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《春秋》為“刑書”——兼論中國古代法律的儒家化問題

作者：曾亦

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2022年第5期

摘    要：關(guān)于孔子《春秋》的性質(zhì)，古人或以為“經(jīng)”，或視作“史”。本文立足于漢人視《春秋》為“刑書”的立場，重新審視《春秋》作為“經(jīng)”的性質(zhì)。文章認(rèn)為，《春秋》所以成為“刑書”，實在于孔子曾有得君行道乃至得國自王的本志，而《春秋》不過是孔子用以治世之書，即作為“一王之法”而已。后儒深諱斯旨，遂抑孔子為“素王”，以為孔子不過假《春秋》而“為漢制法”。尤其自魏晉以后，更有貶《春秋》為“史”者，以為孔子不過明道之圣人，抑或“萬民之表率”而已，如是儒家經(jīng)世致用之精神遂晦暗不明。

作者簡介：曾亦，男，1969年生，湖南新化人，同濟大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事《春秋》學(xué)、《三禮》學(xué)和宋明理學(xué)的研究

《春秋》乃孔子據(jù)魯國及諸國史籍而作，本有“史”的性質(zhì)。然而，后世儒家又奉《春秋》為“經(jīng)”，其緣由在于，《春秋》包含了一套孔子用以“撥亂世而反諸正”的王法。漢儒視《春秋》為“刑書”，正是基于對《春秋》這種性質(zhì)的理解【1】。

漢儒對孔子的理解不同于宋明儒。宋明儒視孔子為“萬世師表”的圣人，至于其《春秋》，亦不過通過“直書其事”以彰顯善惡而已【2】。漢儒則不同，視孔子為“撥亂反正”的圣王，并且主張，如果孔子真能效法湯、武以得國，則作為“真王”以行道；然而，孔子既不能行道于當(dāng)世，故不得已垂王法于《春秋》，以待后王，如此孔子只是“素王”而已。當(dāng)然，無論孔子是“真王”，還是“素王”，所用以治世的王法卻并無不同，都是針對具體現(xiàn)實而制訂的一套非常完備、遍及現(xiàn)實生活諸多方面的規(guī)范。而且，其所治理的對象亦不限于浸潤王化的信眾，還包括被視為化外之民的夷狄。因此，孔子絕不是僅僅作為“萬民表率”的身份來引導(dǎo)百姓，而是作為“躬操權(quán)柄”的王者來治理天下。正是基于孔子的這種身份，其用以治世的《春秋》才可視為“刑書”。

基于上述理由，自漢景帝、武帝以后，儒家開始有意識地借助經(jīng)義來處理現(xiàn)實問題，尤其是依據(jù)《春秋》來處理各種司法案例，即所謂“《春秋》決獄”。于是，無論是漢代董仲舒的《春秋決獄》、何休的《漢議》，還是清代劉逢祿的《議禮決獄》、龔自珍的《春秋決事比》，都可以看到儒家學(xué)者在這方面的努力，亦足見《春秋》確具“刑書”的性質(zhì)，能夠處理現(xiàn)實中種種司法案例。到了清末，康有為更是將《春秋》視為儒家的“憲法”，于是《春秋》又具有超越于一般“刑書”的性質(zhì)，頗近于猶太人的摩西《十誡》和阿拉伯人的《古蘭經(jīng)》。

一、《春秋》“行事”考辨

無論是魯國及諸國史記，還是孔子所作的《春秋》，都是對以往史事的真實記載，此為“行事”的本義。

董仲舒《春秋繁露·俞序篇》云：

孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以為見之空言，不如行事博深切明?！?】

其后，司馬遷《太史公自序》述董子之說，亦曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！薄?】據(jù)此，所謂“行事”，本系諸國史籍所書以往史事，即天子、諸侯以及卿、大夫、士的行事之跡。

然而，孔子作《春秋》，又以“王心”加諸行事，而彰顯其“撥亂反正”之王法，則孔子雖只是作為“素王”，而《春秋》卻具有某種政治實踐的性質(zhì)。簡言之，孔子作為“素王”，雖不同于其攝行相事時的所作所為，然亦具有“行事”的性質(zhì)，其實踐性顯非其他經(jīng)典可比。據(jù)此，《春秋》所言“行事”，當(dāng)有二義：

其一，史家所載往事，猶魯《春秋》及楚《梼杌》、晉《乘》之類，此固孔子“王心”所加焉。

其二，孔子本人治世之跡，包括其治魯之事，以及假《春秋》以行撥亂之事。此為“行事”的派生義。

關(guān)于“行事”的派生內(nèi)涵，即便宋儒亦有所論。程頤嘗言：

《詩》《書》載道之文，《春秋》圣人之用?！对姟?、《書》如藥方，《春秋》如用藥治病。圣人之用，全在此書，所謂“不如載之行事深切著明”者也?！?】

可見，程子蓋以《詩》、《書》為“空言”，猶如藥方，而《春秋》乃圣人之“行事”，猶如醫(yī)者用藥治病?？梢哉f，此說正揭明了《春秋》的實踐性質(zhì)，即“圣人之用”。其后，胡安國《春秋傳》即申其說，曰：

孟氏發(fā)明宗旨，目為天子之事者，周道衰微，乾綱解紐，亂臣賊子接跡當(dāng)世，人欲肆而天理滅矣。仲尼以為天理之所在，不以為己任而誰可？五典弗惇，己所當(dāng)敘；五禮弗庸，己所當(dāng)秩；五服弗章，己所當(dāng)命；五刑弗用，己所當(dāng)討?！试唬骸拔矣d之空言，不如見諸行事之深切著明也。”空言獨能載其理，行事然后見其用。是故假魯史以寓王法，撥亂世，反之正?！?】

誠若胡氏所言，《春秋》不獨記載天子、諸侯以及卿、大夫、士之行事，又記載孔子假《春秋》以撥亂反正之行事。可以說，孔子雖不見用于當(dāng)世，然其《春秋》足為“圣人之用”，而非徒載其理的“空言”可比。

胡氏又曰：

世衰道微，暴行交作，仲尼有圣德無其位，不得如黃帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、誅四兇、戮防風(fēng)、殺管蔡，行天子之法于當(dāng)年也，故假魯史用五刑、奉天討、誅亂賊，垂天子之法于后世。其事雖殊，其理一耳，何疑于不敢專進(jìn)退諸侯，以為亂名實哉？夫奉天討、舉王法以黜諸侯之滅天理、廢人倫者，此名實所由定也，故曰：“《春秋》成而亂臣賊子懼。”【7】

胡氏以為，孔子本欲效黃帝、舜、禹、周公行王法于當(dāng)年，則有為“真王”之志也；然既不得其位，乃假魯史而“垂天子法于后世”，雖不得已而為“素王”，但其“法”足以使亂臣賊子懼【8】?？梢?，在胡氏看來，無論“行天子之法于當(dāng)年”，還是“垂天子之法于后世”，都可視為圣王之“行事”。

孔廣森則徑將《春秋》之“撥亂反正”比諸孔子本人之立朝行事。其《通義》敘云：

先師言：“《春秋》，夫子之行事也?！毕蚴狗蜃优c翚、招并時立朝，必不待其弒君亂國，蚤已放流之，?殛之，又何不逆億之有？【9】

蓋翚、招之徒，平日處心積思，出謀發(fā)慮，久不范于禮義，終致弒君亂政?？鬃尤舻帽?，則必早有殛、流此等逆賊之“行事”。故《春秋》之撥亂，與孔子之立朝行政，實無有異焉，皆圣人之“行事”也。

然而，孔子以后的歷代圣賢所為，只是“明道”，而非“行道”，不過徒陳古圣明王之道而見諸“空言”而已。唯孔子欲親治一國，種種瑣屑之事，皆須群策群力，并親歷親為之，此即“真王”之行事。至孔子作為“素王”而寓諸王法的《春秋》，不過于種種行事而“加乎王心”，皆屬于“行道”。因此，所謂“見之空言”者，猶宋儒之空談性理；若“見諸行事”者，則猶朝臣之參政議政，乃至王者之躬行治道與孔子之筆削史事，皆具有此種性質(zhì)。故孔子欲立朝行事而不得，乃奔走于列國間，以謀得國，至晚年筆削往古行事而作《春秋》，皆圣人所以行其道也。

二、作為“圣王”的孔子與《春秋》的性質(zhì)

孔子仕魯為大司寇，并攝行相事，蓋欲假君權(quán)以行道也；此后奔走于列國間，棲棲遑遑，猶期得國自王以行道。凡此，皆孔子本人之“行事”也。至晚年歸魯，孔子乃知其道不得行于當(dāng)世，遂自居“素王”而作《春秋》，假魯隱公以后二百四十二年天子、諸侯、卿大夫、士之“行事”，而“加吾王心焉”?？梢姡洞呵铩芬粫男再|(zhì)，迥不同于其余“五經(jīng)”，亦屬孔子的“行事”，本身即具有政治實踐的性質(zhì)。后儒尊視《春秋》為經(jīng)，正是基于此種“行事”的特點。

據(jù)《列子·仲尼》記載，孔子自謂“曩吾修《詩》《書》，正《禮》《樂》，將以治天下，遺來世，非但修一身、治魯國而已”?？梢?，不獨《春秋》，即便《詩》《禮》《禮》《樂》等經(jīng)典，都不能像宋儒所理解的那樣，僅僅視為“修一身”之書，而是“治魯國”乃至“治天下，遺來世”之書。此種說法，與公羊家的理解并無不同，即視《春秋》為“萬世治法”之書。

然而，后來儒家對治法的理解，常嫌偏頗，尤其是將禮與刑對立起來。這很大程度上是受了《論語》的影響?！墩撜Z·為政》云：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。

《論語》中的這種說法，固然普遍為后儒所接受。然而，在漢儒那里，我們還可以看到另一種說法，即強調(diào)禮刑之合一。早在《尚書》那里，就已有“出禮入刑”的觀念，漢人遂取以論《春秋》之旨。漢陳寵云：

禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也?！?0】

“失禮則入刑”，表明了禮與刑的合一。這種說法，對后世影響頗為深遠(yuǎn)。明方孝孺曰：

故禮之與刑，異用而同歸。出乎禮則入乎刑，法之所不能加者，禮之所取也?！洞呵铩?，圣人用刑之書也，而一本乎禮。酌乎禮之中，參乎其事之輕重，斷以圣人書法之繁簡，則《春秋》之旨可識，而天下難處之變可處矣。【11】

清劉逢祿則曰：

或稱《春秋》為圣人之刑書，又云五經(jīng)之有《春秋》，猶法律之有斷令。而溫城董君獨以為“禮義之大宗”，何哉？蓋禮者，刑之精華也。失乎禮，即入乎刑，無中立之道。故刑者，禮之科條也?！?2】

可見，方、劉俱主張禮刑之合一，且據(jù)以論《春秋》的性質(zhì)，即“圣人之刑書”也。并且認(rèn)為，這種說法與董仲舒視《春秋》為“禮義之大宗”，并不矛盾?？梢姡洞呵铩芳仁切虝质嵌Y書也。

關(guān)于《春秋》作為“刑書”的性質(zhì)，東漢王充所言最為精核，曰：

仲舒表《春秋》之義，稽合于律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經(jīng)，孔子制作，垂遺于漢。論者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。【13】

王充雖非《公羊》名家，然既有見于此，足見其卓識也。由此亦可見《春秋》之為“刑書”，實屬漢人的普遍意見。今人徒嚴(yán)于儒、法之辨，甚至判若水火，其實就《春秋》而言，本就具有“刑書”的性質(zhì)，而奉《春秋》為“五經(jīng)冠冕”的漢儒，并非如漢宣帝所說的“純?nèi)蔚陆獭?。不過，漢儒的這種傾向，并非由“霸王道雜之”而來，實基于孔子作為行道的“圣王”而來，可以說，孔子既垂王法于《春秋》，則《春秋》自然具有“刑書”的性質(zhì)。

因此，漢儒的這種看法，與后來杜預(yù)、朱子徒視《春秋》為彰顯善惡的史書態(tài)度，實有根本區(qū)別。下面，我們就《春秋》記載的“衛(wèi)輒拒父”一事，來討論兩種態(tài)度的差異，不難發(fā)現(xiàn)，基于《論語》的宋儒對此事的看法，頗不同于《春秋》學(xué)者的觀點。

《公羊傳·哀公三年》：“三年春，齊國夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚。”《公羊傳》云：

齊國夏曷為與衛(wèi)石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒。以曼姑之義，為固可以距之也。輒者曷為者也？蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒？蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎？曰：“可?！逼淇赡魏危坎灰愿该o王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。

可見，《公羊傳》贊同衛(wèi)輒發(fā)兵拒父，其合法性在于“不以父命辭王父命”，故肯定這種做法為“伯討”。至于《穀梁傳》，亦從“尊王父”的角度，肯定了衛(wèi)輒拒父這種后世視為不孝的行為。

然而，按照《論語》中的記載，孔子卻是“不為衛(wèi)君”，即采取不支持衛(wèi)輒的立場。其后，宋儒皆本此說，直斥衛(wèi)輒之不孝。尤其到了王陽明那里，更是將此說推至極端，曰：

問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。圣人盛德至誠，必已感化衛(wèi)輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，借物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此?！薄?4】

案，此處陽明所批評的先儒，乃朱子也。朱子在其《論語集注》中引胡氏說云：“衛(wèi)世子蒯聵，恥其母南子之淫亂，欲殺之不果而出奔。靈公欲立公子郢，郢辭。公卒，夫人立之，又辭。乃立蒯聵之子輒，以拒蒯聵。夫蒯聵欲殺母，得罪于父，而輒據(jù)國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。夫子為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請于方伯，命公子郢而立之。則人倫正，天理得，名正言順，而事成矣。”【15】可見，朱子的說法兼顧了王法與道德。因為站在道德的立場，蒯與輒皆“無父之人”，故不可有國；而站在王法的角度，公子郢則可以庶弟的身份繼承君位。

然而，陽明以“致良知”為教，以父子天性之愛為良知所在，即心之本體也，故以全此孝心為治國之根本，遂必欲致蒯聵能感動底豫，而衛(wèi)輒能真切悔痛而后已，如此君臣、父子之名皆得正矣16。可見，陽明罔顧王法，而純粹以道德立說。

其實，諸儒皆未能深究何休之說。按照何休《解詁》的說法：

曼姑無惡文者，起曼姑得拒之。曼姑臣也，距之者，上為靈公命，下為輒故，義不可以子誅父，故但得拒之而已。傳所以曼姑解伯討者，推曼姑得距之，則國夏得討之明矣?！`公命行乎蒯聵，重本尊統(tǒng)之義。以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也。是王法行于諸侯，雖得正，非義之高者也。

何休論事，實本于《春秋》為“刑書”，而強調(diào)義與法的區(qū)別。在何休看來，站在“刑書”的立場，衛(wèi)輒拒父符合“王法”，故為“伯討”。因為衛(wèi)輒承王父之重，是衛(wèi)靈公的君位繼承者，所以，“以王父命而辭父命”是合法的，符合“重本尊統(tǒng)”的要求；然而，衛(wèi)輒的做法畢竟不合孝道，故“非義之高者”。換言之，當(dāng)王法與道德發(fā)生沖突時，《春秋》乃孔子張王法之書，自然應(yīng)當(dāng)站在王法的立場。

至康有為，則極伸何休之說，曰：

孔子立義，四面皆圓。蓋定律科罪，不為一人，不偏一義。父有父之義，子有子之義，王父及孫有王父及孫之義；有臣受君命，有伯者討罪之義?，F(xiàn)身不同，則行事有異，而定律者亦因之。衛(wèi)輒拒父，祭仲行權(quán)，二義久為后人所惑疑，《公羊》家之為人詬病，莫若此二條。然由不知《春秋》為定律之書故也。今有王父命、父命二事，則必從尊者斷之。又譬鄉(xiāng)人有不孝子，因欲弒母，而見出于其父，投告于族，存案于官，父傳產(chǎn)業(yè)與孫。及父死后，不孝子欲復(fù)得產(chǎn)業(yè)，族中長老、郡中長官公斷是案，則出族之子不得謁祠領(lǐng)胙，其不得復(fù)管產(chǎn)為已明。其孫陰讓產(chǎn)與父則可也，若投告于族眾，稟揭于有司，公斷審判，則必令其孫管業(yè)，而不準(zhǔn)已出族之不孝子管業(yè)明矣。故國夏伯討則為官判，石曼姑則為族斷。于族小事則明之，于《公羊》則疑之，何歟？夫定律者，必量人情，不能為高義。故君子以口諭人，令讓產(chǎn)則可；若定律立例，則當(dāng)因事判斷，無令人讓產(chǎn)之條，故不為之說?？蓜e見于《論語》以明第一義，若因事判案，則《春秋》乃是律例，當(dāng)準(zhǔn)乎情事，不能太高也。何君述口說至明，謂是王法伯討，非義之高。后儒多引《論語》以難《公羊》，不知《論語》為名理之書，故得發(fā)人子之高義；《春秋》為定律之書，故正合王法之正律，體有不同也。況先以伯討以明事，由王法官斷而著非子所得圍；又不系戚于衛(wèi)，以明子不得治父。立律之周詳精細(xì)，無處不到，可謂至矣。……故就一家私恩而言之，則人子自人子，自當(dāng)讓父；就一國王法而行，則伯討自有正律。【17】

康氏上承何休“是王法伯討，非義之高”之說，其論可謂決千古之疑者。蓋宋儒徒以道德論事，苛責(zé)人子，常不免“以理殺人”之譏，遂不知王法欲寬宥，斷案則務(wù)周詳也。康氏謂《春秋》為“定律之書”，即漢人所謂“刑書”也，而不同于《論語》為“名理之書”。作為“定律之書”，則當(dāng)“量人情，不能為高義”，即不能全憑道德判斷，而當(dāng)“準(zhǔn)乎情事”。因此，孔子作為“立法之主”，其許國夏伯討?yīng)q“官判”，而石曼姑拒輒猶“族斷”也。

又，何休《解詁》序引《孝經(jīng)·鉤命訣》云：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》?！毙鞆┦柙疲?o:p>

所以《春秋》言志在，《孝經(jīng)》言行在?！洞呵铩氛?，賞善罰惡之書，見善能賞，見惡能罰，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言志在而已；《孝經(jīng)》者，尊祖愛親，勸子事父，勸臣事君，理關(guān)貴賤，臣子所宜行，故曰行在《孝經(jīng)》也。

徐疏謂《春秋》為“賞善罰惡之書”，即“刑書”之意也?？鬃訜o位，故不得行此賞善罰惡之權(quán)，然平生有志于此，至晚年乃托《春秋》以行之，此孔子所以為“素王”而垂王法以待后王也?！缎⒔?jīng)》則不同，自天子以至于庶人，皆得行之，乃“修一己之身”，故為“大本”也。

《春秋》為“刑書”，其性質(zhì)頗近于回教中的“沙里亞”法。就“沙里亞”法而論，儒家自修身以至平天下的種種法度，皆屬于律法的范圍。因此，不獨《春秋》為“刑書”，其余諸經(jīng)亦具有律法性質(zhì)。對此，康有為言之尤明，曰：

胥吏辦一房之案，當(dāng)官辦一時一朝之案，儒者辦天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子為律例。若不通孔子之律例，何以辦案？【18】

康氏又謂孔子作“六經(jīng)”，則“‘六經(jīng)’皆孔子之律例”【18】矣。蓋儒家不僅借“六經(jīng)”以論古事，又假以決今日之時事，如此方為“全體大用”之學(xué)。

儒家既以“六經(jīng)”治國，故其所立諸法度，非但治一己之身而已，實涵蓋人類生活的諸多方面。魏源深明此理，曰：

士之能九年通經(jīng)者，以淑其身，以形為事業(yè)，則能以《周易》決疑，以《洪范》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服制興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當(dāng)諫書，以出使專對，謂之以經(jīng)術(shù)當(dāng)治術(shù)，曾有以通經(jīng)致用為詬厲者乎？【19】

儒學(xué)所以能經(jīng)世致用者，正在于此。可見，儒學(xué)乃“全體大用”之學(xué)，若徒以道德修身視之，則適自狹陋耳。

對儒家來說，律法不獨施及下民，亦當(dāng)施諸己身，而其法則有寬嚴(yán)之不同。不過，儒家雖崇尚法治，而其精神畢竟不同于商、韓之流，更與秦法之徒尚煩苛，猶若宵壤，蓋能別遠(yuǎn)近而異內(nèi)外也。觀回教諸國中，其民眾素有穆斯林與非穆斯林之不同，故有適于穆斯林之宗教法，其法至嚴(yán)，又有施于非穆斯林之民法、刑法和商法，其法則頗寬。后世儒家多惑于《論語》中“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》），“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃”（《顏淵》）等片語只語，以為儒家治國，唯通過少數(shù)君子的榜樣作用來實現(xiàn)，而在下之愚氓亦當(dāng)效法君子而自治耳。此等說法，不僅忽視了對儒家經(jīng)典的整全理解，而且對傳統(tǒng)律法的精神亦不甚明瞭【20】。近世以來，政府常假律法以防民之口，苛暴莫甚焉，實屬對法治精神的根本誤解。又有港臺新儒家，標(biāo)榜“接著宋人講”，且惑于耶教陰柔自閉之教，乃創(chuàng)為“內(nèi)圣而外王”之說，徒視修身為儒教根本之道，則又一惑而再惑矣。

三、《春秋》決獄與法律的儒家化

漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家所尊奉之《春秋》取得了普遍規(guī)范的效力。秦法既煩且苛，此蓋上古“禮刑合一”之遺意。其后劉邦以寬簡取天下，文、景又尚黃老無為之術(shù)，至漢宣以后，儒家經(jīng)義乃漸次入法，而法律遂亦煩苛。然較諸秦之徒尚律法，漢人則稍回歸于“禮刑合一”的精神，而終能通行于后世。

“禮刑合一”的精神，體現(xiàn)在后世的司法實踐中，就是“《春秋》決獄”。尤其自晉以后，歷朝更是聲稱“以禮入法”，則法律的儒家化，本身就體現(xiàn)了禮、刑的合一。對此，清龔自珍云：

在漢司馬氏曰：《春秋》者，禮義之大宗也；又曰：《春秋》明是非，長于治人。晉臣荀崧踵而論之曰：公羊精慈，長于斷獄。九流之目，有董仲舒一百二十三篇。其別公羊決獄十六篇，頗佚亡。其完具者，發(fā)為公羊氏之言，入名家。何休數(shù)引漢律，入法家。而漢廷臣援《春秋》決賞者比比也，入禮家矣，又出入名法家?；騿栔唬喝味Y任刑，二指孰長？應(yīng)之曰：刑書者，乃所以為禮義也，出乎禮，入乎刑，不可以中立。抑又聞之，《春秋》之治獄也，趨作法也，罪主人也，南面聽百王也，萬世之刑書也。決萬世之事，豈為一人一事，是故實不予而文予者有之矣。【21】

可見，《春秋》作為“萬世之刑書”，乃本于其為“禮義之大宗”，故無論董仲舒之書、何休數(shù)引漢律，以及漢臣援《春秋》決賞，都體現(xiàn)了“《春秋》決獄”的精神。

案，史籍中頗載漢臣以《春秋》決獄之事。譬如，《漢書·食貨志》謂“公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相”【22】，《五行志》謂“使仲舒弟子呂步舒持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷于外，不請”【23】，《張湯傳》謂湯決大獄，“請博士弟子治《尚書》《春秋》，補廷尉史，平亭疑法”24，《兒寬傳》謂“（張）湯由是鄉(xiāng)學(xué)，以寬為奏讞掾，以古法義決疑獄，甚重之”【25】?？梢?，正因漢律本于《春秋》，故儒者治獄，方能“以《春秋》誼顓斷于外”。其后，歷朝頗有以《春秋》決獄的記載。如《魏書·刑罰志》謂“太平真君六年，以有司斷法不平，詔諸疑獄，皆付中書依古經(jīng)義論決之”【26】，《高允傳》謂“真君中以獄訟留事，始令中書以經(jīng)義斷諸疑事。允據(jù)律評刑，三十余載，內(nèi)外稱平”【27】。尤其自西晉《泰始律》頒布以后，確立了“準(zhǔn)五服制罪”的原則，標(biāo)志著儒家經(jīng)義被引入法律的制訂和實施過程之中。換言之，漢魏時，所謂“《春秋》決獄”，只不過體現(xiàn)為儒臣依據(jù)《春秋》及其他諸經(jīng)包含的經(jīng)義運用到具體的司法實踐中而已，然自西晉以后，儒家經(jīng)義已進(jìn)入立法層面，故歷朝皆聲稱“以禮入法”，從而導(dǎo)致了古代法律的儒家化。

其實，即便在漢律那里，雖未明確“以禮入法”，但“《春秋》決獄”的精神已對法律產(chǎn)生了重要影響，這就是對“決事比”的重視。

所謂“決事比”，其性質(zhì)相當(dāng)于判例匯編。按照漢律，某些案例若無律法明文規(guī)定，可比附近似的條文，并上報皇帝定案。由此形成的種種判例匯編起來，再奏請皇帝批準(zhǔn)，稱為《決事比》，同樣具有律法的效力，可作為以后判案的根據(jù)。漢高祖時，規(guī)定“廷尉所不能決，謹(jǐn)具為奏，傅所當(dāng)比律令以聞”。武帝以后，《決事比》在司法實踐中大量使用。據(jù)《漢書·刑法志》載，“死罪決事比萬三千四百七十二事”，顏師古注云：“比，以例相比況也”【28】。漢明帝時，陳寵撰《辭訟比》七卷，“決事科條，皆以事類相從”，猶《決事比》也【29】。又，《周禮·秋官·大司寇》謂“凡庶民之獄訟，以邦成弊之”，鄭玄注引鄭司農(nóng)云：“邦成，謂若今時《決事比》”。賈公彥疏云：“若今律其有斷事，皆依舊事斷之，其無條，取比類以決之，故云《決事比》?！庇謸?jù)《后漢書·應(yīng)劭傳》，獻(xiàn)帝時，應(yīng)劭奏曰：

故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經(jīng)對，言之詳矣。……臣累世受恩，榮祚豐衍，竊不自揆，貪少云補，輒撰具《律本章句》《尚書舊事》《廷尉板令》《決事比例》《司徒都目》《五曹詔書》及《春秋斷獄》凡二百五十篇?！?0】

在應(yīng)劭看來，漢律中的《決事比》可以追溯到董仲舒的《春秋決獄》，而具有推衍經(jīng)義以決獄的性質(zhì)。

正因如此，我們亦可由“決事比”去理解董仲舒對《春秋》經(jīng)義的闡釋。蓋《春秋》文辭簡約，須“以比貫類”以求經(jīng)義，至于有經(jīng)未明言者，則當(dāng)“以辨付贅”，而發(fā)掘經(jīng)之余義，二者皆董子所言的“類比”之法。董子又謂《春秋》“好微”，以為人之形跡易見，而其心志則難知，故董子借趙盾弒君復(fù)見與許止弒君書葬二事作類比，即運用“貫比而論是非”“援比類”的方法，以為“子不嘗藥，故加之弒父；臣不討賊，故加之弒君”，則趙盾、許止皆有弒君之罪也。至于《春秋》無誅許止之文，則以其自責(zé)之深，足見其本志；推至趙盾亦然，其能“辭號乎天，茍內(nèi)不誠，安能如是”，故《春秋》亦赦盾之罪也?？梢?，漢儒運用“決事比”的方法，不獨據(jù)經(jīng)義以決史事，又引《春秋》以決獄事也。

至清龔自珍，所撰《春秋決事比》一書，其中頗引清律以證《春秋》為“刑書”。此書蓋追述董仲舒《春秋決獄》與何休《漢議》之意，即引證清現(xiàn)行律中諸條文，而一一溯源于《春秋》，故其《自序》自謂“獨喜效董氏例，張后世事以設(shè)問之”【31】。即便到了清末的蘇輿，雖頗惡龔自珍、魏源與康有為之學(xué)，然猶據(jù)此謂“歷代刑律故多根柢于《春秋》”?？梢哉f，漢以后歷代朝廷既本《春秋》以制律法，則數(shù)千年中國亦可稱為“法治”國家，何必囿于商、韓以論法治耶？

現(xiàn)代學(xué)者惑于先秦時的儒法之爭，導(dǎo)致對儒家在現(xiàn)實政治中所發(fā)揮的作用，往往偏于宋儒的立場，即純粹從德教和禮治的角度去理解儒家的政治學(xué)說。其實，如果我們回到漢儒視《春秋》為“刑書”的立場，將為我們對儒家政治學(xué)說的理解開啟另一個方向，即儒家不僅重視君王和儒臣作為修身軌范的作用，而且，漢人基于對“性三品”的理解，同時也重視律法對于政治的重要作用。尤其是隨著法律的儒家化，儒家更多是通過這種制度化的途徑，發(fā)揮其行道的作用。

自古以來，諸種政治、社會制度中，法律與儒家的關(guān)系最為密切，亦最有利于儒家發(fā)揮其制度方面的資源優(yōu)勢。就今日大陸情形而言，法律的影響力已不僅限于司法訴訟的領(lǐng)域，而且，日漸延伸至公共政治的領(lǐng)域，尤其關(guān)系到社會風(fēng)俗與道德倫理的引導(dǎo)與重建。因此，儒家應(yīng)該積極介入此領(lǐng)域，即通過相關(guān)法律之制訂、闡釋和運用，將其經(jīng)義的現(xiàn)實性乃至優(yōu)越性充分地展現(xiàn)出來。

注釋
 
1司馬遷嘗引董仲舒語，謂《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已?！保ā妒酚洝肪硪蝗稹短饭孕颉?，北京：中華書局，2014年，第4003頁）范寧《春秋穀梁傳序》云：“一字之褒，寵逾華袞之贈。片言之貶，辱過市朝之撻?！保ǚ秾?、楊士勛：《春秋穀梁傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第8頁）蓋以《春秋》行王者賞善罰惡之權(quán)，即所以為“刑書”也。董仲舒更撰《春秋決獄》，足見《春秋》的“刑書”性質(zhì)。宋邵雍始明謂“《春秋》者，孔子之刑書”（胡安國：《春秋胡氏傳·述綱領(lǐng)》引，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第10頁），此后，趙汸、方孝孺、劉逢祿、龔自珍等俱有此說。
 
2 朱子謂《春秋》“是圣人據(jù)魯史以書其事，使人自觀之以為鑒戒爾”（黎靖德：《朱子語類》卷八十三《春秋》，北京：中華書局，1986年，第2145頁），“不過如今之史書直書其事，善者惡者了然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳”（黎靖德：《朱子語類》卷五十五《孟子五》，第1318頁）。朱子此說，蓋反對傳統(tǒng)公羊?qū)W者及宋胡安國重視《春秋》褒貶之說。即便理學(xué)見解不同于朱子的王陽明，在對待《春秋》的態(tài)度上，卻與朱子有著驚人的一致，曰：“至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文?！保ㄍ蹶柮鳎骸秱髁?xí)錄上》，《王陽明全集》卷一《語錄一》，上海：上海古籍出版社，2011年，第9頁）又曰：“五經(jīng)亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)戒?！保ㄍ蹶柮鳎骸秱髁?xí)錄》一，第11頁）陽明不獨以《春秋》為史，乃至以五經(jīng)皆史，而史的功能不過如朱子所說，乃“明善惡，示訓(xùn)戒”而已。
 
3 蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《俞序》，北京：中華書局，1992年，第159頁。
 
4 《史記》卷一三○《太史公自序》，第4003頁。
 
5 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第19頁。
 
6 胡安國：《春秋胡氏傳·序》，第1頁。
 
7 胡安國：《春秋胡氏傳》卷四《桓公上》，第46頁。
 
8 參見曾亦：《〈春秋〉“素王”考論》，《同濟大學(xué)學(xué)報》2019年第4期。
 
9 孔廣森：《春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海：上海古籍出版社，2014年，第727頁。
 
10 《后漢書》卷四十六《陳寵傳》，北京：中華書局，1965年，第1554頁。
 
11 方孝孺：《遜志齋集》卷五《魏孝文》，文淵閣四庫全書本。
 
12 劉逢祿：《春秋公羊何氏釋例》卷五《律意輕重例》，上海，上海古籍出版社，2013年，第145頁。
 
13 黃暉：《論衡校釋》卷十二《程材篇》，北京：中華書局，2017年，第633頁。
 
14 王陽明：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一《語錄一》，第19頁。
 
15 案，此處所引胡氏說，大略見于胡宏《論語指南》，其中論衛(wèi)輒事云：“蒯聵無父出奔，失世子者，罪其輕佻謀非常，至于出奔失世子之道也。趙鞅納之而稱世子者，罪大臣輔輒而拒父也。蒯聵無父，輒亦無父，天下豈有無父之人尚可以事宗廟社稷為人上者哉？故孔子為政于衛(wèi)，則必具靈公父子祖孫本末，上告于天王，下告于方伯，乞立公子郢，然后人倫明，天理順，無父之人不得立，名正而國家定矣?！保ā逗昙?，北京：中華書局，1987年，第312頁）至于其父胡安國所論則不同，曰：“蒯聵前稱‘世子’者，所以深罪輒之見立不辭，而拒其父也。輒若可立，則蒯聵為未絕。未絕，則是世子尚存，而可以拒乎？主兵者，衛(wèi)也，何序齊為首？罪齊人與衛(wèi)之為惡而黨之也?！m雖由嫡孫得立，然非有靈公之命，安得云受之王父辭父命哉？……然則為輒者奈何？宜辭于國曰：若以父為有罪，將從王父之命，則有社稷之鎮(zhèn)公子在，我焉得為君？以為無罪，則國乃世子之所有也，天下豈有無父之國哉，而使我立乎其位？如此則言順而事成矣。是故輒辭其位以避父，則衛(wèi)之臣子拒蒯聵而輔之，可也；輒利其位以拒父，則衛(wèi)之臣子舍爵祿而去之，可也。烏有父不慈子不孝，爭利其國，滅天理而可為者乎？”（胡安國：《春秋胡氏傳》卷二十九《哀公上》，第485頁）
 
16 然陽明之說亦有所本。案胡宏《論語指南》所引黃氏說云：“夫以父子之間，至于爭國，逆天理，亂人倫，名之不正，孰大于此？以《春秋》考之，蒯聵出奔與趙鞅納之，皆稱衛(wèi)世子，以示其得世于衛(wèi)也。使夫子果為政于衛(wèi)，其將周旋父子之間，使輒辭位而納蒯聵，則輒無拒父之名，蒯聵復(fù)世子之位，靈公亦無黜子之過。此正名之大者，為政所先務(wù)也?！保ā逗昙?，第311、312頁）
 
17 長素于《論語注》中亦有論曰：“蓋《春秋》為國嗣立法，則以王父及天子之命為重。明法律可立輒，國人得拒蒯聵。若輒自為計，則宜逃而讓之他子，乃即人心之安。蓋《春秋》為定法律，《論語》為陳高義?！保涤袨椋骸墩撜Z注》卷七《述而第七》，《康有為全集》第六冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第428頁）此類尤精。
 
18 張伯楨：《南海師承記》，《康有為全集》第二冊，第213,213頁。
 
19 魏源：《默觚上·學(xué)篇第九》，《魏源集》上冊，北京：中華書局，2009年，第24頁。長素亦有類似之說，曰：孔子之學(xué)“以《春秋》折獄，以三百五篇作諫書，以《易》通陰陽，以《中庸》傳心，以《孝經(jīng)》卻賊，以《大學(xué)》治鬼，以半部《論語》治天下”（康有為：《致黎元洪、段祺瑞書》，《康有為全集》第十冊，第317頁）。
 
20 孔門中僅部分弟子有治國經(jīng)驗，而子路、冉有乃其著者也。至于顏淵、仲弓、曾子之徒，則不過“具體而微”之圣人，唯長于修身而已；若子游、子夏等，則志在經(jīng)典之傳習(xí)，故以教導(dǎo)弟子為業(yè)。其中，子游于孔門中乃最精于禮者，嘗為武城宰，其以禮樂為教，蓋視民眾為教眾也。故孔子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”（參見《論語·陽貨》）孔子是語，足見治國當(dāng)用寬簡之道也。然而，此中真意，雖及門弟子猶不能領(lǐng)會。蓋教眾（君子）自可勉以“學(xué)道”，至于包括異教徒在內(nèi)的普通民眾（群氓），則當(dāng)以律法相維耳。孔子稍后雖自謂“戲言”，然弟子不悟道，亦自可見矣。古人區(qū)別“禮下不庶人”與“刑不上大夫”，正以所治對象有教內(nèi)與教外之分，故其教法遂有寬嚴(yán)不同耳。洎乎宋儒以降，更惑于佛老之說，莫不倡言“覺斯民”以治天下，至于以“滿街皆圣人”為鵠的。其說雖高遠(yuǎn)，然實偏狹，反不若漢儒“性三品”說能得治世之要也。
 
21 龔自珍：《春秋決事比自序》，《龔自珍全集》第三輯，上海：上海古籍出版社，1975年，第233頁。
 
22 《漢書》卷二十四下《食貨志下》，北京：中華書局，1962年，第1160頁。
 
23 《漢書》卷二十七上《五行志上》，第1333頁。
 
24 《漢書》卷五十九《張湯傳》，第2639頁。
 
25 《漢書》卷五十八《兒寬傳》，第2629頁。
 
26 《魏書》卷一○一《刑罰志》，北京：中華書局，2017年，第3131頁
 
27 《魏書》卷四十八《高允傳》，第3131頁
 
28 《漢書》卷二十三《刑法志》，第1101頁。
 
29 《后漢書》卷四十六《陳寵傳》，第1549頁。
 
30 《后漢書》卷四十八《應(yīng)劭傳》，第1612、1613頁。
 
31 參見曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第1172-1189頁。