(fā)展?！吨芤住氛f：“學(xué)叢聚之，問以辨之，寬以居之，仁義行之?！薄吨杏埂芬舱f“博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。”這都是強(qiáng)調(diào)“行”的途徑和方式。朱熹說的“凡日用之間，動止語默，皆是行處”，是對傳統(tǒng)儒家知行觀的繼承和發(fā)揮，不是朱熹的獨創(chuàng)。所以，朱熹說“致知”不是僅僅為了“知”，最后的落腳處還是“行”。

“致知”用在忠德方面，就很容易理解。根據(jù)前文對朱熹“致知”的分析，朱熹認(rèn)為，不僅要全面地了解“忠”，而且要用“心”去主宰對“忠”的“知識”和“忠”的“天理”的認(rèn)識。同時要認(rèn)知主體明白，自己“能忠”的主體和“盡忠”的客觀對象，最后才是“行忠”。不然，不分青紅皂白愚昧地行忠，就很容易出現(xiàn)愚忠、私忠。所以，“致知”是朱熹忠德修養(yǎng)實踐十分重要的方式之一。

三、居敬：對忠德“正人”和“盡己”的心身修煉

朱熹繼承了周敦頤的“主靜”說和程頤的“涵養(yǎng)須用敬”的修養(yǎng)工夫。但是朱熹把周敦頤的“主靜”改造成了“主敬”、“居敬”或“持敬”，這是為了避免墜入禪宗的修養(yǎng)窠臼。所以，他說：“學(xué)者功夫唯在居敬、窮理二事?！保ā吨熳诱Z類》卷九）

朱熹非常重視“敬”，認(rèn)為敬是儒學(xué)第一工夫。他說：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”（《朱子語類》卷十二）還說：“‘敬’之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間。”（《朱子語類》卷十二）“先立乎其大者。持敬?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）由此可見，朱熹對“敬”的重視。他在《持守》篇中也說：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養(yǎng)持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優(yōu)游涵泳于其間，則浹洽而有以自得矣。茍急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優(yōu)游涵泳以達(dá)于道?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）

什么是居敬？敬，就是專一，精神集中于某事某人，處理謹(jǐn)慎，符合仁義道德價值體系，不僭越，不過不及，恰當(dāng)好處?！抖檀庋浴肪硪挥涊d了程頤對“敬”的解釋：“或問敬。子曰：‘主一之謂敬?！沃^一？’子曰：‘無適之謂一。’‘何以能見一而主之？’子曰：‘齊莊整敕，其心存焉。涵養(yǎng)純熟，其理著矣。’”朱熹說：“敬者，主一無適之謂?！保ā墩撜Z集注·學(xué)而》）這是對程頤對“敬”的繼承和發(fā)展。還說：“所謂敬，又無其他玄妙奇特，止是教人每事習(xí)個專一而已。”（《朱文公文集·答呂子約》卷四十八）又說：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）

居敬的內(nèi)容是什么？在朱熹看來，居敬的主要內(nèi)容就是為了“存天理”、“滅人欲”。什么是“天理”？朱熹說：“須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)?！保ā痘掴窒壬煳墓募ご鸷问寰肪硭氖┨炖硎侨f善的，是體現(xiàn)人類社會正義的一套價值體系和倫理規(guī)范系統(tǒng)，是仁義禮智信等綱常名教的總稱。什么是“人欲”？朱熹說：“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”（《晦庵先生朱文公文集·延和奏札二》卷十三）“人欲”就是人心體現(xiàn)出現(xiàn)的違反“天理”的物欲、權(quán)欲、色欲等。居敬的主要內(nèi)容就是為了“存天理，滅人欲”。所以，朱喜說：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）

在朱熹看來，“居敬”是對體現(xiàn)“天理”之忠的一種聚精會神、莊嚴(yán)專一的崇敬之心。

那么，如何才能做到“居敬”呢？朱熹在《敬齋箴》一文中，在“敬”的態(tài)度上做了很好的說明。他說：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭；戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔感或易。守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，無敢或輕。不東以西，不南以北，當(dāng)事而存，靡它其適。弗貳以二，弗參以三，惟精惟一，萬變是監(jiān)。從事于斯，是日持敬，動靜無違，表里交正。須臾有間，私欲萬端，不火而熱，不冰而寒。毫厘有差，天壤易處，三綱既淪，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告靈臺。”《敬齋箴》是朱熹對“居敬”說的概括。“它與張栻的《主一箴》有密切關(guān)系?！毒待S箴》是《主一箴》的發(fā)展?！保?]P407朱熹從著裝、行為姿勢、態(tài)度、精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)等方面全方位地規(guī)定了“居敬”的要求。總體來說，居敬就要“坐如尸，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也”（《朱子語類》卷十二）。

同樣，一個人在行忠的時候，就要做到“居敬”。這種“居敬”之忠德態(tài)度，不是天生的，是需要長時間學(xué)習(xí)得來的，是要心“主一”，不含私欲的。朱熹說：“持敬之說，不必多言。但熟味‘整齊嚴(yán)肅’，‘嚴(yán)威儼恪’，‘動容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數(shù)語，而實加工焉，則所謂直內(nèi)，所謂主一，自然不費(fèi)安排，而身心肅然，表里如一矣?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）

如果“居敬”不“主一”，那就是“死敬”，而不是“活敬”。“死敬”是達(dá)不到“內(nèi)外透徹”的境界，也是違反“敬”的，是“守于此而不已之謂”。朱熹說：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如‘出門如見大賓，使民如承大祭’，不敬時如何？‘坐如尸，立如齊’，不敬時如何？須敬義夾持，循環(huán)無端，則內(nèi)外透徹?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）

居敬需要一種真實的虔誠態(tài)度。這種虔誠態(tài)度“不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂”（《朱子語類》卷十二），而是“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）

在朱熹看來，本來天理與人是一體的，因為“人欲”的存在，將人與“天理”分開了，人類社會就因此而產(chǎn)生了許多不忠不孝之人。如果長期堅持“居敬”之忠，就能達(dá)到“此心自做主宰處”（《朱子語類》卷十二）。朱熹說：“人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！”（《朱子語類》卷十七）只要堅持“居敬”，最后就會達(dá)到“天人一理”的道德（忠德）境界。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。”（《朱子語類》卷十七）

總之，在朱熹看來，“居敬”是重要的“存養(yǎng)之法”，在他的忠德修養(yǎng)中占有十分重要的地位。

四、窮理：對忠德修養(yǎng)深層的“內(nèi)向超越”與“踐履”

格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養(yǎng)的主要方法和實踐途徑，它們彼此交融，相互轉(zhuǎn)化、相互促進(jìn)。朱熹說：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。”（《朱子語類》卷九）這是忠德修養(yǎng)的兩個不可或缺的方面，就像人的雙手雙腳一樣，此兩者是統(tǒng)一的。朱熹說：“主敬、窮理雖二端，其實一本?！保ā吨熳诱Z類》卷九）

窮理，指“窮極事物之理”，“欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。”（《晦庵先生朱文公文集·答或人·七》卷六十四）在朱熹看來，窮理主要指的是道德實踐。窮理主要不在于通過具體的實踐活動去認(rèn)識和掌握客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律，而在于通過道德踐履體驗和把握倫理道德原則和規(guī)范，以此作為衡量，區(qū)別事物的道德上的是與非、當(dāng)與不當(dāng)。［7]P234從本質(zhì)上說，窮理就是道德理由的追問，是一種感性思維、理性思維和抽象思維的統(tǒng)一。窮理，是“推尋究竟的道理”。譬如“為人父如何便止于慈，為人子如何便止于孝，為人君為人臣如何便止于仁止于敬”（《朱子語類》卷一百一十七）。再如，行忠，要知道如何忠，才“得其當(dāng)”，而不至于陷入愚忠的泥潭。窮理是讓窮理的主體明白“自家知得這個道理，處之而各得其當(dāng)”（《朱子語類》卷十五）。所以，朱熹特別看重“窮理”。他說：“儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此然后心之所發(fā)，輕重長短各有準(zhǔn)則。”（《朱文公文集·答張敬夫》卷三十四）

那么，如何才能做到窮理？朱熹認(rèn)為，要做到“窮理”主要有三個方面：立志、博學(xué)、慎獨。

第一，立志。這是朱熹最看重的。立志就要做賢人圣人，以堯舜為目標(biāo)。朱熹說：“學(xué)者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學(xué)堯舜?！保ā吨熳诱Z類》卷八）立志，不是一時的意氣風(fēng)發(fā)，而是人確立的終極目標(biāo)。立志，是一個人做事做人最為基本的內(nèi)在動機(jī)，也是一個成為忠德之人的內(nèi)在驅(qū)動力。朱熹說：“人之為事，必先立志以為本，志不立，則不能為得事。”（《朱子語類》卷十八）

一個人不立志，就不懂如何為學(xué)，更不懂如何格物、致知、窮理，為何格物、致知、窮理。朱熹說：“志不立，又如何去學(xué)，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）

立志不是一時的沖動，猛進(jìn)，而是一個逐步形成的過程。立志是一個人從孩提到成人逐步的發(fā)展過程，是讓自己不斷進(jìn)步的過程。沒有一個人的“志”是天生的，而是在成長過程逐步形成的。朱熹說：“學(xué)者立志，須教勇猛，自當(dāng)有進(jìn)。志不足以有為，此學(xué)者之大病?！保ā吨熳诱Z類》卷八）同理，一個忠德之人，也就是仁愛之人，不是一天就能形成的，而是一個不斷進(jìn)步、不斷教化的過程。如果不立志成為忠德仁愛的圣人，就很難成為圣人賢人。因此，朱熹強(qiáng)調(diào)立志的重要的性。所以，“書不記，熟讀可記、義不精，細(xì)思科精。惟有志不立，直是無著力處?！保ā缎岳砭x》卷七）

第二，博學(xué)。立志是基礎(chǔ)，博學(xué)是手段。博學(xué)，就是廣泛讀書。這是“窮理”重要的方式。朱熹說：“窮理之要，必在于讀書。”（《朱文公文集·甲寅行宮便殿奏札二》）

在朱熹看來，讀書的最主要的內(nèi)容就是讀“四書”、“五經(jīng)”之類的儒家經(jīng)典。朱熹說：“天下之物莫不有理，而其精蘊(yùn)則已具于圣賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知，行而易守，則莫若《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》之篇也。”（《晦庵先生朱文公文集·答程允夫》卷四十一）在朱熹看來，儒家經(jīng)典如四書五經(jīng)，包含忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥等道德是是非善惡判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

“四書”與“五經(jīng)”相比較，朱熹認(rèn)為，“四書”重于“五經(jīng)”。這是理學(xué)家一貫的傳統(tǒng)。在中國經(jīng)學(xué)發(fā)展史上，唐代韓愈、李翱、皮日休等開重視“四書”之先河。自北宋以來，宋學(xué)興起，理學(xué)又在宋學(xué)中脫穎而出。張載、二程為闡發(fā)義理的需要，均重視“四書”。［8]P537朱熹是對此傳統(tǒng)的發(fā)展，也是建議學(xué)者先讀“四書”，再讀“五經(jīng)”。他說：“某要人先讀大學(xué)，以定其規(guī)模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發(fā)越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學(xué)一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但言語散見，初看亦難。孟子有感激興發(fā)人心處。中庸亦難讀，看三書后，方宜讀之。”（《朱子語類》卷十四）還說：“學(xué)問須以《大學(xué)》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，規(guī)模大?！保ā吨熳诱Z類》卷十四）

學(xué)者讀書的目的是求道、明道，成為道德高尚的賢人圣人。“四書”對道德的探究，也是一個逐步深化的過程，因此，“四書”閱讀的先后順序就是“入道之序”。朱熹的學(xué)生黃榦準(zhǔn)確地總結(jié)了朱熹的讀書之法。他說：“先生教人，以《大學(xué)》、《語》、《孟》、《中庸》為入道之序，而后及諸經(jīng)。以為不先乎《大學(xué)》，則無以提綱挈領(lǐng)而盡《論》、《孟》之精微；不參之以《論》、《孟》，則無以融會貫通而極《中庸》之旨趣。然不會其極于《中庸》，則又何以建立大本，經(jīng)綸大經(jīng)，而讀天下之書，論天下之事哉？”（黃榦：《勉齋集·朱先生行狀》卷三十六）這是說，“四書”閱讀的順序是發(fā)明圣人之道的順序，也是認(rèn)識忠德之“天理”的閱讀順序。

只有“四書”先讀先理會了，然后再“五經(jīng)”等其它的書，就容易理解圣人之道。朱熹說：“《大學(xué)》、《中庸》、《語》、《孟》四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！”（《朱子語類》卷十四）朱熹認(rèn)為，把“四書”讀懂了，包括“五經(jīng)”在內(nèi)的其它書都可以迎刃而解。朱熹說：“《語》、《孟》、《中庸》、《大學(xué)》是熟飯，看其他經(jīng)，是打禾為飯。”（《朱子語類》卷十九）意思是說，“四書”直接就是圣人之道，“五經(jīng)”和其它的經(jīng)典則是間接的、所以，得先讀“四書”，再讀其它儒家經(jīng)典。朱熹說：“某嘗說，《詩》、《書》是隔一重兩重說，《易》、《春秋》是隔三重四重說?！洞呵铩妨x例、《易》爻象，雖是圣人立下，今說者用之，各信己見，然于人倫大綱皆通，但未知曾得圣人當(dāng)初本意否。且不如讓渠如此說，且存取大意，得三綱、五常不至廢墜足矣。今欲直得圣人本意不差，未須理會《經(jīng)》，先須于《論語》、《孟子》中專意看他，切不可忙?！保ā吨熳诱Z類》卷一百四）還說：“《易》非學(xué)者之急務(wù)也。某平生也費(fèi)了些精神理會《易》與《詩》，然其得力則未若《語》、《孟》之多也?！兑住放c《詩》中所得，似雞肋焉?！保ā吨熳诱Z類》卷一百0四）

在朱熹看來，學(xué)者讀書“道問學(xué)”是大事，懂得這些才能會做人。朱熹說：“為學(xué)之道，圣賢教人，說得甚分曉。大抵學(xué)者讀書，務(wù)要窮究。道問學(xué)，是大事，要識得道理去做人。”（《朱子語類》卷十）通過對儒家經(jīng)典，忠德主體就能了解忠德的內(nèi)涵、是非對錯的理論，這是“窮理”最基本的方式之一。

第三，慎獨。慎獨是儒家忠德修養(yǎng)的重要方法?！洞髮W(xué)》中說：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”慎，獨是“人所不及知而己獨知之地”，是一個人在沒有人監(jiān)督的情況下，要做到不做不道德的事。朱熹說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉。”（《大學(xué)章句》）

慎獨，要做到忠德主體堅持內(nèi)外合一，不能明里行忠，暗地不忠，不能出現(xiàn)人格分裂。慎獨是要自我克制私欲泛濫、克制邪惡想法，要杜絕不善不忠的行為發(fā)生。朱熹說：“慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨?！保ā吨熳诱Z類》卷十六）慎獨，只有真正做到“誠于中，形與外”，表里如一，才能達(dá)到忠德之人的自律、自控和自覺。

總之，朱熹忠德修養(yǎng)方法和實踐的格物、致知、居敬、窮理是一脈相承的。格物和致知主要體現(xiàn)為朱熹的忠德認(rèn)識論，是屬于“道問學(xué)”的修養(yǎng)進(jìn)路，居敬和窮理是屬于“尊德性”的修養(yǎng)進(jìn)路，這四者是忠德之人可學(xué)而至最基本的修養(yǎng)路徑。如果說格物和致知屬于朱熹忠德修養(yǎng)實踐“外在超越”的范疇，那么居敬和窮理則屬于忠德修養(yǎng)實踐的“內(nèi)向超越”的范疇。如果說格物和致知主要是強(qiáng)調(diào)外在的“客觀知識范疇”，那么，居敬和窮理則強(qiáng)調(diào)的是“主體價值范疇”。朱熹說：“圣賢之學(xué)，徹頭徹尾，只是一個敬字。致知者，以敬而致知也，力行者，以敬而行之。”（《晦庵先生朱文公文集·答潘恭叔》卷五十）此四者是朱熹忠德修養(yǎng)實踐不可分割的四個方面，它們相輔相成，相互交融，相互轉(zhuǎn)化，相互促進(jìn)，共同促進(jìn)忠德主體知忠、存忠、養(yǎng)忠、修忠、盡忠、行忠。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)