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論王陽(yáng)明心學(xué)的道德結(jié)構(gòu)體系

作者：歐陽(yáng)輝純

來(lái)源：《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》2018年第2期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

         耶穌2018年3月21日

摘 要：王陽(yáng)明心學(xué)是一個(gè)完整的道德結(jié)構(gòu)體系。“良知”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的起點(diǎn)，“復(fù)其心體之同然”的人性論是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論基礎(chǔ)，“致良知”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的展開(kāi)，“知行合一”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的實(shí)踐，“滿街人是圣人”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的歸宿與目的。他的心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系是中國(guó)儒家道德結(jié)構(gòu)體系的高峰之一，影響深遠(yuǎn)。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；心學(xué)；道德結(jié)構(gòu)體系；道德價(jià)值

王陽(yáng)明（1472—1529年），浙江余姚人，我國(guó)著名的哲學(xué)家、思想家、教育家、軍事家和文學(xué)家，是明代“自性之學(xué)”的創(chuàng)始人，心學(xué)集大成者。他被稱為古今儒學(xué)“第一完人”。他的心學(xué)思想在我國(guó)思想史上產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。那么，王陽(yáng)明的思想產(chǎn)生如此巨大的影響，他的思想到底有哪些內(nèi)容？是怎樣的結(jié)構(gòu)體系？本文擬從王陽(yáng)明心學(xué)的道德結(jié)構(gòu)體系的角度來(lái)闡釋這一問(wèn)題，以便拋磚引玉。

一、“良知”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的起點(diǎn)

良知是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。那么，什么是良知？王陽(yáng)明認(rèn)為，良知就是“心”，是一種知是非、明善惡、辨美丑的道德認(rèn)知能力，是道德主體的一種自悟、自知、自足、明覺(jué)的道德判斷能力、道德意志和道德實(shí)踐智慧。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！?sup>［1]126還說(shuō)：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也?！?sup>［1]90這就是說(shuō)，良知是具有自悟、自知、自足、明覺(jué)的道德能力、道德判斷和道德智慧。

良知是每個(gè)人都具有的，是無(wú)處不在的。他說(shuō)：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！?sup>［1］71良知不僅無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有，而且具有超越性，不受時(shí)間、空間和地域的限制，古人今人的良知都是相同相通相容的，即所謂的千圣同證，古今之所同。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也?！?sup>［1］90還說(shuō)：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始，天理即是良知?！?sup>［1］125這正如日本學(xué)者三浦藤作說(shuō)的那樣：“陽(yáng)明以為良知與心同，系由心之虛靈明覺(jué)方面而言，為心之本體；不僅與天理、圣人、真吾等之名，且以為絕對(duì)，遍滿充塞，永遠(yuǎn)不滅，超絕時(shí)間與空間，可謂為未發(fā)之中，亦稱為太虛云?！?sup>［2］434-435在王陽(yáng)明眼中，天理和良知名稱不同，但其內(nèi)涵一致。因此，他甚至認(rèn)為，良知就是人類遺傳的“骨血”。他說(shuō)：“我此良知二字，實(shí)千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血也?！?sup>［1］1412

那么，良知是如何產(chǎn)生的呢？王陽(yáng)明繼承了孟子的說(shuō)法，認(rèn)為良知就是人天生具有的。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！?sup>［3]360在孟子看來(lái)，良知就是人與生俱來(lái)的，“不慮而知”。這是一種先驗(yàn)的道德本體論。王陽(yáng)明繼承了孟子的良知思想，也認(rèn)為良知是人天生的，是上天賜予人的。他說(shuō)：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣?！?sup>［1］90

良知與生俱來(lái)的，屬于人性固有，所以無(wú)論是圣人還是愚人，良知卻是一樣的。只是因?yàn)槿松谑朗艿矫?、?quán)勢(shì)、金錢、美色等誘惑，才失去良知的本身，走向邪惡甚至是犯罪。他說(shuō)：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽?！?sup>［1］71因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，人生教育的全部?jī)?nèi)容就是讓人達(dá)到對(duì)良知的體知、體認(rèn)和踐履，去“物欲”、“私利”。這也就是王陽(yáng)明孜孜以求的“致良知”的道德追求。

因此，良知就成為王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)的起點(diǎn)，他的整個(gè)心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系就是圍繞良知而展開(kāi)的。

二、“復(fù)其心體之同然”的人性論是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論基礎(chǔ)

如果說(shuō)“良知”是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的起點(diǎn)，那么，“復(fù)其心體之同然”的人性論則是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論基礎(chǔ)，即王陽(yáng)明的人性論是其“良知”理論得以可能實(shí)現(xiàn)的理論基礎(chǔ)。因此，針對(duì)人性而言，良知的展開(kāi)是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的起點(diǎn)，那么，面對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的客觀世界而言，人性是否可以達(dá)到良知的境界呢？王陽(yáng)明認(rèn)為這是不可能。

他以花在深山自開(kāi)自落來(lái)比喻。《傳習(xí)錄》記載說(shuō)：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物。如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。’”^［1]122花自開(kāi)自落，如果沒(méi)人性的“關(guān)照”，花僅僅是客觀存在，和人的存在并無(wú)關(guān)系。但是，當(dāng)人性“來(lái)看此花時(shí)”，花樹(shù)“自開(kāi)自落”，花樹(shù)的價(jià)值才體現(xiàn)出來(lái)。這說(shuō)明，人性的存在是一切萬(wàn)事萬(wàn)物有價(jià)值呈現(xiàn)的基礎(chǔ)。因此，從這個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，世間一切物質(zhì)存在或客觀存在，只要有人性的“關(guān)照”才顯得有意義有價(jià)值。這也是王陽(yáng)明從程朱理學(xué)那里繼承而來(lái)的“萬(wàn)物以仁為體”的一種表現(xiàn)。因此，王陽(yáng)明在回答“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”的問(wèn)題時(shí)，就說(shuō)：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?sup>［1］141

萬(wàn)物之所以不能自我達(dá)到對(duì)良知的體認(rèn)，一定要人的良知的呈現(xiàn)，是因?yàn)槿伺c萬(wàn)物不同的地方是人生而有知，有忠、孝、仁、義、禮、智、信、廉、恥的道德情感。這種道德情感，在王陽(yáng)明看來(lái)就是人性存在的體現(xiàn)。因此，萬(wàn)物不能達(dá)到良知，人有良知并能致良知，是因?yàn)槿诵允侨斯逃械拇嬖?。因此，“?fù)其心體之同然”的人性的存在就成為王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論基礎(chǔ)。

其實(shí)在王陽(yáng)明之前，人性論在中國(guó)倫理思想史上多次被討論，有人性善論、人性惡論、人性善惡混論、人性“三品”論、人性善惡由習(xí)論等。^［4]22-27王陽(yáng)明在繼承前人人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的“復(fù)其心體之同然”的人性論，以此作為自己心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論基礎(chǔ)。

那么，什么是“復(fù)其心體之同然”的人性論？王陽(yáng)明認(rèn)為，“復(fù)其心體之同然”的人性論就是要把人固有的人性的“良知”、“善意”、“仁義”等善性彰顯出來(lái)，剔除人心的“私欲”、“物欲”等雜念，使人的道德達(dá)到與天地合一、與萬(wàn)物為一體的仁的境界。他說(shuō)：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！?sup>［1］61

表面上看，王陽(yáng)明的人性論屬于人性善的范疇，但是實(shí)際上，王陽(yáng)明并沒(méi)有把人性固定在人性善上，而是把人性的善歸因于人的“良知”，因?yàn)椤傲贾笔羌內(nèi)坏纳?。但是，僅僅說(shuō)人性是善，是不全面的，因?yàn)橐坏┤说倪@種善被物欲遮蔽，沒(méi)彰顯出來(lái)，就起不到任何作用。所以，王陽(yáng)明“復(fù)其心體之同然”的人性論不是說(shuō)人性就是善，而是說(shuō)明人性具有向善的可能性。因此，從人性具有善的潛質(zhì)來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明和孟子并沒(méi)有區(qū)別。但是王陽(yáng)明和孟子的人性善論最大的不同是，他把人性的善理解為一種不斷彰顯的過(guò)程。他的人性善不是原封不動(dòng)的，固定不變的，而是不斷呈現(xiàn)和展開(kāi)的過(guò)程。這大概是王陽(yáng)明“復(fù)其心體之同然”人性論的本質(zhì)意涵。

三、“致良知”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的展開(kāi)

那么，如何踐履“復(fù)其心體之同然”的人性論，使人性的善不斷彰顯出來(lái)呢？王陽(yáng)明引入“致良知”的道德實(shí)踐方法。

致良知是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的展開(kāi)，是王陽(yáng)明晚年提出的一個(gè)重要的命題。他說(shuō)：“‘致良知’是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義?！?sup>［1]80那么，什么是致良知？致良知就是去“物欲”，存“天理”之善，復(fù)歸人性之仁、義、禮、智、信等的善端。他說(shuō)：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎！”^［1］71

如何做到“致良知”？歸納起來(lái)主要有兩種方法。

一是內(nèi)圣維度。內(nèi)圣外王，最早不是儒家說(shuō)的。我們?cè)谌寮沂?jīng)中，找不到“內(nèi)圣外王”四個(gè)字，而是在《莊子》里找到：“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?sup>［5]345《莊子》這里是在悲嘆天地之美無(wú)人顧及，卻汲汲于各人的“所欲”，導(dǎo)致內(nèi)圣外王的割裂，致使道術(shù)為天下分裂。不過(guò)，莊子這里其實(shí)沒(méi)有將儒家的學(xué)說(shuō)概括為內(nèi)圣外王之道。正真對(duì)儒家的道德理論概括為內(nèi)圣外王之道的是宋代理學(xué)家程顥?！端问贰酚涊d說(shuō)：“河南程顥初侍其父識(shí)雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也?！?sup>［6]12728唐堯是儒家尊奉的賢人，代表了儒家思想，因此，唐堯的學(xué)問(wèn)是內(nèi)圣外王之學(xué)，也就表明儒家學(xué)說(shuō)是內(nèi)圣外王之學(xué)。這是儒家第一次明確概括自己的思想為內(nèi)圣外王之學(xué)。清代《四庫(kù)全書總目·日講四書解義》明確說(shuō)：“實(shí)則內(nèi)圣外王之道備于孔子，孔子之心法寓于《六經(jīng)》，《六經(jīng)》之精要括于《論語(yǔ)》，而曾子、子思、孟子遞衍其緒?！?sup>［7]303這是比較全面概括儒家系統(tǒng)概括內(nèi)圣外王之源于孔子的觀點(diǎn)。當(dāng)然，我們不管這種概括是否具有合理性，但是，有一點(diǎn)可以明確，內(nèi)圣外王之道是儒家重要的道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐的維度，是內(nèi)向超越和外向超越的兩個(gè)極為重要的道德修養(yǎng)路徑。

那么，什么是內(nèi)圣之道？?jī)?nèi)圣，就是內(nèi)在的道德修養(yǎng)的提升和道德的養(yǎng)成。這種內(nèi)圣，就是陸象山說(shuō)的“復(fù)本心”。陸九淵說(shuō)：“人孰無(wú)心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過(guò)存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。”^［8]64王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)雖然是從朱子之學(xué)那里發(fā)展而來(lái)的，但是歸宗卻在陸九淵的心學(xué)。^［9]47-56因此，其內(nèi)圣的修養(yǎng)并沒(méi)有脫離陸九淵。因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，“致良知”一個(gè)重要的維度就是“內(nèi)圣” ，就是從人內(nèi)心去尋找本身的善心和德性。王陽(yáng)明說(shuō)：“講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣?！?sup>［1］85

王陽(yáng)明在談到“格物”的時(shí)候就明確了自己的這種認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”^［1]7格物，是透過(guò)現(xiàn)象直達(dá)“物”之本性，然后回觀格者之“意念”，達(dá)到存天理的境界。因此，格物不僅僅是外在的認(rèn)知和了解。王陽(yáng)明少年格竹失敗的原因，就是沒(méi)有認(rèn)識(shí)格物的本質(zhì)，同時(shí)又沒(méi)有將格物的本質(zhì)和格物者心的認(rèn)識(shí)與體察結(jié)合起來(lái)，因而格竹失敗。王陽(yáng)明成年才明白這個(gè)道理，所以，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)人心的“性”、“心”、“意”、“知”等范疇。他說(shuō)：“以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知；以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠(chéng)，就心而言謂之正。正者，正此也；誠(chéng)者，誠(chéng)此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說(shuō)，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不覺(jué)，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也?！?sup>［1］86-87

因此，從這里我們不難發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明的“致良知”的內(nèi)圣工夫，具有“內(nèi)向超越”的意思。這個(gè)“內(nèi)向超越”就是回到體察者的內(nèi)心。這也正如葛兆光先生所言：“致良知”主要的不是在外部世界的知識(shí)中尋找道德提升和心靈澄明的途徑，而是發(fā)掘內(nèi)在心靈自有的靈明，這是王陽(yáng)明相當(dāng)核心的一個(gè)思想。^［10]272尋找這個(gè)內(nèi)心的“靈明”，就是“致良知”內(nèi)圣的工夫。

當(dāng)然，需要說(shuō)明的是，王陽(yáng)明的“致良知”之內(nèi)圣的工夫，算不算是對(duì)朱子之學(xué)的“判教”？學(xué)術(shù)界很多王陽(yáng)明的研究者，喜歡把王陽(yáng)明當(dāng)作是朱子之學(xué)的“判教”者，其實(shí)這對(duì)朱子和王陽(yáng)明都是一種誤讀和誤解。王陽(yáng)明的心學(xué)其實(shí)是從朱子學(xué)那里轉(zhuǎn)手而來(lái)的。這是唐君毅先生明確指出的。日本學(xué)者島田虔次也說(shuō)，王陽(yáng)明是從朱子學(xué)出發(fā)的。也就是說(shuō)，王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)，是從朱子學(xué)開(kāi)始，而不是從陸九淵那里出發(fā)的，但是從整個(gè)王陽(yáng)明心學(xué)的發(fā)展來(lái)看，它卻是歸宗陸九淵的心學(xué)，是對(duì)朱子學(xué)和陸九淵學(xué)說(shuō)的雙重發(fā)展。

很多人認(rèn)為，朱子學(xué)只是一種外向的訴求，對(duì)內(nèi)在的“心”一字不提。這是對(duì)朱子的誤讀。朱子其實(shí)是多次談到“心”，甚至認(rèn)為：“心，一也。”他說(shuō)：“心，一也。方寸之間，人欲交雜，則謂之人心；純?nèi)惶炖恚瑒t謂之道心。”^［11]2864他在另外一篇《答何叔京書》一文中還說(shuō)：“心一也，非是實(shí)有此二心，各為一物、不相交涉也，但以存亡而異其名耳?！?sup>［12]1837因此，可以看出，朱熹其實(shí)是十分看重“心”，并且認(rèn)為，“物”與“心”并不是“二物”，而是一體的。但是有時(shí)候，朱熹在談?wù)摗叭诵摹焙汀暗佬摹钡臅r(shí)候，又將“心”、“物”分開(kāi)來(lái)了。王陽(yáng)明正是看到朱熹的這種矛盾，所以才將“心”、“物”和“人心”、“道心”融匯在“心”中?？梢哉f(shuō)，朱熹的矛盾之處，為王陽(yáng)明轉(zhuǎn)手發(fā)展“心學(xué)”提供了突破口。這正是心學(xué)和理學(xué)的一個(gè)重要的區(qū)別。但是，非常遺憾，陽(yáng)明后學(xué)，又將王陽(yáng)明的心學(xué)發(fā)揮到了極致，走向了另一個(gè)極端：認(rèn)為人心就是一切的主宰，一切外在的存在包括國(guó)家法度、禮儀制度等都不能控制“心”。這樣一種絕對(duì)的極端自然的自由主義，不是發(fā)展了陽(yáng)明學(xué)，而是將陽(yáng)明學(xué)帶入了一個(gè)死胡同，如后期的泰州學(xué)派。所以，清代初期，思想家們又重新闡釋朱子之學(xué)，也是為了糾正陽(yáng)明后學(xué)的思想偏差。這是我們?cè)谘芯客蹶?yáng)明心學(xué)的時(shí)候應(yīng)當(dāng)要特別注意的問(wèn)題。

二是外王維度。當(dāng)然，王陽(yáng)明“致良知”不僅是一種內(nèi)向超越的“內(nèi)圣”，也有外向超越的“外王”。用牟宗三先生的話說(shuō)，“致良知”是“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”和“超越的逆覺(jué)體證”的結(jié)合。因此，王陽(yáng)明“致良知”的“致”除了有“復(fù)”的字義之外^［13]23，還有向外擴(kuò)展、拓展的意涵。蔡仁厚先生說(shuō)：“陽(yáng)明所謂‘致’，直接地是‘向前推致’之意，等于孟子所說(shuō)的‘?dāng)U充’。所謂‘致良知’，是將良知之天理或良知所覺(jué)之是非善惡，不使它為私欲所間隔，亦不使它昏昧滑過(guò)，而能充分地呈現(xiàn)出來(lái)，以見(jiàn)之于行事，以成就道德行為?！?sup>［13]23這也就是“致良知”外王的工夫。

那么，如何做到“致良知”的外王的工夫？這是王陽(yáng)明思想最為閃光精彩的地方之一?！爸铝贾笔峭蹶?yáng)明繼承發(fā)展了先儒學(xué)說(shuō)，是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的理論碩果。在王陽(yáng)明之前，有與“致良知”相類似的方法。如孟子的“求放心”、程頤的“認(rèn)仁”、朱熹的“格物致知”等。眾所周知，王陽(yáng)明的“心”其實(shí)就是“良知”，“以為心與良知同。同一宇宙之理，目為一身之主宰時(shí)，云心；目為善惡之識(shí)別者時(shí)，云良知云。”^［2]434因此，“致良知”的“致”代表道德主體的行為，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、實(shí)踐的一系列的道德體察、體知、體認(rèn)和道德實(shí)踐過(guò)程。

那么，如何才能理解“致良知”？王陽(yáng)明認(rèn)為，方法很多，有靜坐、息思慮、慎獨(dú)、事上磨煉等方法[①]。比如省察克治的方法。王陽(yáng)明說(shuō)：“省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廊清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理。”^［1]18王陽(yáng)明的這段話，其實(shí)是在論述被欲望遮蔽的實(shí)踐主體是如何自己對(duì)自己的欲望進(jìn)行“思想斗爭(zhēng)”，這是一種自我批判、自我凈化、自我道德境界提升的過(guò)程。因此，王陽(yáng)明這里說(shuō)的“外王”的“致良知”的修養(yǎng)維度，其實(shí)并不是僅僅指一個(gè)人外在的獨(dú)立于自我的實(shí)踐，而且還是一種外觀之于內(nèi)觀的修養(yǎng)實(shí)踐。也就是說(shuō)，這里的“外王”不完全同于程朱理學(xué)的外在的格物致知的道德實(shí)踐，而是道德主體在觀察外在“客觀存在世界”的同時(shí)，反思內(nèi)在道德意志和道德意念的一種內(nèi)外合一的道德修煉。

這里我們需要特別注意，現(xiàn)在一些王陽(yáng)明的研究者，很容易把王陽(yáng)明的“致良知”理解為一種外在的道德實(shí)踐。這是一種誤讀。如果王陽(yáng)明“致良知”完全是一種外在的道德實(shí)踐或者道德修養(yǎng)，那么，王陽(yáng)明又為何提出“知行合一”？或者說(shuō)，如果把“致良知”理解為道德主體外在的道德實(shí)踐，這和王陽(yáng)明的“知行合一”就是一回事，那王陽(yáng)明何必多此一舉。因此，只有將“致良知”理解為一種道德主體內(nèi)向的反思或者通過(guò)外在的知、情、意反觀道德主體的內(nèi)心，這樣才能比較好地理解王陽(yáng)明的“致良知”。

當(dāng)然，我們強(qiáng)調(diào)王陽(yáng)明“致良知”內(nèi)圣和外王的維度，只是理論闡釋上做的必要的區(qū)分，但是在道德實(shí)踐中，在“致良知”的框架下，內(nèi)圣和外王是連續(xù)的、不間斷的過(guò)程。只是，程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是從“內(nèi)圣”一步步推向“外王”。正如余英時(shí)先生說(shuō)：“二程教門人，首重《大學(xué)》與《西銘》，便是因?yàn)檫@兩篇作品都是從‘內(nèi)圣’一步步推出‘外王’的儒學(xué)綱領(lǐng)。程頤自著《易傳》，強(qiáng)調(diào)‘體用一源，顯微無(wú)間’，也同樣是為了闡明‘內(nèi)圣外王’為一連續(xù)體，不容分裂?！?sup>［14]347王陽(yáng)明和程朱理學(xué)不同的是，他并不是從“內(nèi)圣”一步步推出外王，而是“內(nèi)圣”與“外王”同時(shí)“用力”，不分彼此、先后的。王陽(yáng)明說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、愛(ài)物，即仁民、愛(ài)物便是一物；意在于視、聽(tīng)、言、動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。”^［1]6-7這樣的“意”、“知”、“視、聽(tīng)、言、動(dòng)”等，在后來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展中，就很自然導(dǎo)出“知行合一”。

四、“知行合一”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的實(shí)踐

如果說(shuō)“致良知”是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論邏輯的展開(kāi)，那么，“知行合一”就是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的實(shí)踐邏輯的展開(kāi)。儒家自孔子創(chuàng)立以來(lái)，都有一種總體道德價(jià)值體系規(guī)劃，這種體系規(guī)劃包括個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家和宇宙自然。余英時(shí)先生稱之為“儒家的整體性規(guī)劃”（The Confucian Project）。余先生認(rèn)為，“宋代理學(xué)家之所以全力以赴地開(kāi)拓‘內(nèi)圣’之學(xué)，便是要為‘外王’的實(shí)踐（建立合理的人間秩序）尋求更堅(jiān)實(shí)、更可靠的形而上的根據(jù)?！薄坝每鬃拥脑拋?lái)表述，便是變‘天下無(wú)道’為‘天下有道’?！?sup>［14]347王陽(yáng)明作為儒學(xué)大師，心學(xué)集大成者，不可能繞開(kāi)孔子開(kāi)創(chuàng)的理念另辟蹊徑，而是在儒家精神的感召下不斷拓展儒家精神和儒家道德，其實(shí)也是為了重新建設(shè)合理的社會(huì)道德秩序。這也是王陽(yáng)明孜孜以求地追求“知行合一”根本目的。因此，我們認(rèn)為，“知行合一”是王陽(yáng)明心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系實(shí)踐的總體方式和方法。

知行合一的內(nèi)涵，從倫理學(xué)上說(shuō)，就是指道德意志與道德行為的統(tǒng)一，兩者同步進(jìn)行，不可偏廢。沈善洪先生說(shuō)：“‘知行合一’論中的‘知行’，是指良知發(fā)用流行時(shí)的形態(tài)。‘一’指良知本體；‘合’即同、復(fù)。因此，所謂‘知行合一’，就是指良知的體用合一，指良知在發(fā)明流行中等同本體，復(fù)明那被私欲隔斷了的本體?！?sup>［15］536王陽(yáng)明自己說(shuō)：“知行本體，即是良知良能?！?sup>［1］78

知行合一是王陽(yáng)明立言的宗旨，也是其心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的實(shí)踐方式。所以，當(dāng)學(xué)生問(wèn)什么是“知行合一”時(shí)，王陽(yáng)明說(shuō)：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?sup>［1]109-110王陽(yáng)明在這里解釋了“知行合一”的內(nèi)涵。在他看來(lái)，知就是行，行就是知，知與行是一體兩面，不能分作兩事。王陽(yáng)明通過(guò)一系列的情感體驗(yàn)和道德行為實(shí)踐，如好色、孝、悌、痛、寒、饑等，來(lái)論證了他的知行合一說(shuō)。他說(shuō)：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)：‘如好好色，如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知?！?sup>［1］4

為什么要強(qiáng)調(diào)知行合一？在王陽(yáng)明看來(lái)，人本來(lái)的良知是善的，但是因?yàn)楸弧八接魯唷?，人的良知就容易失去，因此通過(guò)知行合一的道德實(shí)踐，去掉私欲，才能呈現(xiàn)人的良知良能。因此，人在立身行自，要知行并進(jìn)，不能“懸空口耳講說(shuō)”，反對(duì)“冥行妄作”。他說(shuō)：“某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真?！?sup>［1]5所以，他強(qiáng)調(diào)知行合一。王陽(yáng)明說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知，知行工夫本不可離。”^［1]47“故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣?！?sup>［1］52

程朱理學(xué)以來(lái)，不是強(qiáng)調(diào)知，就是強(qiáng)調(diào)行。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)知行合一，他認(rèn)為是“補(bǔ)偏救弊”。他說(shuō)：“凡古人說(shuō)知行，皆是就一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分作兩件事做。某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是。吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。今卻只從言語(yǔ)文義上窺測(cè)，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂，正是不能知行合一之弊耳?！?sup>［1］232

五、“滿街人是圣人”是心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的歸宿與目的

在王陽(yáng)明看來(lái)，一個(gè)人只要堅(jiān)持知行合一，不斷體認(rèn)良知，就自然會(huì)成為圣人。他說(shuō)：“無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廊清，到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。”^［1]18人人都這樣“拔去病根”，那么，“滿街人是圣人”。這句話出自王陽(yáng)明和弟子的對(duì)話：“先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問(wèn)曰：‘游何見(jiàn)？’對(duì)曰：‘見(jiàn)滿街人都是圣人?！壬唬骸憧礉M街人是圣人，滿街人到看你是圣人在?！忠蝗?，董蘿石出游而歸，見(jiàn)先生曰：‘今日見(jiàn)一異事?！壬唬骸萎悾俊瘜?duì)曰：‘見(jiàn)滿街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足為異？’”^［1］132

那么，什么是圣人？總體上來(lái)說(shuō)，圣人就是自我圓融、自我呈現(xiàn)、自我超越的道德高尚者。王陽(yáng)明認(rèn)為，圣人至少有三種表現(xiàn)：在道德認(rèn)識(shí)論上，圣人是道德主體和道德客體、知與行的統(tǒng)一；在道德行為上，圣人是存天理、滅人欲的道德價(jià)值載體；在道德修養(yǎng)論上，圣人吾性自足，具備最本質(zhì)的人性。^［16]36-37王陽(yáng)明的圣人之道在正德三年（公元1508年）在貴州龍場(chǎng)成熟?！赌曜V》記載：“龍場(chǎng)在貴州西北萬(wàn)山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鳺舌難語(yǔ)，可通語(yǔ)者，皆中土亡命。舊無(wú)居，始教之范土架木以居。時(shí)瑾憾未已，自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺(jué)未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩(shī)；又不悅，復(fù)調(diào)越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說(shuō)》?！?sup>［1]1354這是王陽(yáng)明在貴州龍場(chǎng)悟出的“圣人之道”。一句話，“圣人之道，吾性自足”，不用外添一分或減一分。只要能夠做到“吾性自足”就是圣人。

在王陽(yáng)明看來(lái)，因?yàn)槊總€(gè)人都有善性即良知，只是因?yàn)槿耸篱g被各種各樣的私欲遮蔽了，所以很多人呈現(xiàn)出來(lái)的就是自私自利。但是只要人不斷堅(jiān)持道德修養(yǎng)，堅(jiān)持存理去欲，就會(huì)將良知呈現(xiàn)出現(xiàn)，體現(xiàn)圣人之道。每個(gè)人這樣做，那么每個(gè)人就是圣人，這也就是王陽(yáng)明所說(shuō)的“滿街人是圣人”。所以，王陽(yáng)明作為一位積極入世的心學(xué)集大成者，在他看來(lái)，圣人不是遙不可及的，只要每個(gè)人不斷破除“心中賊”，圣人之道就會(huì)體現(xiàn)出來(lái)，自己也就是圣人。毫無(wú)疑問(wèn)，他為廣大民眾的自我解脫、自我發(fā)展提供了一條通暢的修養(yǎng)之道，這是一種積極的人生觀和價(jià)值觀。

王陽(yáng)明的“滿街人是圣人”是對(duì)儒家成賢成圣論的繼承和發(fā)展?？鬃诱f(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任?！?sup>［3]104孟子則提出“大丈夫”精神，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”^［3]270朱熹則強(qiáng)調(diào)“以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私”^［3］3等。這些都王陽(yáng)明的“滿街人是圣人”的思想資源。

因此，從王陽(yáng)明整個(gè)心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系來(lái)說(shuō)，“滿街人是圣人”是他的積極入世的目的和歸宿，體現(xiàn)了儒家倫理學(xué)經(jīng)世致用的道德智慧和倫理精神。

六、結(jié)語(yǔ)

總之，王陽(yáng)明心學(xué)的道德結(jié)構(gòu)體系是完整而成熟的?！傲贾笔撬男膶W(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的起點(diǎn)，“復(fù)其心體之同然”的人性論是其心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的理論基礎(chǔ)，“致良知”是其心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的展開(kāi)，“知行合一”是其心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的實(shí)踐，“滿街人是圣人”是其心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系的歸宿與目的。這樣一個(gè)完整心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系，體現(xiàn)一位心學(xué)集大成者的道德理論的成熟。所以，清代學(xué)者馬士瓊這樣評(píng)價(jià)他說(shuō)：“唐、宋以前無(wú)論已，明興三百年，名公巨卿間代迭出，或以文德顯，或以武功著，名勒旗常，固不乏人，然而經(jīng)緯殊途，事功異用，俯仰上下，每多偏而不全之感。求其文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒，勇奪三軍之氣，所云參天地，關(guān)盛衰，浩然而獨(dú)存者，唯我文成夫子一人而已?！?sup>［1]1799這種評(píng)價(jià)，雖然不乏溢美之意，但是卻說(shuō)明了王陽(yáng)明及其思想的巨大影響?？梢哉f(shuō)，他的心學(xué)道德結(jié)構(gòu)體系是陽(yáng)明學(xué)道德體系的核心，是儒家道德結(jié)構(gòu)體系的高峰之一，影響深遠(yuǎn)。

[①] 關(guān)于“致良知”的具體道德實(shí)踐方法?？梢詤㈤喿咀鳌墩撏蹶?yáng)明“良知”的倫理內(nèi)蘊(yùn)》（載《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2015年第1期）。筆者大致瀏覽了國(guó)內(nèi)出版社的《中國(guó)思想史》、《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)倫理思想史》等書，基本都有關(guān)于王陽(yáng)明“致良知”的相關(guān)內(nèi)容。這些都可以參考。

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責(zé)任編輯：柳君