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民族主義才是真正現(xiàn)實的立場

——康有為三世說與西方物質(zhì)文明

作者：曾亦

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

      選自作者所著《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

康有為（南海）認(rèn)為西方處于升平、太平世，這種判斷最初與其對西方政治制度的期待關(guān)系不大，而主要出于其對物質(zhì)文明的向往。[1]

南海嘗于1879年赴香港，以及1882年赴上海，兩地之繁華遂引起他對西學(xué)之極大興趣，謂“薄游香港，覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴(yán)密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術(shù)之有本。舟車行路，大購西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學(xué)，始盡釋故見”。[2]

此時南海尚未接受公羊之學(xué)，亦不明改制之義，談不上以西方之民主制度取代中國之專制制度。就此言之，南海與今日大多數(shù)中國人一樣，將文明之優(yōu)越與物質(zhì)之繁華聯(lián)系在一起。至于今之倡言改革開放者，又等而下之，不過歆慕洋人城市建設(shè)外表上之光鮮、商店貨物之繁多而已。

1904年以后，南海游歷諸國，雖頗見及西方文明之弊端，然猶歆羨西方之文明。[3]1907年，南海至花城滿的加羅（蒙特卡羅，Monte Carlo），頗為之著迷，稱之為“大地異境”：

一英人語我以歐游曰：曾至滿的加羅乎？不可不一游滿的加羅。……滿的加羅宮室第一，滿的加羅服飾第一，飲食每一，戲樂第一，女亦第一。吾向僅聞巴黎之麗華，而未知滿的加羅?！按擞H游，雖以告者過，然其妙麗幾幾有以甲歐土者焉。[4]

至游希臘，南海乃感慨“山皆枯槁，絕少林木，色皆灰淡，或若剝皮，睹之索然，絕無滋味”[5]。蓋自南海視之，文明盛，則物質(zhì)亦盛矣。南海遂痛惜中國社會之敝陋，曰：

自唐以后，城市敝陋，宮室塵湫，道路不治，穢惡易觀，疫疾相踵，民不得安其生命，長其壽年。豈止陋邦番俗之風(fēng)，亦非養(yǎng)民保民之義矣！[6]

南海甚至干脆把物質(zhì)的享受看做人類文化與進(jìn)步的指標(biāo)。1908年，南海游希臘，如此說道：

蓋以農(nóng)業(yè)為國者，必尚節(jié)儉；以工商為國者，必尚奢樂。而大陸國必以農(nóng)立，海島國易以工商者，亦根于地勢不得已也。惟人道進(jìn)化，必以文明為尚，文明則必以奢樂為表?！恍∪藰菲錁范淅襞c民同樂，舉國偕富，凡民偕樂，同能審美以致文，則公理之至也，非奢也。今萬國并較，若以尚儉為俗，其道太觳。吾中國宮室、道路皆不修飾，器用苦窳，徒令人輕笑，比于野蠻，無治術(shù)甚矣！[7]

蓋農(nóng)業(yè)之國本難積聚財富，必不能以奢樂為俗，是以儒家素來崇尚節(jié)儉，以為治國、持家皆不能出此。然而，南海對儒家尚儉之德頗加譏評：

財者泉也，以流轉(zhuǎn)為道。若尚儉，則財泉滯而不流，器用窳而不精，智慧窒而不開，人生苦而不樂，官府壞而不飾，民氣偷而不振，國家瘺而不強?？鬃由形模巧袃€也。尚儉則為墨學(xué)矣。后儒不善讀此章，誤以孔子惡奢為惡文，于是文美之物皆惡之。歷史所美，皆貴儉德，中國文物遂等野蠻。[8]

又攻宋儒曰：

文明既進(jìn)，則亂世之奢，文明以為極儉。世愈文明，則尚奢愈甚?！豆颉贩Q孔子為文王，蓋孔子為文明進(jìn)化之王，非尚質(zhì)退化者也。宋儒不通此義……實令人道退化。今中國之文明不進(jìn)，大損所關(guān)，豈細(xì)故哉！[9]

又攻墨家曰：

墨子至仁矣，然尚儉太過。莊子以為其道太觳，失天下之心，天下不堪，故去王遠(yuǎn)?？鬃右匀藶榈?，故以文為尚，是以其道能行。[10]

墨子主張兼愛、尚同，無差等之義，不與先王同。然其道大觳，耗粹莫甚，役夫之道也。莊子謂墨子雖獨能任，奈天下何？是也。墨子之道所以敗績也，其道高而難行，非孔子中庸之義，故荀子極力攻之。[11]

墨子之為道苦，故人不從之。婆羅門道亦然。是皆不幸生于亂世，五濁煩惱，禮法、綱紀(jì)太嚴(yán)太苦，無可解除，故籍出家絕世以超脫之也。[12]

孔子為文王，蓋尚文也，南海竟直接等同于對物質(zhì)文明的崇尚。若是，數(shù)千年文明之中國不過等同野蠻而已，既不足以比擬西洋之富庶，則不能當(dāng)文明之名矣。南海以物質(zhì)為文明之表征，至于馬克思主義，同樣設(shè)想未來社會必是物質(zhì)財富之涌流。南海與馬克思主義頗為相通，此固其一端焉。[13]

雖然，南海此說實出乎對《公羊》文質(zhì)之義的誤解。公羊家多謂孔子尚質(zhì)，而猶取于周文者，蓋以其禮樂之盛，以及尊卑之等也。今南海以物質(zhì)為文，則頗不合于《公羊》舊論矣，雖然，南海之特識亦可見矣。

南海甚至主張，“夫人之愿欲無窮，而治之進(jìn)化無盡”[14]，西人視惡為歷史之動力，殆類此也。南海乃攻宋儒尚儉，實出于墨氏，而非孔子之道：

墨子非樂，不合人心，天下不堪，離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣。宋賢執(zhí)禮甚嚴(yán)，尊古太甚，以古音既不可考，乃并歌而廢之，付之于優(yōu)伶狎客，莊士所不為。遂令中國廢歌，失人道養(yǎng)生之宜，悖圣人樂生之道。日尊孔子而暗從墨氏，致人道大觳，天下不堪，此程朱之過也。今當(dāng)考中聲而復(fù)歌道，以樂人生矣。[15]

又論宋學(xué)出于佛氏，不近人情：

蓋佛氏養(yǎng)魂而棄身，故絕酒肉，斷肢體，以苦行為道?？鬃右匀饲闉樘铮环?，別聲，備色，加以節(jié)文，順天理以養(yǎng)生命，豈以儒墨夷貊之自苦為哉？宋儒皆由佛出，故其道薄欲樂、苦身體為多，故多樂養(yǎng)生之道廢。[16]

諸如此類說法，與馬克思主義對未來社會的設(shè)想如出一轍，即消除生產(chǎn)力發(fā)展的一切限制，從而使物質(zhì)財富達(dá)到極大的涌流。然而，現(xiàn)代人沉浸在財富的“數(shù)目字”增長以及對財富的享受中，卻很少有人將之與現(xiàn)實中愈益尖銳的矛盾聯(lián)系起來，很少人想到財富及其享用總是催生出人類種種惡的品性，如淫佚、怠惰等。畢竟，人情之不美，自古皆然，古代社會之物質(zhì)匱乏與之并無太大的關(guān)系，而未來社會財富之涌流也未必能克服這類惡的品性。[17]

庚子國難之后，南海開始游歷列國，其思想因此發(fā)生了重要改變。蕭公權(quán)認(rèn)為，“他不再注重社會的完美與人們的快樂，而重視如何把中國從20世紀(jì)列強的壓力下解救出來”，“康氏的西方之旅加深了他對近代工業(yè)文明的敬慕，也加深了列強滅亡中國的恐懼。他的結(jié)論是，中國除非獲得像西方一樣程度的工業(yè)化，否則不能挽救危亡”。[18]相反，今日的知識分子，類似的經(jīng)歷完全可能催化其潛藏多年的買辦基因，或走胡，或走越，甘為敵國所用耳。

此時，南海采取了一種更現(xiàn)實的態(tài)度看待西方的物質(zhì)文明，強調(diào)中國只有通過物質(zhì)文明的發(fā)展，才能擺脫其軟弱無力的國際處境。這樣一種清醒的認(rèn)識，構(gòu)成了往后中國現(xiàn)代化道路的主流。可以說，除了五四前后以啟蒙為根本任務(wù)的全盤西化派這股短暫逆流之外，對于任何一個負(fù)責(zé)任的政府以及知識分子來說，都必須站在民族主義的高度來完成中國的現(xiàn)代化，更準(zhǔn)確地來說，所謂中國的現(xiàn)代化，就是要發(fā)展出強大的物質(zhì)力量來對抗西方那些武裝到牙齒的帝國主義者。因此，民族主義才是真正現(xiàn)實的立場，知識分子必須采取這種立場，才能以一種負(fù)責(zé)任的態(tài)度思考現(xiàn)代化建設(shè)中的每一個具體步驟，才能夠與某些全無良心的買辦知識分子劃清界限。那些高舉普世價值的知識分子，其后果必然是買辦的、賣國的，其動機必然是幼稚的或陰險的。

1904年，南海在美國洛杉磯撰寫了《物質(zhì)救國論》，其序文中如此說道：

吾既遍游亞洲十一國，歐洲十一國，而至于美。自戊戌至今，出游于外者八年，寢臥寖灌于歐、美政俗之中，較量于歐、亞之得失，推求于中、西之異同，本原于新世之所由，反復(fù)于大變之所至。其本原浩大，因緣繁夥，誠不可以一說盡之?！砸粐畯娙跽撗?，以中國之地位，為救急之方藥，則中國之病弱非有他也，在不知講物質(zhì)之學(xué)而已。中國數(shù)千年之文明實冠大也，然偏重于道德、哲學(xué)，而于物質(zhì)最缺然?！覈酥照勌於源鬂梢病！葹椤段镔|(zhì)救國論》以發(fā)明之。[19]

康同壁《年譜續(xù)編》中亦說道：

目睹各國物質(zhì)文明一日千里，而中華守舊不改，難與世界爭鋒，作《物質(zhì)救國論》。

在南?？磥恚镔|(zhì)文明的意義不再與理想社會的設(shè)計聯(lián)系起來，而是服務(wù)于民族國家的利益，即首先使中國擺脫當(dāng)前病弱之局面，然后與西洋列強相抗衡，最終恢復(fù)古老中國昔日的光榮。在當(dāng)時全盤西化的大潮中，南海這種重視工業(yè)的物質(zhì)思想可謂超前，一方面，乃上承洋務(wù)派之務(wù)實態(tài)度，另一方面，其后孫中山興辦實業(yè)的主張，以及毛澤東的工業(yè)化道路，莫不與之相接緒。

然而，至其弟子梁啟超，以及稍后之五四啟蒙思想，依然沉迷于自由、民主，反不若其前輩遠(yuǎn)甚。此種主張無視當(dāng)時內(nèi)憂外患之政治處境，以及民不聊生之慘象，其說之禍國殃民，對于今日有良心之知識分子，當(dāng)不難想見。1919年，南海重印《物質(zhì)救國論》，序中針對此種思潮說道：

今經(jīng)歐洲大戰(zhàn)之效，物質(zhì)之發(fā)明益盛。五十六生的之巨炮可轟二百余里，飛天之船可十六時而渡大西洋。德之強而欲吞全歐，以物質(zhì)。英、法之能力抗四年，以物質(zhì)。美之富甲全球，以物質(zhì)。凡百進(jìn)化，皆以物質(zhì)。……然當(dāng)吾昔欲發(fā)布此書時，吾門人梁啟超以為自由、革命、立憲足以為國，深不然之，擱置久不印刻，宜國人之昧昧也?！呶釃舷录娂娭詫崢I(yè)矣，而不得其道之由?！蜻M(jìn)之以社會至平之議，豈不持之有理哉？無若未至其時而誤行之，徒足以召亂也。[20]

又曰：

今乃掃棄中國之大教、經(jīng)傳之格言，而后生新學(xué)，稍拾一二自由立憲之名、權(quán)利競爭之說……叩以軍國實用之學(xué)則無有，欲以御強乎，則空疏無用如舊，而風(fēng)俗先大壞矣。然則舉國志士，奔走呼號，所以改書院為學(xué)院，日謀所以籌經(jīng)費、延教師者，何為焉？[21]

正是在這種意義上，南海甚是推許魏源“師夷長技”之主張，“夫百年來歐人之強力占據(jù)大地者，非其哲學(xué)之為之也，又非其民權(quán)、自由致之也，以物質(zhì)之力為之也。……魏默深謂‘師夷長技以制之’……然則魏默深之論，至今猶為至論也。曾文正、李文忠、郭筠仙皆頗從默深之說，又皆居要地，惜乎其未能深講而力行之也”。[22]今之學(xué)者，徒知師夷，而不知制夷，可謂不務(wù)本矣。

并且，較諸洋務(wù)派徒知師夷長技，南海則欲師夷之學(xué)矣，其謂洋務(wù)派得之尚淺，蓋以此焉。[23]是以科學(xué)對于中國之現(xiàn)代化，其根本意義不在于開發(fā)民智之類，而在于富國強兵。然而，當(dāng)時之革命派對科學(xué)賦予了過多的意義，革命右派如此，革命左派亦如此，皆欲革數(shù)千年文化中國之命而已，遂于傳統(tǒng)之道德造成莫大之破壞，又頗倡言自由、民主以立國，適足禍國殃民而已。[24]因此，“歐美之為美，在其物質(zhì)之精奇，而非其政俗之盡良善也”[25]。

然今之學(xué)者，猶以中國目前改革之停滯在于不能取法西方之政俗，遂一意以效法歐美之民主、自由、平等為目標(biāo)。殷鑒不遠(yuǎn)，晚清以來數(shù)十年之混亂，當(dāng)為今人鑒戒?？梢哉f，中國在最初接觸西學(xué)時，如洋務(wù)運動，甚至明末清初與傳教士的接觸，對西方物質(zhì)文明優(yōu)越性的認(rèn)識才是最準(zhǔn)確、最清醒的，相反，愈多了解，愈多迷失。

因此，南海后來愈益從物質(zhì)文明的角度去了解西方文明，“有此者為新世界，為強國，日新無上焉；無此者為舊世界，為弱國，日就淘汰焉”[26]，“遍觀各國，有物質(zhì)學(xué)者盛強，無物質(zhì)學(xué)者衰微”[27]，“吾所取為救國之急藥，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已！……夫百年來歐人之強力占據(jù)大地者，非其哲學(xué)之為之也，又非其民權(quán)、自由致之也，以物質(zhì)之力為之也”[28]，科學(xué)之意義止在于此。

然而，當(dāng)時的五四“新學(xué)之徒”，于“歐美之學(xué)術(shù)、兵備、物質(zhì)、道德則不知學(xué)，不能學(xué)，惟學(xué)其俗”[29]，西方之自由、民主、平等，實無與于國家之富強，因此，南海主張：

今日少言自由平等，俟吾國既富強后乃言之，則中華國千秋萬年，可與歐美自由平等，而吾國民乃真有民權(quán)民意焉。若今日事自由平等，日言民意民權(quán)，則吾國散亂將亡，則中國千秋萬年與歐美永失自由平等，吾國民永無民意民權(quán)焉。[30]

然而，民國之初，政府卻汲汲于改正朔，易服色，雖收變易民心之效，至于富國強兵之大政，皆闕而弗講焉。若今之三界精英、中產(chǎn)階層、小資青年，追慕洋人之習(xí)俗，附庸風(fēng)雅，以為人類之文明盡在于此，至于舉國學(xué)習(xí)西語之狂潮，亦不過“如洋店西人之童崽之知識云爾”[31]。彼等津津樂道如是，實又何足道哉！且此輩所得西學(xué)亦淺，絕無有寢饋之深也，然喜張皇，好牽引，倚馬而成書，遂能搖動一世焉。民國初年，風(fēng)俗已大敗如此，自五四以后，斯文乃委地?zé)o余矣。

可以說，南海關(guān)于物質(zhì)之思想前后有一重要變化。大致從1886年接觸西學(xué)開始，南海雖歆慕西方之財富，以為大同之道在是焉，然猶以關(guān)于科技的“西書”是“不切”之學(xué)，而重視有關(guān)西政之書，欲以致中國于升平、太平。這構(gòu)成了其推動戊戌變法的基本思想。然自1904年以后，南海開始意識到中國需要向西方學(xué)習(xí)者，不過科技而已；至于政治制度，則不切于中國之現(xiàn)實；至若后來五四激進(jìn)派所倡導(dǎo)之新文化、新道德，則以為不必學(xué)，亦不足學(xué)。對此，蕭公權(quán)指出：

《物質(zhì)救國論》代表了康氏對中國近代化問題的新看法。在此，他不再強調(diào)（也未放棄）人類的基本價值和國界，而著重指出中國在物質(zhì)文明上與西方相匹的必要性。換言之，在1905年時，他覺得有必要將其社會思想降低一層次；不再鼓吹文化大同，而提倡所謂有選擇性的西化。如此，他與張之洞等部分西化論派（不喜歡西方價值）及“新文化”派（不喜歡中國價值）都分道揚鑣。[32]

其后，新文化運動提出的“賽先生”，以及“科玄論戰(zhàn)”中的丁文江、吳稚暉，其中對科學(xué)的訴求，其思想緒脈固然可以追溯到南海，顯然，這些思想上的后輩們走得更遠(yuǎn)，與南海早期對西方政治的迷戀一樣，墮入了對科學(xué)的迷信。他們甚至主張，物質(zhì)文明的進(jìn)步能夠解決人類的一切問題，譬如，吳稚暉認(rèn)為，“物質(zhì)文明愈進(jìn)步，物質(zhì)愈多，人類也益趨統(tǒng)一，復(fù)雜的問題也愈易解決”，[33]而陳獨秀則試圖以科學(xué)取代宗教，解決人類的精神信仰問題。

民國以后，鑒于當(dāng)時之社會政治現(xiàn)實，南海進(jìn)一步修正了他以前的觀點，對西方物質(zhì)文明有了更清醒的認(rèn)識：

其過巴黎者，驚其霸業(yè)，慕其繁華；其過紐約、芝加哥、三藩息士高者，懾其二三十層之樓。觀飛，驚駭其制造之驚奇且偉大也。于是誤以為政治之美也?！裘乐炙?，則不知也。[34]

看來，物質(zhì)文明的發(fā)達(dá)并沒有解決美國的“敝俗”問題。然今日之買辦學(xué)者，則于美國之頹風(fēng)敗俗嘆美之，膜拜之，則不獨無心肝，耳目亦聾盲焉。如此學(xué)者，內(nèi)外俱廢，政府花偌大錢財，供養(yǎng)此等廢人，欲何為哉！不過糜費民眾之錢財而已。

南海先前尚以西人臻于升平、太平世，至此則認(rèn)為中國與西方皆未能超越據(jù)亂世。[35]并且，中國在道德上優(yōu)于西方。因此，西方除了“科學(xué)與技藝外”，不能教導(dǎo)中國什么。[36]其他如民主、自由一類價值，皆無足論。[37]可以說，南海晚年又回到了洋務(wù)派的立場。后來新儒學(xué)之復(fù)興，其理論依據(jù)或可溯于此，即強調(diào)中國文化在道德上的普遍價值。對此，南海說道：

故合種種而論之，我國人今之?dāng)∮跉W人者，在此一二百年間。而所最大敗遠(yuǎn)不如之者，即在一二百年間新發(fā)明之工藝、兵炮也。凡歐人于百年來，所以橫絕大地者，雖其政律、學(xué)論之有助，而實皆藉工藝、兵炮以致之也。……然則吾國人之所以遜于歐人者，但在物質(zhì)而已?！粍t今而欲救國乎？專從事于物質(zhì)足矣。于物質(zhì)之中，先從事于其工藝、兵炮之至粗者，亦可支持焉。若舍工藝、兵炮而容談民主、革命、平等、自由，則使舉國人皆盧騷、福祿特爾、孟的斯鳩，而強敵要挾，一語不遂，鐵艦壓境，陸軍并進(jìn)，挾其一分時六百響之炮，何以御之？[38]

又曰：

昔講八股雖不切于時用，尚誦圣經(jīng)賢傳，得以修身寡過，其于風(fēng)俗尚為有益。今乃掃棄中國之大教、經(jīng)傳之格言，而后生新學(xué)，稍拾一二自由立憲之名、權(quán)利競爭之說，與及日本重復(fù)粗惡名詞，若世紀(jì)、手段、崇拜、目的等字，輕絕道德而日尚狂囂，叩以軍國民實用之學(xué)則無有，欲以御強敵乎，則空疏無用如舊，而風(fēng)俗先大壞矣！……然則今日救國之術(shù)，惟有急急專從事于物質(zhì)工學(xué)之事斯已耳。[39]

是以空談民主自由者，尚不如古人之八股文章，猶能有補于世道人心也。此種對西方文明的清醒態(tài)度，直接影響到后來以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨對現(xiàn)代化道路的設(shè)計，而不至于一意盲從外國的教條。

惜乎其后有新文化運動之逆流，罔視歐洲一戰(zhàn)之現(xiàn)實，極力美化西方文明，以為物質(zhì)文明乃人類幸福之基礎(chǔ)，“物質(zhì)文明，與人類幸福，相驅(qū)而并進(jìn)，于是幸福中不能不含有巨大成分之物質(zhì)文明”[40]，甚至認(rèn)為，西方不獨物質(zhì)文明勝于中國，精神文明亦非中國所及，“原來文化本身上，因為沒有精神物質(zhì)之分，所謂某種文化的物質(zhì)方面，不外是精神方面的表現(xiàn)，又必賴物質(zhì)以為工具。歐洲的物質(zhì)文化發(fā)達(dá)到這樣，完全有賴于歐洲的精神文化”[41]。

因此，新文化運動自然把予頭指向中國古代的一切精神文明，如陳獨秀在1919年說道：

要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護(hù)賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)。[42]

胡適也有類似的言論：

今日最沒有根據(jù)而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的（Materialistic），而尊崇東方文明為精神的（Spiritual）。[43]

誠若其說，中國在物質(zhì)文明以及精神文明上皆不若西方人，那么就剩下全盤西化一條道路了。因此，陳序經(jīng)、胡適等明確提出了全盤西化的主張：

現(xiàn)在的人說“折衷”，說中國本位，都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。……我是完全贊成陳序經(jīng)先生的全盤西化論的。[44]

諸如此類論調(diào)，不僅貽禍當(dāng)時，且見譏于后世也。

注釋

[1] 蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社，2005年，第19頁。據(jù)《自編年譜》，同治五年，南海年僅九歲，“土木之工，游宴之事，棋詠之樂，孺子嬉戲其間，諸父愛其聰明，多獲從焉。始游西樵，慕山林之勝”。（《全集》第五，第59頁）蕭氏斷言，南?！笆状误w會到豪奢的生活”。（蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第5頁）同治九年，年十三，南海游廣州，“睹繁麗，日與友遨游，不暇學(xué)也”。戊戌之后，南海流亡國外，不僅維持同水準(zhǔn)的生活，而且，“將長期流亡當(dāng)做快樂的旅游，滿足他的游癖，而無因挫敗嘗得苦果”。（同上，第25頁）南海向往西方物質(zhì)文明，殆與幼年養(yǎng)成之習(xí)性有關(guān)。

除了對政治及物質(zhì)文明的向往外，南海對西方之為升平、太平世的判斷還包括其他一些方面，如其論刑罰之輕重云：“夷族、車裂、炮烙，此太古之虐刑也。肉刑，據(jù)亂世之刑也，漢文去之，隋文變之。今之杖、笞、流、徒，升平之刑也。太平則人人有士君子之行，刑措矣。其有不得已之罰，則象刑而已。泰西近去繯絞之刑，輕矣，猶未幾于太平也?！保ā度毡緯恐尽肪?，《全集》第三，第347頁）今日西方國家則常以死刑之有無衡量文明之優(yōu)劣矣。

[2] 康有為：《自編年譜》，《全集》第五，第63頁。

[3] 蕭公權(quán)斷言，南海對西方物質(zhì)文明的態(tài)度與其早年養(yǎng)成的奢侈生活習(xí)慣有關(guān)，且終其一生而未改也。（蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第19－21頁）此說似未盡然。蓋南海以“長素”自號，嘗辯稱“吾性無好，惟色心不忘。自山川園林之逸，詞章冶艷之美，什器古物之精，人物色相之宜，無不愛好流連之，以自娛悅”，至其弟子梁啟超誣其奢而好財，康氏乃辯其非是，自謂“若夫富貴繁華，游歷閱遍，早無所動于心。且生平最初天命，信之最熱，故于死生毅然，于富貴安然，且并不為治產(chǎn)計，更且不為預(yù)備計”。（康有為：《與梁啟超書》，1912年2月，《全集》第九，第285頁）康、梁師弟本有比翼連枝之親，至此乃反目若是，可不深戒之哉！

此時康氏已對新學(xué)之士頗加譏議，“今學(xué)者徒知向慕歐美，幾欲妄圖全移歐美之政化于中國，而不一讀吾國數(shù)千年之史，更不問吾之國勢民俗、沿革得失與歐美之迥殊”，（康有為：《英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記》，《全集》第八，第40頁）“吾國人今但以歐美一日之富強，不加考察想像，視人如帝天，自視為野蠻，則其奇愚孰甚焉！其忌祖媚外抑何一至于此？而不克自立乃爾耶？”（同上，第44頁）這種批評可以視作對其早年立場之反省，故亦諱其早年好奢媚外之傾向矣。

[4] 康有為：《滿的加羅游記》，《全集》第八，第270頁。

[5] 康有為：《希臘游記》，《全集》第八，第458頁。

[6] 康有為：《日本書目志》卷1，《全集》第三，第269頁。

[7] 康有為：《希臘游記》，1908年，《全集》第八，第462頁。

[8] 康有為：《論語注》卷7，《全集》第六，第434頁。

[9] 康有為：《論語注》卷3，《全集》第六，第395頁。南海對宋儒此類批評甚多，如謂宋儒“輕鄙功利，致人才??爾，中國不振”，（康有為：《論語注》卷14，《全集》第六集，第490頁）“宋賢不善讀之，乃鄙薄事功，攻擊管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者數(shù)百年，生民涂炭，則大失孔子之教旨矣。專重內(nèi)而失外，而令人誚儒術(shù)之迂也。豈知孔子之道，內(nèi)外本末并舉，而無所偏遺哉！”（同上，第492頁）是以梁啟超稱其哲學(xué)為“主樂派哲學(xué)”，蓋謂此也。然康氏之樂尚別有一義，即以菩薩心腸常住地獄以救度世人為樂，“常自苦以樂人”，“視救世任事如縱欲”之語，蓋謂此也。（參見梁啟超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第430頁）是以后世所謂孔子之學(xué)，不過朱子學(xué)而已，而朱子“知四書而不知五經(jīng)，知據(jù)亂而不知太平大同，非割去中原等于偏安而何？”（康有為：《答樸君大提學(xué)書》，1924年秋，《全集》第十一，第346頁）蓋偏安者，“不及養(yǎng)育給求以盡人之性”而已（康有為：《開封演講辭》，1923年4月，《全集》第十一，第238頁），至于太平之道，則人人各遂其欲矣。

[10] 康有為：《希臘游記》，《全集》第八，第460頁。

[11] 康有為：《孔子改制考》卷17，《全集》第三，第208頁。

[12] 康有為：《大同書》第1，《全集》第七，第8頁。

[13] 南海不欲歸咎孔子，而謂后儒誤解孔子惡奢之語，其后，國人以中國之不若西洋富強，亦歸咎孔子，遂有“打倒孔家店”之號呼。或尊孔，或黜孔，錢穆謂此二種主張，“略跡論心，無大殊也”，又謂“康、譚論奢儉，全由震驚西化而來。今國人風(fēng)尚日奢，然文明未見遂進(jìn)，若康、譚見之，不知又將何說？”（錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》下冊，第781頁）本朝初政，風(fēng)俗淳厚，崇尚艱苦樸素，蓋用夏道也，與馬克思主義本無涉焉。其后，鄧氏震懾于西方之豪奢，遂一意改革開放，至于風(fēng)俗人心之頹敗，則不暇顧矣，抑或以為無足論焉?？己踵囀现碚摳?，不可謂有悖于馬克思主義，實由其生產(chǎn)力決定論而發(fā)揚光大之也。

[14] 康有為：《請厲工藝獎創(chuàng)新折》，1898年6月26日，《全集》第四，第301頁。

[15] 康有為：《論語注》卷7，《全集》第六，第434頁。

[16] 康有為：《日本書目志》卷1，《全集》第三，第269頁。

[17] 不斷為工業(yè)文明的巨大成就而受到鼓舞的人類，似乎很少意識到財富的增長是有極限的。然而，最近幾年，由于人類面臨愈益嚴(yán)峻的環(huán)境污染以及能源短缺問題，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會那種有節(jié)制的生活也許具有更普遍的意義。因此，馬克思主義對人類進(jìn)步那種樂觀的設(shè)想應(yīng)該重新被思考，同樣，自由主義經(jīng)濟學(xué)對前社會主義國家那種短缺或匱乏經(jīng)濟模式的批評，也應(yīng)該被重新估價。

[18] 蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第348頁。

[19] 《全集》第八，第63、64頁。

[20] 南海晚年主張實業(yè)救國，遂有開辦振華公司之舉。不過，梁啟超此時汲汲于憲政、自由、革命以立國，不獨不贊同師說，且于《物質(zhì)救國論》之出版亦頗多阻撓，致此書雖成于1904年，然遲至1908年才出版。正因如此，梁氏對南海開發(fā)振華公司之舉，并不熱心，“良以此舉為仆所不主張，既不能持異論以尼其成，則亦置身事外而已”，（丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，第495頁）遂致南海之實業(yè)計劃功敗垂成。南海乃喟嘆《物質(zhì)救國論》一書，“惜門人失其多不能讀之”。（康有為：《覆劉觀察士驥書》，1908上2月8日，《康有為與?；蕰?，第353頁）蓋梁氏致力于學(xué)術(shù)、道德之宣傳，深違南海之說，南海對之亦多有譏評，謂其受日人影響，“求之太深”，至梁氏頗收世人美譽之文字，亦以為“文筆則蕪漫，文調(diào)則不成”。此時師徒兩人之思想，已若參商之隔矣。（參見張榮華：《振華公司內(nèi)訌與康梁分歧》，《康有為研究論集》，第165—177頁）

    張朋園則以為，辛亥前，康、梁師弟僅在1899—1903年間有異同，其余則“師徒唱和，搭配得天衣無縫”。（參見張朋園：《梁啟超與民國政治》，第214頁）此說孰非事實也。不過，康、梁之顯然分道，則在民五袁氏帝制失敗之后。其時康氏猶唱復(fù)辟之論，梁氏乃于《時事新報》撰《辟復(fù)辟論》一文，培擊其師“吾既驚其顏之厚，而轉(zhuǎn)不測其居心之何等”。六年，康氏與謀張勛復(fù)辟，梁氏討復(fù)辟之檄文中稱其師“大言不慚之書生”，且自辯曰：“師弟自師弟，政治主張則不妨各異，我不能與吾師共為國家罪人也?！睆?fù)辟失敗，康氏賦詩曰：“鴟梟倉母獍食父，刑天舞戚虎牢關(guān)。逢蒙彎弓專射羿，坐看日落淚潸潸?！鄙w痛斥梁氏背師，真禽獸不如也。

[21] 康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第82頁。

[22] 康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第71、72頁。南海甚至自以其本人學(xué)說非物質(zhì)之學(xué)，亦對中國無用，“吾于四萬萬人中亦為粗有知識，于中國之書既無不讀，即歐、美之學(xué)理、事跡、風(fēng)俗亦無不探險而略通之?！皇刮镔|(zhì)不興，則即今四萬萬人者皆如我，然已無補于亡矣！蓋我雖略具熱誠，粗通學(xué)理，而于物質(zhì)、實業(yè)不能成一藝，則于救國之實事，即為無用之尤”。（康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第82頁）此后，毛澤東重視理科教育，而輕視文科，其緒余或可溯于此。

[23] 早在戊戌變法前后，南海已發(fā)此種論調(diào)矣。其《日本書目志》有云：“昔吾中人之至德國也，必問甲兵炮械，日人之至德國也，必問格致。德相畢士馬克曰：異日者，中國其為日弱乎！”（《全集》第三，第280頁）而在《物質(zhì)救國論》中更是強調(diào)科學(xué)之重要性，“自光緒二十年以前中外大臣之奏牘，及一切檔案之在總署者，吾皆遍覽之，皆知講軍兵炮艦而已，惜乎其未及物質(zhì)之學(xué)，一切工藝、化電、汽機之事也”。（《全集》第八，第72頁）可見，南海不僅重視物質(zhì)，更重視物質(zhì)之學(xué)，乃批評洋務(wù)派徒知師夷長技，然不得其法，“自光緒二十年以前中外大臣之奏牘，及一切檔案之在總署者，吾皆遍覽之，皆知講軍、兵、炮、艦而已，惜乎未及物質(zhì)之學(xué)，一切工藝、化、電、汽機之事也”（康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第72頁），“當(dāng)同光之初，曾文正、李文忠、沈文肅諸公，草昧初開，得之太淺，則以為歐美之強者，在軍兵炮艦，吾當(dāng)治軍兵炮艦以拒之，而未知彼軍兵炮艦之有其本也”（同上，第63頁）。今人重科學(xué)，亦承南海之論而來。

[24] 梁啟超嘗論中國革命之破壞性曰：“夫十年以來，憂國之士，以政治革命號于天下。清命既訖，天下喁喁相慕，謂新政象將自茲睹焉。徐究其實所革者，除清命外，則革道德之命耳，革禮俗之命耳，革小民生計之命耳，革賢者自存之命耳，革郡縣相維之命耳，革藩屬面內(nèi)之命耳，甚則革數(shù)千年國家所以與立之大命耳。若夫仁人志士所欲革之惡政治，則何有焉？則何有焉？”（梁啟超：《歐洲政治革進(jìn)之原因》，《民國經(jīng)世文編》冊一，第69頁）古之革命不過一朝一姓之嬗替而已，然自晚清以降，革命內(nèi)涵大大拓寬，至于一切領(lǐng)域皆欲革命，其弊將盡棄數(shù)千年傳統(tǒng)而后已，至于吾國之語言、人種亦將革而從西人之命矣。

[25] 康有為：《中國還魂論》，1913年11月，《全集》第十，第159頁。

[26] 康有為：《論效法歐美之道》，《全集》第十，第345頁。

[27] 康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第65頁。

[28] 康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第71頁。

[29] 康有為：《論效法歐美之道》，《全集》第十，第345頁。

[30] 康有為：《論效法歐美之道》，《全集》第十，第346頁。

[31] 康有為：《論效法歐美之道》，《全集》第十，第346頁。

[32] 蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第352頁。

[33] 吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，《吳稚暉先生文粹》第二冊。

[34] 康有為：《中國善后議》，《全集》第十，第269頁。

[35] 康有為：《意大利游記》，《全集》第七，第374頁。

[36] 其實，早在南海推崇物質(zhì)文明的《物質(zhì)救國論》中，已經(jīng)認(rèn)識到西方的強大不在道德，而在科學(xué)，故不主張因此放棄中國數(shù)千年之道德文明。且就道德論之，恰與文明之發(fā)達(dá)相反，“鄙僻之區(qū)多道德，而文明之地道德反衰”。又論美國，“然則所謂富強者，則誠富強矣，若所謂道德教化乎，則吾未之知也。是其所謂文明者，人觀其外之物質(zhì)而文明之耳；若以道德風(fēng)俗言之，則忠信已澆，德性已漓，何文明之云？美猶如此，何況歐洲各國日處競爭之中，如沸湯盤馬者乎？抑無待論證也”。至于中國之道德風(fēng)俗，當(dāng)遠(yuǎn)勝于文明發(fā)達(dá)之歐美矣。（參見康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第66、67頁）

    汪榮祖謂晚清變法思想有兩重目標(biāo)，即中國之富強與世界之大同。（汪榮祖：《晚清變法思想論叢》，第24、25頁）康氏對物質(zhì)文明理解的變化，意味著其暫時將其早先的人類大同理想擱置一旁，而以中國之富強為急務(wù)。此種轉(zhuǎn)變與二十世紀(jì)中國的主旋律，即救亡壓倒啟蒙是一致的。因此，當(dāng)有學(xué)者懷疑康氏思想前后的這種不一致時，汪氏認(rèn)為，包括康南海在內(nèi)的一切改良派都有著兩個方面，即以“中國富強與世界大同是兩個不同的層次，不相沖突。求富強是當(dāng)前的要務(wù)，進(jìn)大同則是未來的目標(biāo)”。（汪榮祖：《晚清變法思想論叢》，第175頁）殆新文化諸公以中國之富強無日，遂一意好高騖遠(yuǎn)，以追求普遍價值為急務(wù)矣。

[37] 晚年孫中山的見解漸與康氏一致，“歐洲之所以駕乎我們中國之上的，不是政治哲學(xué)，完全是物質(zhì)文明。……我們現(xiàn)在要學(xué)歐洲，是要學(xué)歐洲沒有的東西。中國沒有的東西是科學(xué)，不是政治哲學(xué)”。（孫中山：《三民主義·民族主義》，1924年2月17日，《孫中山全集》卷九，第230、231頁）孫氏甚至主張用中國、印度之哲學(xué)去補救科學(xué)之偏，此種見解尤超乎啟蒙諸公之上，構(gòu)成了中國現(xiàn)代化道路的主流。惜乎近二十年來，別有逆流，蓋浸染異學(xué)之深，以為中國現(xiàn)代化之成功，必須有政治制度之變革為保障，是以西方政治哲學(xué)一時甚囂塵上，甚可憂也。

[38] 康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第67頁。

[39] 康有為：《物質(zhì)救國論》，《全集》第八，第81、82頁。其后，蔡元培亦主張用軍國民主義、實利主義等五者以為教育之內(nèi)容。（參見蔡元培：《對于教育方針之意見》，1912年2月，《蔡元培選集》，第20—27頁）

[40] 吳稚暉：《青年與工具》，1916年6月11日，《吳稚暉先生文粹》，第二冊，第239頁。

[41] 陳序經(jīng)：《中國文化的出路》，第53頁。

[42] 陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》，六卷一期，1919年1月15日。

[43] 胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，1926年6月，《胡適文存》第三集，卷1。

[44] 胡適：《編輯后記》，1935年，《獨立評論》，第142期。引見陳序經(jīng)：《一年來國人對于西化態(tài)度的變化》。