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原標(biāo)題：婚姻、家庭與大同理想的社會(huì)內(nèi)涵

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

? ? ? ? ? 選自作者所著《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

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康有為（南海）早期關(guān)于物質(zhì)文明的看法，更多強(qiáng)調(diào)其社會(huì)方面的內(nèi)涵，即消除了人類欲望的限制，這構(gòu)成了其大同理想的重要內(nèi)容。馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的設(shè)想，常常是將物質(zhì)財(cái)富的涌流與“人之自由而全面的發(fā)展”聯(lián)系在一起的，這與南海并無(wú)根本不同。區(qū)別在于，生活在資本主義工業(yè)高度發(fā)展的馬克思宣稱找到了一條使物質(zhì)財(cái)富得以充分涌流的道路，至于浸染在數(shù)千年農(nóng)業(yè)文明中的南海，自然慮不及此。

蓋人類欲望之大端，不過(guò)有二：其一為物欲，另一則為情欲。與之相應(yīng)，馬克思主義同樣把人類的生產(chǎn)分成兩個(gè)方面，即人類自身的生產(chǎn)與物質(zhì)的生產(chǎn)。因此，物質(zhì)文明的發(fā)展，亦即物質(zhì)生產(chǎn)的變革，則解除了對(duì)物欲的限制；而另一方面，不論是在馬克思那里，還是在南海那里，則試圖通過(guò)對(duì)人類自身生產(chǎn)的變革，即徹底推翻文明時(shí)代的婚姻、家庭結(jié)構(gòu)，而消除對(duì)情欲的限制。

此外，馬克思與南海似乎同樣采取一種唯物主義一元論的立場(chǎng)，即認(rèn)為物質(zhì)文明的發(fā)展將為婦女解放、男女平等從而家庭的消亡，準(zhǔn)備了前提條件。不過(guò)，他們似乎都回避了這樣一個(gè)事實(shí)，情欲與物欲的放縱或充分發(fā)展，對(duì)人類的生活未必都是有益的，且往往是有害的。[1]

南海與馬克思主義一樣，首先肯定了情欲的必然性：[2]

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人之生而有生殖之器，則不能無(wú)交合色欲之事者，天也。以天欲之故則必不能絕，必不能絕則必有奸淫之事?！m有萬(wàn)億婆羅門(mén)、佛、耶穌欲救之而欲絕其欲，而必不能使全世界人類絕交合之欲也?！蚀笸?，交合之事，人人各適其欲而給其求?！逃钟泻媚猩?，雖索格拉底已有之矣。雖非陰陽(yáng)之正，或于人身有損，然好色亦未有不損者。人情既許自由，茍非由強(qiáng)合者，則無(wú)由禁之。[3]

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南海對(duì)男女交合的稱許，與恩格斯在《家庭、私有制與國(guó)家的起源》中對(duì)性愛(ài)自由的歌頌，實(shí)無(wú)有二致。[4]

因此，南海同樣把婚姻亦看做兩性之間基于愛(ài)情的結(jié)合，此結(jié)婚之所以自由也。南海曰：

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若太平世則人人獨(dú)立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽(tīng)其相得而立約，則非獨(dú)無(wú)妾媵之可言，并無(wú)夫婦之可言矣。[5]

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又曰：

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假令果有永遠(yuǎn)歡合者，原聽(tīng)其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當(dāng)因乎人情，聽(tīng)其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強(qiáng)其苦難，致有乖違也。約限不許過(guò)長(zhǎng)，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過(guò)短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身；若有新交，聽(tīng)其更訂；舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[6]

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男女既因愛(ài)情而結(jié)合，那么，一旦愛(ài)情消失，便當(dāng)離婚。南海曰：

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凡男女如系兩相愛(ài)悅者，則聽(tīng)其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛(ài)悅，即無(wú)庸相聚。[7]

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又曰：

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太平之世，人皆獨(dú)立，即人得自由，人得平等；若強(qiáng)苦難之，損失自由多矣。既不如亂世之俗立夫婦以正父子之親，則何不順乎人情，聽(tīng)其交歡，任立期限，由其離合？相得者既可續(xù)約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛(ài)慕之私可遂，則歡者益歡；厭惡之意已生，則去者即去。法律所許，道德無(wú)譏，人人皆同，日月常見(jiàn)。[8]

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否則，既無(wú)益于兩人之感情，又平添彼此痛苦，“夫妻為終身之好，其道至難，少有不合，即為終身之憾，無(wú)可改悔”，“古者夫婦不合，輒自離異，夫無(wú)河?xùn)|獅吼之患，妻無(wú)中庭相哭之憂，得人道自立之宜，無(wú)終身相纏之苦”。[9]康氏在《大同書(shū)》中極力渲染男女婚姻百年好合之誤，種種論調(diào)皆今人習(xí)聞。因此，南海批評(píng)宋儒之“守節(jié)”觀念，謂“宋儒好為高義，求加于圣人之上，致使億萬(wàn)京陔寡婦，窮巷慘凄，寒餓交迫，幽怨彌天，而以為美俗”[10]。

南海以男女基于感情而聚合乃“公法”，或聚或散，完全自由；其次者為“人立之法”，雖許立婚約以固結(jié)之，然猶強(qiáng)調(diào)感情為之基礎(chǔ)，故必有期限，否則不免為感情之限制矣。[11]南海曰：

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凡男女相悅者，則立約以三月為期，期滿之后，任其更與他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至于終身。[12]

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又曰：

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凡男女立約久暫，聽(tīng)其自便。約滿則可更與他人立約，亦可再與原人換約。[13]

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又曰：

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婚姻期限，久者不許過(guò)一年，短者必滿一月，歡好者許其續(xù)約。[14]

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至于后世西人之婚姻，乃“終身之約”，雖許離婚，男女之自主權(quán)有限，常致男女相互怨恨而后已，南海以為“不合實(shí)理，無(wú)益于人道”[15]。若中國(guó)古代之婚姻，則又次之，“男女之約，不由自主，由父母定之。立約者終身為期，非有大故不離異。男為女綱，婦受制于其夫。又一夫可娶數(shù)婦，一婦不能配數(shù)夫”，南海以為“更與幾何公理不合，無(wú)益人道”[16]。

南海甚至主張共妻共夫之制：

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其有數(shù)人同時(shí)欲合立一約者，詢明果系各相愛(ài)悅，則許之，或仍不許。[17]

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若此，則與人類泰古群婚之俗無(wú)別矣。其實(shí)，馬克思主義亦有此理論，然出于階級(jí)斗爭(zhēng)之現(xiàn)實(shí)需要，不過(guò)深諱之而已。

基于此種婚姻觀念，南海對(duì)傳統(tǒng)的專偶制家庭進(jìn)行了批判，“今醫(yī)學(xué)家已考明，凡終身一夫一婦，與一夫?qū)乙讛?shù)婦，一婦屢易數(shù)夫，實(shí)無(wú)所分別”[18]。是以南海主張婚姻自主，“既兩相愛(ài)悅，理宜任其有自主之權(quán)”[19]，又批評(píng)基于父母之命的終身婚姻制度及納妾制度乃“與幾何公理不合，無(wú)益人道”[20]，又認(rèn)為男尊女卑乃據(jù)亂世之法，“故以公理言之，女子當(dāng)與男女一切同之；以實(shí)效征之，女子當(dāng)與男子一切平之。此為天理之至公，人道之至平，亙宇宙而莫易，質(zhì)鬼神而無(wú)疑，億萬(wàn)世以待圣人而不惑，億萬(wàn)劫以待眾議而難偏”[21]。南海又借《春秋》哀姜與莊公立約事曰：

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據(jù)亂世男尊女卑，夫婦聽(tīng)命于父母媒妁，本無(wú)立約義。然有約亦是人情，故不為惡；至其所約為遠(yuǎn)媵妾之事，尤非大惡。蓋據(jù)亂之世男尊女卑，故一夫數(shù)妻，乃因于太古極多妻而裁節(jié)之，以從其時(shí)俗，未得其平，非正道也。至升平之世則一夫一妻，乃為平等之正道。魯夫人當(dāng)據(jù)亂世而立遠(yuǎn)媵妾之約，雖非其時(shí)，亦不為惡。至升平時(shí)則夫婦必以立約，必以遠(yuǎn)媵妾為義矣。若太平世則人人獨(dú)立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽(tīng)其相得而立約，則非獨(dú)無(wú)妾媵之可言，并無(wú)夫婦之可言矣。此立約實(shí)為非常異義，今歐美之俗始行之，孔子已先立之。[22]

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蓋莊公二十四年始娶夫人，前嘗有寵于內(nèi)，至是夫人哀姜與公立約，要其遠(yuǎn)媵妾。然據(jù)亂之世，男尊而女卑，一夫數(shù)妻乃其禮也，哀姜要公不為大惡者，劭公以為夫妻本有朋友之道，不可純以君臣之義責(zé)之，而南海以為哀姜先得平世之道焉。[23]

諸如此類看法，與一切自由主義者及其變態(tài)形式的女性主義者，皆無(wú)甚分別。因此，南海將男女有別的規(guī)定看做孔子據(jù)亂世之法。南海曰：

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蓋亂世男女無(wú)別，故父子不正；父子不正，則種亂而弱。今非洲尚然，故不能傳種族。凡大地能夫婦合婚生子者，其種強(qiáng)明?？鬃由?dāng)亂世，特重此義，以為撥亂法。推之升平世，人皆有教，女亦有權(quán)，又經(jīng)合婚俗定之后，則女道不妨寬其出入宴饗，如歐西是也。至太平世，則教化純美，人人獨(dú)立，可不必為男女大別，但統(tǒng)之曰人類而已，其出入饗宴從人道之同同。[24]

其所為抑女之大因，據(jù)以為義所自出者，則以為夫婦不別則父子不親，父子不親則宗族不成。故欲親父子，先謹(jǐn)夫婦。故據(jù)亂世之制，為禮始于謹(jǐn)夫婦，為宮室必別內(nèi)外。[25]

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蓋上古之女子，婚前性關(guān)系極是隨意，男子常不能辨認(rèn)己子，至有“殺頭胎”之俗，若此，父子焉能有親。其后謹(jǐn)嚴(yán)女子之外交，蓋以父子之道至重，不可不防，非純出于男子私有之心理也。然猶不禁男子者，蓋男子縱然普施雨露，雖莫知己子，然女子必知之，故猶能全父子之道焉。至于升平、太平之世，南海以為不必為男女大別，然觀乎今日，婚前性關(guān)系實(shí)甚有害于家庭，西國(guó)或不然，蓋弛父子之親故也。

南海又曰：

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升平之世，必一夫一妻相平。然如今歐美之制，仍復(fù)妻從夫姓，妻居夫室，以夫?yàn)榧?，仍未平也。若太平之世，則凡人類只能謂之為人，不別男女，人人獨(dú)立，人人平等，其為夫婦，如交友然，固無(wú)相從，只有合好而已。蓋大道循環(huán)，太平世之制，去據(jù)亂最遠(yuǎn)，而去原人最近；然其制雖相近，而其理實(shí)最遠(yuǎn)也。[26]

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南海以太平世之制“去原人最近”，猶馬克思稱泰古為“原始共產(chǎn)主義”也。又曰：

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太平大同之世，男女各有獨(dú)立之權(quán)，有交好而非婚姻，有期約而非夫婦。期約所訂，長(zhǎng)可繼續(xù)而終身，短可來(lái)復(fù)而易人。凡有色欲交合之事，兩歡則相合，兩憎則兩離，既無(wú)親屬，人人相等。……大同之世，交合之事，人人各縱其欲而給其求，蕩蕩然無(wú)名無(wú)分，無(wú)界無(wú)垠，惟兩情之所屬。[27]

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太平大同之世，男女唯遂其情，各縱其欲，或合或離，皆無(wú)責(zé)任矣。又曰：

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據(jù)亂世別男女，故立男不親求、女不親許之義。周時(shí)舊俗，男女不甚別，婚姻自由，親訂姻好而親求之，與今歐、美同俗。蓋治道循環(huán)，太古狉獉，俗與太平近。惟據(jù)亂與太平，則如東西極之相反，理勢(shì)然也。若至升平、太平世，女學(xué)漸昌，女權(quán)漸出，人人自立，不復(fù)待人，則各自親訂姻好。[28]

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據(jù)亂之世，親相授受猶不可，遑論親求親許乎！故以父母之命、媒妁之言為中介，欲以遠(yuǎn)別也。今日戀愛(ài)自由，則親訂姻好矣。又曰：

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男女之事，但以殉人情之歡好，非以正父子之宗傳，又安取強(qiáng)合終身以苦難人性乎？即使強(qiáng)合，亦為無(wú)義。假令果有永遠(yuǎn)歡合者，原聽(tīng)其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當(dāng)因乎人情，聽(tīng)其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強(qiáng)其苦難，致有乖違也。約限不許過(guò)長(zhǎng)，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過(guò)短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身；若有新交，聽(tīng)其更訂；舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[29]

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男女之結(jié)合既不重父子之親，則自能殉人情之歡好矣。又論“齊高固與子叔姬來(lái)”一事曰：

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春秋舊俗，男女相悅而定姻，偕行而游，見(jiàn)如今歐美。然在據(jù)亂世之義，以重父子而繁人類，當(dāng)男女有別，故負(fù)教戒。若升平之世，則男女漸平，則不以為嫌矣。至太平世，則女權(quán)一切與男子平，且皆謂之人，同為執(zhí)事，并無(wú)男女之異，更不能以此例繩之。[30]

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人類由亂世漸于升平、太平世，男女之間亦不再相隔，而得自由往來(lái)。

南海又借《論語(yǔ)》中“子見(jiàn)南子”事，謂小康世男女須有別，是以子路怪之，蓋篤守小康“男女授受不親”之道者也；而孔子行大同之道，其見(jiàn)南子，猶今日西俗以男女社交為文明耳。[31]其后，南海則謂“美國(guó)女權(quán)最昌而淫風(fēng)最甚，訟案居十之九，隳胎居十之八，人類將日少，則可畏莫大焉”[32]。大同理想若施行于據(jù)亂之現(xiàn)實(shí)，則鮮不為禍矣。

雖然，據(jù)亂世之世當(dāng)別男女，至有七出、五不娶、三不去之法，所以嚴(yán)夫婦之道焉。蓋男女之道不嚴(yán)，夫婦之道亦乖，彼此雖能隨意好合，然常輕視之，離棄之事固多。不獨(dú)夫可出婦，婦亦可出夫，《韓非子》謂姜太公乃出夫是也。南海曰：“至宋以后，漸少出妻，則夫婦之道愈嚴(yán)凝，而離棄之法不便行矣，此撥亂之法。若升平世男女漸平，各有自主之權(quán)，自有離異之事，始則出婦，漸則出夫，今法國(guó)歲至千萬(wàn)。道若循環(huán)，至太平，則與亂世遠(yuǎn)，男女之事益行自由矣?！盵33]

譚嗣同甚至有更激進(jìn)之論調(diào)，認(rèn)為男女之淫不過(guò)名耳，非實(shí)也，無(wú)所謂善惡。其《仁學(xué)》有云：

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惡莫大淫殺?！信畼?gòu)精名淫，此淫名也。淫名亦生民以來(lái)沿習(xí)既久，名之不改，習(xí)謂為惡。向使生民之始，即相習(xí)以淫為朝聘宴饗之巨典，行諸朝廟，行諸都市，行諸稠人廣眾，如中國(guó)之長(zhǎng)揖拜跪，西國(guó)之抱腰接吻，則孰知為惡者？[34]

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譚氏之詭辯如此，悍勇亦如此，渾不考乎上古習(xí)俗由來(lái)之有漸也，非為符號(hào)，不徒約定俗成之故也。

男女之結(jié)合若只是殉人情之歡好，則家庭必將消失矣。南海乃論家庭之害曰：

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雖然鄉(xiāng)人之酬酢，里婦之應(yīng)接，兒童之撫弄，宗姓之親昵，耳聞勃谿之聲，目睹皆困苦之形?；蚬褘D思夫之夜哭；或孤子窮餓之長(zhǎng)啼；或老夫無(wú)衣，扶杖于樹(shù)底；或病嫗無(wú)被，臥于灶眉；或廢疾窿篤，持缽行乞，呼號(hào)而無(wú)歸。其貴乎富乎，則兄弟子姓之鬩墻，婦姑娣姒叔嫂之勃谿，與接為構(gòu)，憂痛慘悽。號(hào)為承平，其實(shí)普天之家室，皆怨氣之沖盈，爭(zhēng)心之觸射，毒于黃霧而塞于寰瀛也。嗚呼！人患無(wú)家，有家之害如此哉！[35]

吾居鄉(xiāng)里之日殆三十年，所聞無(wú)非婦姑詬誶之聲，嫂叔怨詈之語(yǔ)，兄弟斗鬩之狀。[36]

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南海甚至條列家庭之害至十?dāng)?shù)條，曰：

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家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也。[37]

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南海又以家庭為自由之最大壓制，以為煩惱之根，苦難之根源，至將來(lái)家庭消亡，“人人皆獨(dú)立于世界之上，不受他之牽累，而常得非常最大之自由也”[38]。否則，家庭將是人類進(jìn)入太平世的最大妨害，“故家者，據(jù)亂世、升平世必須之要，而太平世最妨害之物也。以有害而欲至于太平，是泛絕流斷港而欲至于通津也。不寧唯是，欲至太平而有害，是猶負(fù)土以濬川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平獨(dú)立性善之美，惟有去國(guó)而已，去家而已”[39]。

家庭之害如此，是以大同社會(huì)終將消滅家庭，即便尚有某種家庭形式，不過(guò)同居之男女二人而已，至于其他倫理關(guān)系，尤其是父子間的天倫關(guān)系，則可以通過(guò)社會(huì)對(duì)子女的撫養(yǎng)來(lái)解除。蓋古代家庭之關(guān)鍵不在于夫妻關(guān)系，而在于父子之間的自然情感，以及由此而來(lái)責(zé)任。因此，欲消滅家庭，必須要抹殺這種自然情感。目前，我們可以看到，人們生活方式與節(jié)奏的變化以及社會(huì)化手段的高度發(fā)展，此種自然情感漸趨淡薄矣。

南海且從理論上論證父子關(guān)系實(shí)出偶然：

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原質(zhì)是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原質(zhì)以造成子女而已?！优昱c父母之魂，其性大約不相同者為多，久處則其魂亦各不相合，其相愛(ài)之性亦易變。[40]

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因此，他斷然否定傳統(tǒng)倫理對(duì)子女的責(zé)任要求，“公法于父母不得責(zé)子女以孝，子女不得責(zé)父母以慈，人有自主之權(quán)焉”[41]，“父子天性，鞠育劬勞，然人非人能為，人天所生也，托藉父母生體而為人，非父母所得專也，人人直隸于天，無(wú)人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無(wú)私屬焉”[42]。

蓋人既為父母所生養(yǎng)，則父母有慈愛(ài)之情，子女有思慕之心，皆出自然，若一旦棄之，不僅背德，且非人情所愿，是以南海主張借助社會(huì)的力量，以漸次消除家庭，“令人無(wú)出家之忍而有去家之樂(lè)也”。至于政府，則當(dāng)承擔(dān)公養(yǎng)、公教、公恤之責(zé)任，如此，“養(yǎng)生送死皆政府治之，而于一人之父母子女無(wú)預(yù)焉。父母之于子女，無(wú)鞠育顧復(fù)之劬，無(wú)教養(yǎng)糜費(fèi)之事。且子女之與父母隔絕不多見(jiàn)，并且展轉(zhuǎn)不相識(shí)，是不待出家而自然無(wú)家，未嘗施恩受惠，自不為背恩，其行之甚順，其得之甚安”[43]。并且，為補(bǔ)償父母生育之勞，便給予適當(dāng)?shù)膱?bào)酬，以清償子女欠父母之債，從而達(dá)到了“長(zhǎng)幼平等”的公法。

????雖然，南海在《大同書(shū)》中依然肯定父子親情之可貴：

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故夫父子之道，人類所以傳種之至道也；父子之愛(ài)，人類所由繁孳之極理也；父子之私，人體所以長(zhǎng)成之妙義也。不愛(ài)不私，則人類絕；極愛(ài)極私，則人類昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！極矣！父子之道蔑以加矣！故父母之勞，恩莫大焉！身由其生也，體由其育也，勤勞顧復(fù)，子乃熟也；無(wú)父母則無(wú)由生，無(wú)為育無(wú)能成熟……受恩之重大莫過(guò)于父母，故酬報(bào)之重大當(dāng)責(zé)之于人子矣。[44]

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至于西人則不然，子女于父母，“絕無(wú)有同居迎養(yǎng)之事，無(wú)問(wèn)寢視膳之儀，無(wú)疾痛疴癢之義”[45]，而父母于子女之未成年也，有生養(yǎng)之勞，亦有嬉戲之樂(lè)，與中國(guó)人無(wú)異，然頗不愿產(chǎn)子，其死也，亦常以財(cái)產(chǎn)遺公，而不傳與子女。

在南?？磥?lái)，西人不甚重視家庭，故距人類理想更為接近。不過(guò)，既有家庭，則猶存私有觀念，西方亦只進(jìn)于升平世而已。若太平世，則須盡破一切之私，家庭必須消亡。

相反，傳統(tǒng)儒家則試圖夸大這種情感。雍正《圣諭廣訓(xùn)》對(duì)此有一段非常精彩的說(shuō)教，極是感人：

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方其未離懷抱，饑不能自哺，寒不能自衣。為父母者審聲音，察行色，笑則為之喜，啼則為之憂，行動(dòng)則哇步不離，疾痛則寢食俱廢，以養(yǎng)以教。至于成人，復(fù)為授家室，謀生理，百計(jì)經(jīng)營(yíng)，心力俱瘁。父母之德實(shí)同昊天罔極。人子欲報(bào)親恩于萬(wàn)一，自當(dāng)內(nèi)盡其心，外竭其力。謹(jǐn)身節(jié)用，以勤服勞，以隆教養(yǎng)。毋博弈飲酒，毋好勇斗狠，毋好貨財(cái)私妻子。[46]

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可見(jiàn)，古人重視家庭，蓋以人情之不能已也，是以種種家庭責(zé)任皆由此生。

欲消滅家庭，不僅要消除人類之自然情感，而且必須實(shí)現(xiàn)男女間之平等。南海曰：

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全世界欲去家界之累乎？在明男女平等、各有獨(dú)立之權(quán)始矣，此天予人之權(quán)也。全世界乎，欲去私產(chǎn)之害乎？在明男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。欲去國(guó)界之爭(zhēng)乎？在明男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲去種界之爭(zhēng)乎？有明男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界欲致大同之世、太平之境乎？在明男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲至極樂(lè)之世、長(zhǎng)生之道乎？有明男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲煉神養(yǎng)魂、不生不滅、不增不減乎？在明男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。欲神氣遨游、行出諸天、不窮不盡、無(wú)量極乎？在男女平等、各自獨(dú)立始矣，此天予人之權(quán)也。吾采得大同太平、極樂(lè)長(zhǎng)生、不生不滅、行游諸天、無(wú)量無(wú)極之術(shù)，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權(quán)、平等獨(dú)立哉！吾之道早行早樂(lè)，遲行樂(lè)，不行則有苦而無(wú)樂(lè)。哀哉！全世界人生之苦也，其寧甘之而不求樂(lè)歟？[47]

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在此，南海甚至以人類之一切問(wèn)題，包括社會(huì)、政治、人生諸方面，皆系于男女平等之實(shí)現(xiàn)。今日政府、學(xué)者視男女平等為“政治正確”，以為莫辯之真理；至于消滅家庭之理想，以悖于數(shù)千年傳統(tǒng)故，則深諱若罪然。若此內(nèi)外乖違，遂啟家庭無(wú)窮之爭(zhēng)端也。

南海甚至認(rèn)為，至太平之世，同性戀也是允許的，其性質(zhì)與異性戀無(wú)二，皆體現(xiàn)了男女之自由、平等與獨(dú)立。[48]南海曰：

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太平之世，男女平等，人人獨(dú)立，人人自由，衣服無(wú)異，任職皆同，無(wú)復(fù)男女之異，若以淫論，則女與男交，男與男交，一也?！溆袣g合者，不論男女之交及兩男之交，皆到官立約，以免他爭(zhēng)。惟人與獸交，則大亂靈明之種以至退化，不得不嚴(yán)禁矣。[49]

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時(shí)至今日，頗有學(xué)者喧囂此等論調(diào)，然南海能發(fā)于百年前，真奇?zhèn)ブ艘病?/p>

在南海那里，男女平等又構(gòu)成三世進(jìn)化的重要標(biāo)準(zhǔn)。南海曰：

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我國(guó)從前尚守孔子據(jù)亂之法，為據(jù)亂之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當(dāng)進(jìn)至升平，君與臣不隔絕而漸平，貴與賤不隔絕而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。其他一切進(jìn)化之法，以求進(jìn)此世運(yùn)者，皆今日所當(dāng)有事也。[50]

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人類由據(jù)亂而至于升平、太平，不獨(dú)君臣、貴賤之間漸趨平等，至于男女之間亦然。又曰：

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《穀梁傳》：婦人不會(huì)，會(huì)非正也。此據(jù)亂世之制，崇男女之別，以謹(jǐn)種族之傳。升平世人類漸至平等，且教化既明，則人類皆可相通，皆可相會(huì)矣。至太平世則不論男女，人人獨(dú)立自主，更可相會(huì)。蓋太平世與太古原人相同，而與據(jù)亂世最相反，此實(shí)人道循環(huán)之理也?！私該?jù)亂之義，無(wú)論何國(guó)，必經(jīng)此制乃得進(jìn)化，雖未至于升平，然亦人道必由之路也。自升平世人視之，則以為婦女獨(dú)苦，而實(shí)教化需時(shí)，有不得已者也，圣人不過(guò)因時(shí)出之。若未至升平之世而逾防，則為淫佚；若既至升平世而強(qiáng)禁，則為壓抑。[51]

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蓋男女之別本據(jù)亂之制，女子壓抑于內(nèi)，不得外交，所以篤父子之親也。至升平、太平世，男女漸趨平等，女子乃無(wú)內(nèi)外之隔，雖有外交而不必為淫佚矣。[52]

是以人類自家至國(guó)，皆當(dāng)漸次臻于平等也，“蓋亂世之法，人王總攬事權(quán)；升平之世，人主垂拱無(wú)為；太平之世，一切平等，貶及天子，無(wú)王可言”[53]，又謂“每變一世，則愈進(jìn)于仁；仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，則人人平等，人人自立，遠(yuǎn)近大小若一，仁之至也”[54]。

古人防隔內(nèi)外，雖為淫佚之防，亦以女子實(shí)不若男子，是以處據(jù)亂之世，不當(dāng)使女子與于國(guó)事。南海以為，至升平、太平世則不然。南海曰：

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升平之世，女學(xué)大開(kāi)，女智大發(fā)，國(guó)體立憲，人主無(wú)責(zé)任，既不患椒房、宦寺之竊柄，并不能徇私縱欲以亂國(guó)?！艘资酪姿字x，不得以據(jù)亂論也。若至太平世，男女皆至平無(wú)別，學(xué)識(shí)亦同，為長(zhǎng)、為師、為議國(guó)事之員，與據(jù)亂世乃反至極端，自然之理也。[55]

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此說(shuō)與馬克思主義亦同。蓋馬克思主義認(rèn)為，資本主義大工業(yè)的發(fā)展將泯除男女在體力乃至智識(shí)上的分別，從而為男女真正實(shí)現(xiàn)平等準(zhǔn)備了前提條件。

不過(guò)，南海認(rèn)為，男女平等乃大同之法，若行于今世將極有害，“若今女學(xué)未成，人格未具，而妄引婦女獨(dú)立之例，以縱其背夫淫欲之情，是大亂之道也。夏葛冬裘，各有時(shí)宜，未至其時(shí)，不得謬援比例。作者不愿敗亂風(fēng)俗，不欲自任其咎也”[56]。若馬克思主義則不同，則將共產(chǎn)主義理想化為現(xiàn)實(shí)之革命運(yùn)動(dòng)，且自詡其科學(xué)性所在，然而，一旦共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)遭受挫折，遂致其理想亦受人詬病矣。較之南海之謹(jǐn)慎，勿乃太過(guò)激進(jìn)乎！

南海且認(rèn)為，人類至升平、太平世，“男女衣服齊同，并薙須發(fā)，無(wú)所別異焉”[57]。真遠(yuǎn)見(jiàn)也！今則不獨(dú)男子無(wú)須，女子發(fā)亦短少，頗以中性為美矣。

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正因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)社會(huì)的這種特點(diǎn)，南海撰成《大同書(shū)》后，一直沒(méi)有出版。出于其學(xué)生的屢屢請(qǐng)求，乃于民國(guó)二年發(fā)表了其中一小部分，不過(guò)僅涉及到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。其他部分，亦即其最激烈的社會(huì)理想，直到民國(guó)二十四年，即他死后八年才出版。[58]然而，有著類似主張的馬克思主義已然占據(jù)了中國(guó)思想的主導(dǎo)地位，而康氏之著述遂不為人重視耳。

南海與馬克思主義有諸多相似之處，尤其是有關(guān)婚姻、家庭等社會(huì)問(wèn)題上，更是如此。蓋馬克思主義追求超越自然之自由，故以社會(huì)化為最終鵠的，物質(zhì)生產(chǎn)及人自身的生產(chǎn)，乃至個(gè)體生活的諸多方面，皆須社會(huì)化，通俗言之，這就是共產(chǎn)與共妻。

不過(guò)，人類畢竟未能進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)，共產(chǎn)共妻亦不可能實(shí)施于當(dāng)下，然而，馬克思主義者似乎無(wú)法抵擋這種理想的巨大誘惑，因此，作為科學(xué)的社會(huì)主義，不僅視共產(chǎn)主義為理想，而且又將之化為現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐：一方面在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域推行徹底的公有制，另一方面則試圖摧毀傳統(tǒng)家庭及其倫理。

不過(guò)，我們也看到，革命的馬克思主義者又極忌諱其反對(duì)者對(duì)共妻制的批評(píng)，是以堅(jiān)持認(rèn)為，自由的性愛(ài)必然是專偶制的。然而，這只是一種假設(shè)。因?yàn)閺娜祟愒?jīng)有過(guò)的歷史來(lái)看，母系社會(huì)中的性愛(ài)自由畢竟是與群婚制聯(lián)系在一起的。

南海又主張公有制，以為“今欲致大同，必去人之私產(chǎn)而后可。凡農(nóng)工商業(yè)，必歸之公。舉天下之田地皆為公有，人無(wú)得私有而私買賣之”[59]，又批評(píng)資本主義的經(jīng)濟(jì)剝削，“若夫工業(yè)之爭(zhēng)，近年尤劇。蓋以機(jī)器既創(chuàng)，盡奪小工?！茏鞔髲S之機(jī)器者，必具大資本家而后能為之。故今者一大制造廠、一大鐵道輪船廠、一大商場(chǎng)乃至一大農(nóng)家，皆大資本家主之，一廠一場(chǎng)，小工千萬(wàn)仰之而食，而資本家復(fù)得操縱輕重小工之口食而控制之，或抑勒之。于是富者愈富，貧者愈貧矣”[60]。南海亦謂其主張與馬克思主義相同，然此大同理想尚不足行于當(dāng)時(shí)，而俄國(guó)挾武力乃至恐怖以推行之，孰不足取，而中國(guó)效之，適足以亡中國(guó)也。[61]

南海又主張消滅階級(jí)，“階級(jí)之制，最與平世之義至相反者也，至相礙者也。萬(wàn)義之戾，無(wú)有階級(jí)為害之甚者。階級(jí)之制不盡滌蕩而汛除之，是下級(jí)人之苦惱無(wú)窮，而人道終無(wú)由至極樂(lè)也”[62]。此與馬克思主義追求無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我解放之旨尤同。

至于國(guó)家之消亡，南海亦與馬克思主義相同。南海列舉古今中外戰(zhàn)爭(zhēng)之慘劇，謂“有國(guó)者，人道團(tuán)體之始，必不得已，而是生人之害，未有宏巨碩大若斯之甚者也”[63]，是以，“今欲救生民之慘禍，致太平之樂(lè)利，求大同之公益，其必先自破國(guó)界去國(guó)義始矣”[64]，“凡大同之世，全地大同，無(wú)國(guó)土之分，無(wú)種族之異，無(wú)兵爭(zhēng)之事”[65]。對(duì)此，南海設(shè)想了世界政府的可能性，至于列國(guó)，則猶美之聯(lián)邦耳。南海曰：

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削除邦國(guó)號(hào)域，各建自主州郡而統(tǒng)一于公政府者，若美國(guó)、瑞士之制是也。公政府既立，國(guó)界日除，君名日去。漸而大地合一，諸國(guó)改為州郡，而統(tǒng)于全地公政府，由公民公舉議員及行政官以統(tǒng)之。各地設(shè)小政府，略如美、瑞。于是時(shí)，無(wú)邦國(guó)，無(wú)帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。此聯(lián)合太平世也。[66]

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至于人民，則皆成為“世界公民”，“據(jù)亂世為愛(ài)種族之世，升平為爭(zhēng)種族合種族之世，太平則一切大同，種族不分，無(wú)種族之可言，而義不必立”。[67]對(duì)此，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“小康為國(guó)別主義，大同為世界主義”[68]。

譚嗣同亦有類似論調(diào)，謂“《春秋》大一統(tǒng)之義，天地間不當(dāng)有國(guó)也”，又謂“不惟發(fā)愿救本國(guó)，并彼極盛之西國(guó)與夫含生之類，一切皆度之……不可自言為某國(guó)人，當(dāng)平視萬(wàn)國(guó)，皆其國(guó)，皆其民”[69]。

南海又以消滅家庭為國(guó)家消亡的首要步驟：

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欲去家乎，但使大明天賦人權(quán)之義，男女皆平等獨(dú)立，婚姻之事不復(fù)名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已。行之六十年，則全世界之人類皆無(wú)家矣，無(wú)有夫婦父子之私矣，其有遺產(chǎn)無(wú)人可傳，其金銀什器皆聽(tīng)贈(zèng)人。若其農(nóng)田、工廠、商貨皆歸之公，即可至大同之世矣。全世界之人既無(wú)家，則去國(guó)而至于大同易易矣。[70]

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人類自有家庭，遂導(dǎo)致私有制之形成，最終瓦解了氏族，正是氏族廢墟的基礎(chǔ)上，國(guó)家得以建立起來(lái)。因此，欲消滅國(guó)家，必然首先消滅家庭。

可以說(shuō)，馬克思主義的社會(huì)理想與政治理想的共通處就在于，使個(gè)體成為真正的自由人，國(guó)家生活中如此，家庭生活中亦如此；然后在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)自由人的自由聯(lián)合，國(guó)家與家庭皆是此種聯(lián)合體。人之自由如此，其聯(lián)合亦極松散，故國(guó)家終歸消亡，家庭亦終歸解體。未來(lái)之人類生活，個(gè)體或因不同性別間無(wú)法泯除的自然欲求而偶然聚首，至于國(guó)家之存在，其可能的偶然聯(lián)合則不知出乎何種緣由，殆未可知也。

今日人權(quán)之說(shuō)大興，卑幼者執(zhí)之以抗尊長(zhǎng)，常使家庭伏解體之憂矣。美國(guó)又高標(biāo)“人權(quán)高于主權(quán)”之說(shuō)，蓋欲秉世界政府之權(quán)也，然不免啟無(wú)窮戰(zhàn)爭(zhēng)之禍矣。大同乃人類萬(wàn)古之理想，馬克思以經(jīng)濟(jì)問(wèn)題之解決為前提，南海則期以家庭問(wèn)題之解決矣。

因此，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為康氏為“社會(huì)主義派哲學(xué)”。對(duì)此，梁氏說(shuō)道：

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理想之國(guó)家，實(shí)無(wú)國(guó)家也；理想之家族，實(shí)無(wú)家族也。無(wú)國(guó)家、無(wú)家族則奈何？以國(guó)家、家族盡融納于社會(huì)而已，故曰社會(huì)主義派哲學(xué)也。故其一切條理，皆在于社會(huì)改良。[71]

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又論《大同書(shū)》曰：

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其最要關(guān)鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無(wú)家可出；謂私有財(cái)產(chǎn)為爭(zhēng)亂之源，無(wú)家族則誰(shuí)復(fù)樂(lè)有私產(chǎn)？若夫國(guó)家，則又隨家族而消滅者也。有為懸此鵠為人類進(jìn)化之極軌，至其當(dāng)由何道乃能致此？則未嘗言。……有為著此書(shū)時(shí)，固一無(wú)依傍，一無(wú)剿襲，在三十年前，而其理想與今世所謂世界主義、社會(huì)主義者多合符契，而陳義之高且過(guò)之。嗚呼！真可謂豪杰之士也已。[72]

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其實(shí)，梁氏本人亦頗傾向社會(huì)主義，嘗發(fā)表《干涉與放任》一文，其中對(duì)社會(huì)主義的前途充滿了期待：“社會(huì)主義者，其外形若純主放任，其內(nèi)質(zhì)實(shí)主干涉者也。將合人群便如一機(jī)器然，有總機(jī)以紐結(jié)而旋掣之，而于不平等中求平等。社會(huì)主義其必將磅礴于二十世紀(jì)也明矣。故曰：二十世紀(jì)為干涉主義全勝時(shí)代也?！盵73]梁氏以“干涉”論社會(huì)主義之實(shí)質(zhì)，可謂深刻，惜乎今之馬克思主義理論家，乃惑于西方自由、民主之說(shuō)，丑詆計(jì)劃經(jīng)濟(jì)至百無(wú)一是，自掘墳?zāi)谷绱?，可不深嘆哉！

不過(guò)，蕭公權(quán)并不同意這種看法，他認(rèn)為，康有為只能是個(gè)社會(huì)主義者，不過(guò)較之孫中山的“三民主義”、陳獨(dú)秀在《新青年》中的空想社會(huì)主義傾向，以及胡適的“自由社會(huì)主義”，要顯得更激進(jìn)，大概可以稱做“民主共產(chǎn)主義”，而與馬克思主義不一樣。然而，無(wú)論如何，二十世紀(jì)前后的中國(guó)思想都有著共同的傾向，即毛澤東所說(shuō)的“向西方求真理”[74]。不過(guò)，蕭公權(quán)仍然認(rèn)為，南海“也可能為共產(chǎn)思想與體制之興，鋪了路”[75]。

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注釋

[1]?其后，南海游德國(guó)，觀路德施教之成功，乃以縱欲與節(jié)欲二說(shuō)皆非善法，主張對(duì)欲望當(dāng)因勢(shì)而利導(dǎo)之，“男女之欲，天所生也，誰(shuí)能絕之？必強(qiáng)絕之，必將旁決，如彼塞川，然必不可行，故莫若因勢(shì)利導(dǎo)之”。（康有為：《德國(guó)游記》，《全集》第七，第409頁(yè)）???

[2]?不過(guò)，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中，通?？吹降氖且环N清教徒般的情欲觀。這種情欲觀后來(lái)上升為一種普遍的無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德，其實(shí)，這并不符合馬克思主義對(duì)未來(lái)社會(huì)男女關(guān)系的設(shè)計(jì)。一般來(lái)說(shuō)，革命者純粹出于軍事的需要，而克制自己的情欲，自古及今，歷來(lái)都如此，并非只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命者才是特殊材料制成，能夠抵御這種小資般的情欲。問(wèn)題在于，革命功成之后，取得天下的無(wú)產(chǎn)階級(jí)卻始終未能放下以前作為革命者的戒律。

[3]?康有為：《大同書(shū)》第7，《全集》第七，第179—181頁(yè)。

[4]?對(duì)南海來(lái)說(shuō)，這不過(guò)是大同社會(huì)之理想而已，因此，如果這種幸福時(shí)代尚未來(lái)臨之時(shí)，還是必須遵守現(xiàn)行的種種限制人欲的道德與法律。這兩者在南海的個(gè)人生活中，并不那么顯得矛盾，蕭公權(quán)稱其“盡管雅不欲節(jié)奢，事實(shí)上卻過(guò)著與放任主義相左的規(guī)律生活。他雖欣賞聲色，然其行為仍不失為一彬彬儒者”。（蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第21頁(yè)）可以說(shuō)，南海在個(gè)人操守上，還是完全遵循禮俗的，雖然其思想是那么勇于開(kāi)拓。

較之南海，馬克思主義似乎急于把共產(chǎn)主義理想變成共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，其自詡之科學(xué)性正在這里。如果說(shuō)南海生前不欲發(fā)表《大同書(shū)》，正是因?yàn)樗烙?jì)到其中思想的巨大破壞性，然而，馬克思主義似乎太急于打破這個(gè)萬(wàn)惡的舊世界，似乎太急于用武器來(lái)批判這個(gè)丑陋的現(xiàn)實(shí)，因此，一旦理想化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，一方面，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)徹底顛覆了傳統(tǒng)，而另一方面，當(dāng)現(xiàn)實(shí)不斷偏離理想時(shí)，恰恰給其反對(duì)者以口實(shí)。

[5]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷三，《全集》第六，第83頁(yè)。

[6]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第76頁(yè)。

[7]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“公法”，《全集》第一，第149頁(yè)。

[8]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第77頁(yè)。

[9]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第59、60頁(yè)。

[10]?康有為：《大同書(shū)》，上海：中華書(shū)局，1935年，第241頁(yè)。

[11]?梁?jiǎn)⒊浴澳信瑮?dāng)立期限”為《大同書(shū)》之第一眼目，且深許之，以為“陳義之高”，乃過(guò)于今之世界主義、社會(huì)主義者。錢穆則以為康氏不過(guò)“偶感于西人婚姻自由之制，而故為此揚(yáng)高鑿深之言耳”，又謂康氏之毀家滅族之說(shuō)，絕非“無(wú)依傍”，其思想來(lái)歷，“在中國(guó)則為莊子之寓言荒唐，為墨子之兼愛(ài)無(wú)等，又炫于歐美之新奇，附之釋氏之廣大，而獨(dú)以孔子為說(shuō)”。（錢穆：《中國(guó)近三百學(xué)術(shù)史》，下冊(cè)，第737、738頁(yè)）錢氏此說(shuō)甚不客觀，蓋中國(guó)社會(huì)之演進(jìn)，愈趨于男女平等，而血緣之聯(lián)屬，益進(jìn)于地域之聯(lián)合，中國(guó)社會(huì)之演化實(shí)漸趨于西方也，是以南海謂“中國(guó)數(shù)千年政治雖不進(jìn)化，而社會(huì)甚進(jìn)化。政治不進(jìn)化者，專制政體為之梗也；社會(huì)進(jìn)化者，政府之干涉少而人民自由發(fā)達(dá)也”。（梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二，附錄一，?30頁(yè)）

[12]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“比例”，《全集》第一，第149頁(yè)。

[13]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“比例”，《全集》第一，第149頁(yè)。

[14]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第77頁(yè)。

[15]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“比例”，《全集》第一，第150頁(yè)。

[16]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“比例”，《全集》第一，第150頁(yè)。

[17]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“比例”，《全集》第一，第149頁(yè)。

[18]?康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·夫婦門(mén)》，“實(shí)理”，《全集》第一，第149頁(yè)。南海對(duì)專偶制之批評(píng)，著重在男子對(duì)女子的私有，此說(shuō)亦近于馬克思主義。（參見(jiàn)康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第69—74頁(yè)）專偶制必致女子不能輕易改嫁，遂造成大量寡婦。南海嘗動(dòng)情地描述寡婦生活之慘，殆與其早年之經(jīng)歷有關(guān)，“吾自少至長(zhǎng)，游行里巷，每見(jiàn)婦女之事，念婦女之苦，惻然痛心，惄焉不安”（同上，第66頁(yè)），“中國(guó)之中，吾粵女義尤嚴(yán)。吾鄉(xiāng)族觸目所見(jiàn)，皆寡妻也，半巷皆是。貧而無(wú)依，老而無(wú)告；有子而不能養(yǎng)，無(wú)子而為人所欺。藁砧獨(dú)守，燈織自憐。冬寒而衣被皆無(wú)，年豐而半菽不飽?！嘈螒K狀，尤不可言，皆男子私屬而私有女子之貽害也夫”。（同上，第72、73頁(yè)）

[19]?康有為：《實(shí)理公法·夫婦門(mén)》，“公法”，《全集》第一，第149頁(yè)。

[20]?康有為：《實(shí)理公法·夫婦門(mén)》，“比例”，《全集》第一，第150頁(yè)。

[21]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第53頁(yè)。

[22]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第83頁(yè)。

[23]?劭公論此立約事曰：“夫人要公不為大惡者，妻事夫有四義：雞鳴縰笄而朝，君臣之禮也；三年惻隱，父子之恩也；圖安?？煞?，兄弟之義也；樞機(jī)之內(nèi)，寢席之上，朋友之道，不可純以君臣之義責(zé)之?！蹦虾Ｒ嘣唬骸芭优c男子，同為天民，同隸于天，其有親交好合，不過(guò)若朋友之平交者爾，雖極歡愛(ài)，而其各為一身，各有自立、自主、自由之人權(quán)則一也?！保涤袨椋骸洞笸瑫?shū)》第2，《全集》第七，第57頁(yè)）至于今日，男女成婚之前，多立約以相要矣。

[24]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第59頁(yè)。

[25]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第71頁(yè)。

[26]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第78頁(yè)。

[27]?康有為：《大同書(shū)》第7，《全集》第七，第180、181頁(yè)。

[28]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷4，《全集》第六，第114頁(yè)。

[29]?康有為：《大同書(shū)》第2，《全集》第七，第76頁(yè)。

[30]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷6，《全集》第六，第170頁(yè)。

[31]?康有為：《論語(yǔ)注》卷6，《全集》第六，第423頁(yè)。

[32]?康有為：《歐美學(xué)校圖記、英惡士弗大學(xué)校圖記》，《全集》第八，第124頁(yè)。

[33]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第88頁(yè)。

[34]?引自梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，第76頁(yè)。

[35]?康有為：《大同書(shū)》第1，《全集》第七，第3頁(yè)。

[36]?康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第88頁(yè)。

[37]?康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第91頁(yè)。

[38]?梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌罚度返谑?，附錄一，?32、433頁(yè)。蕭公權(quán)認(rèn)為，南海這種對(duì)家庭的態(tài)度大概來(lái)自幾方面因素的影響：其一，光緒五年（1879）以來(lái)佛教給他的啟示；其二，其姊妹婚姻的不幸，其自言寡婦之苦曰：“吾既少孤，寡母育我。姊嫁百日，夫即病亡。妹有三子，夫喪中年，以貧自傷，數(shù)載遂殞。嗚呼！寡之酷毒，人道所無(wú)，蓋天上人間所無(wú)者焉?！保涤袨椋骸洞笸瑫?shū)》第1，《全集》第七，第26頁(yè)）其三，對(duì)許多家庭生活的觀察。因此，南?！半m然信奉儒家倫理，但家庭畢竟不是純粹幸福的”。（參見(jiàn)蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第13、14頁(yè)）

[39]?康有為：《大同書(shū)》第3，第91頁(yè)。

[40]?康有為：《實(shí)理公法·父母子女門(mén)》，“實(shí)理”，《全集》第一，第150頁(yè)。

[41]?康有為：《實(shí)理公法·父母子女門(mén)》，“公法”，《全集》第一，第151頁(yè)。

[42]?康有為：《大同書(shū)》第1，《全集》第七，第36頁(yè)。

[43]?康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第92、93頁(yè)。后來(lái)，作為新儒家的馮友蘭也有類似見(jiàn)解。其在《新事論》中認(rèn)為，隨著生產(chǎn)的社會(huì)化以及私有財(cái)產(chǎn)的廢除，家庭將最終消亡，于是，妻子不再是家庭的一員，而是社會(huì)的一員，其與丈夫同居僅僅是完成性生活而已，至于子女，則交由社會(huì)撫養(yǎng)教育。馮氏不同意馬克思主義的地方，僅僅在于階級(jí)斗爭(zhēng)而已。

[44]?康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第82、83頁(yè)。

[45]?康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第83頁(yè)。

[46]?不過(guò)，南海有一段話與此正相反對(duì)，“且夫鳥(niǎo)獸之愛(ài)其子也，未聞其子之有以報(bào)之也，彼未嘗望其子之報(bào)也，又未嘗計(jì)其子之報(bào)也，又非有師學(xué)以教其慈愛(ài)也，又非有清議律法以迫令愛(ài)之也。然而殷勤育子，綢繆切至，其有患難則舍身救之、鳴號(hào)哀之者，發(fā)于天性之自然，至誠(chéng)之迫切，真非有所為而為也?！蛉苏?，知識(shí)尤靈而天性萬(wàn)厚者也?！鋹?ài)子也，根于天性也，非有教訓(xùn)、清議、法律以迫之也，非望報(bào)而始施之也”。（康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第78頁(yè)）南海蓋以父子之愛(ài)出于天性，是以彼此無(wú)責(zé)任，然儒家之傳統(tǒng)倫理則認(rèn)為，父子彼此須盡責(zé)，以不違此天性也，否則，則非人類，乃至禽獸之不若也。

[47]?康有為：《大同書(shū)》第6，《全集》第七，第163、164頁(yè)。

[48]?康氏主張同性戀尚有一理由，“五官有廢疾，若塌鼻、缺唇種種人體不完及肺癆者，不許結(jié)男女交合之約，以淘汰其傳種。其有人欲者，聽(tīng)其報(bào)官，結(jié)男子互交之約可也”。（康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第112頁(yè)）

[49]?康有為：《大同書(shū)》第七，《全集》第七集，第181頁(yè)。

[50]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第17頁(yè)。

[51]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第65、66頁(yè)。

[52]?古代親迎禮正是男女平等的體現(xiàn)，是以南海認(rèn)為，《春秋》改定親迎之禮，乃“《春秋》一王之法，先正夫婦，而婚禮下達(dá)，男先乎女。此孔子著男女平等之義，力反亂世之壓抑也”（康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第19頁(yè)），“古未嘗有親迎之禮，尊男卑女，從古已然?？鬃邮及l(fā)君聘于臣，男先下女，創(chuàng)為親迎之義?！笫佬杏H迎之禮，是用此制。通于此制，而后敬之如賓，夫婦之道乃不苦”（康有為：《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第120頁(yè)），“墨子亦稱三代先王，而譏儒者親迎，祗褍?nèi)羝?，蓋孔子創(chuàng)制托古耳”。（康有為：《孔子改制考》卷11，《全集》第三，第144頁(yè)）又批評(píng)古代媵妾之制有悖男女平等之道，“舊制男女平等，自后世尊陽(yáng)抑陰，乃廣備妾媵以繁子姓。泰西一男一女，猶中國(guó)古法也”。（康有為：《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第121頁(yè)）

[53]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第15頁(yè)。

[54]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第17頁(yè)。

[55]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷4，《全集》第六，第110頁(yè)。梁?jiǎn)⒊踔涟雅咏逃醋鰢?guó)家強(qiáng)盛的關(guān)鍵，“女學(xué)最盛者，其國(guó)最強(qiáng)，不戰(zhàn)而屈人之兵，美是也。女學(xué)次盛者，其國(guó)次強(qiáng)，英、法、德、日本是也。女學(xué)衰，母教失，無(wú)業(yè)眾，智民少，國(guó)之所存者幸矣，印度、波斯、土耳其是也?！保ā稌r(shí)務(wù)報(bào)》第25冊(cè)，《論學(xué)校六·女學(xué)》）此等論調(diào)可謂癡人說(shuō)夢(mèng)。

[56]?康有為：《大同書(shū)》第3，《全集》第七，第78頁(yè)。

[57]?陸乃翔、陸敦骙：《南海先生傳》，《全集》第十二，第468頁(yè)。

[58]?南海嘗對(duì)此說(shuō)道，“昔吾著三書(shū)，曰《官制考》，曰《物質(zhì)救國(guó)論》，曰《理財(cái)救國(guó)論》，以為能舉三者，中國(guó)既富既強(qiáng)矣，然后開(kāi)國(guó)會(huì)焉。故一切自由、自治、平等之說(shuō)，未敢發(fā)也。吾少著《大同書(shū)》，于世界將來(lái)之事，蓋無(wú)不思及焉；而于一切革命、共和、社會(huì)之說(shuō)，未敢妄出也。豈不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其時(shí)不宜用也”。（康有為：《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說(shuō)》，《全集》第十，第142頁(yè)）又自謂“身當(dāng)世變，鄙人于一語(yǔ)一言，斤斤焉謹(jǐn)之。而后生新學(xué)，驟覲歐美學(xué)說(shuō)之富且瑰奇也，浸淫灌注之，不暇思其流弊也，又未深思細(xì)考其宜于中國(guó)否也，又深憤政府之無(wú)道而思有以救之也，于是大裨販歐美之新貨，運(yùn)為舶來(lái)品之異珍。舉國(guó)之后生新學(xué)憤政府已有同情也，忽見(jiàn)舶來(lái)品之新奇也，皆以為神方圣藥，服之可起死還生焉。于是舉歐美人之自由、自治、平等、革命、共和、民主之說(shuō)，日昌洋而光大之，展轉(zhuǎn)販?zhǔn)?，彌漫全?guó)。遂以有今日之大亂也，遂以全法歐美而盡棄國(guó)粹也，遂致父子夫婦之不保也，遂致孔教之淪廢也，遂以致墨西哥之亡國(guó)魂而日尋干戈也”。（康有為：《論效法歐美之道》，1916年7月后，《全集》第十，第345頁(yè)）南海蓋以《大同書(shū)》不切于中國(guó)之現(xiàn)實(shí)，若《官制考》《物質(zhì)救國(guó)論》與《理財(cái)救國(guó)論》方為致富強(qiáng)之書(shū)。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊醒栽唬骸坝袨殡m著此書(shū)，然秘不以示人，亦從不以此義教學(xué)者，謂今方據(jù)亂之世，只能言小康，不能言大同，言則陷天下于洪水猛獸?！袨槭冀K謂當(dāng)以小康義救今世，對(duì)于政治問(wèn)題，對(duì)于社會(huì)道德問(wèn)題，皆以維持舊狀為職志。自發(fā)明一種新理想，自認(rèn)為至善至美，然不愿其實(shí)現(xiàn)，且竭全力以抗之遏之；人類秉性之奇詭，度無(wú)以過(guò)是者?！保?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，第67頁(yè)）張伯楨《南?？迪壬鷤鳌芬嘣疲骸皶?shū)成，既而思大同之治非今日所能驟幾，驟行之，恐適以釀亂，故秘其稿不肯以示人。”（《全集》第十二，附錄三，第497頁(yè)）汪榮祖對(duì)此說(shuō)道，“康氏遲遲不發(fā)表此書(shū)之緣故，因恐所言有不當(dāng)之后果，如書(shū)中反家庭、破國(guó)界，以及泯除文化異同、社會(huì)階層、私有財(cái)產(chǎn)、種族壓迫等，皆具煽動(dòng)性，故康氏作而不宣”。（汪榮祖：《晚清變法思想論叢》，第49、50頁(yè)）

[59]?康有為：《大同書(shū)》第6，《全集》第七集，第156、157頁(yè)。

[60]?康有為：《大同書(shū)》第6，《全集》第七，第154頁(yè)。

[61]?參見(jiàn)康有為：《致吳佩孚等書(shū)》，1926年2月，第417頁(yè)?？凳险?、社會(huì)方面的主張頗近于社會(huì)主義，殆眾所共見(jiàn)，至于其經(jīng)濟(jì)理論，學(xué)者頗以為近乎資本主義。如楊向奎謂康氏分不清何為資本主義，何為社會(huì)主義。（參見(jiàn)楊向奎：《康有為與今文經(jīng)學(xué)》，《繙經(jīng)室學(xué)術(shù)文集》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1989年，第1－15頁(yè)）湯志鈞亦以為，康氏設(shè)想的理想社會(huì)，并非“公產(chǎn)”和“無(wú)階級(jí)”的社會(huì)，基本上沒(méi)有越出資本主義的范疇。（參見(jiàn)湯志鈞：《改良與革命的中國(guó)情懷——康有為與章太炎》，第116—121頁(yè)）此說(shuō)實(shí)未能見(jiàn)及社會(huì)主義與資本主義之同源處，蓋皆以物質(zhì)財(cái)富的涌流及消除阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的障礙為社會(huì)發(fā)展之基本目標(biāo)

[62]?康有為：《大同書(shū)》第1，《全集》第七，第38頁(yè)。

[63]?康有為：《大同書(shū)》第5，《全集》第七，第127頁(yè)。

[64]?康有為：《大同書(shū)》第5，《全集》第七，第128頁(yè)。

[65]?康有為：《大同書(shū)》第7，《全集》第七，第164頁(yè)。

[66]?康有為：《大同書(shū)》第5，《全集》第七，第130頁(yè)。

[67]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷三，《全集》第六集，第68頁(yè)。

[68]?梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二，附錄一，?28頁(yè)。

[69]?引自梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，第77頁(yè)。

[70]?康有為：《大同書(shū)》第6，《全集》第七，第163頁(yè)。

[71]?梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二集，附錄一，?33頁(yè)。

[72]?梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，第67頁(yè)。

[73]?載《新民叢報(bào)》第17號(hào)，1902年10月2日。

[74]?蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第331－336頁(yè)。

[75]?轉(zhuǎn)引自汪榮祖：《康章合論》，第63頁(yè)。