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論《尚書》之“習與性成”思想

作者：李記芬（新加坡南洋理工大學博士）

來源：《東岳論叢》2017年02期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

? ? ? ? ? 耶穌2017年11月30日

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《尚書·太甲上》提出“茲乃不義，習與性成”（以下凡引《尚書》，皆只注篇名），認為人習行不義會使（不義的）人性成就，從而開創(chuàng)了后來儒家從習的角度解釋人性的理論路徑。對于“習”字意義的進一步探索，不僅可以為理解其時“性”含義的復雜演變狀況提供一個新的思路，還可幫助人們進一步深入了解先秦儒家人性問題的發(fā)展脈絡。

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一、習與性成的寓意

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“習”，按《說文解字》，“數(shù)飛也。從羽從白。凡習之屬皆從習”。就是說，習最初是指鳥類不斷練習飛翔，其中重在強調(diào)動作的重復性和長期性。伊尹針對太甲行為而道出的“習與性成”，正是從重復性、長期性上言說“習”，強調(diào)習能夠成就人性。

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“習”字，在《尚書》中共出現(xiàn)了四次，其中兩次與卜筮有關，強調(diào)卜筮這一行為動作的重復性。《大禹謨》“卜不習吉”，按孔安國傳，“習，因也”，“卜不因吉”?？追f達疏為:

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卜法，不得因前之吉更復卜之，不須復卜也。《表記》云：“卜筮不相襲?！编嵲疲骸耙u，因也。”然則“習”與“襲”同。重衣謂之襲。習是后因前，故為因也?！贩ú坏靡蚣瑹o所復枚卜也。

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習，就是因循、沿襲，強調(diào)重復之意。具體是指卜筮中，后卜因循先卜?！安凡灰蚣保词窃诓敷咧?，不能前面已得吉卦的時候，后面還沿襲先前之卜重復再卜。此外，《金滕》“乃卜三龜，一習吉”中的“習”也是指“重”，強調(diào)卜筮中的先卜與后卜行為的重復性。以習為因循、重復的意思，在《周易》中也有體現(xiàn)。比如《周易?坎卦》“習坎”中，按《彖傳》，“習坎，重險也?！奔词且粤暈橹?，強調(diào)險阻的重復出現(xiàn)。習在《尚書》是因、襲、重的意思，進一步也可泛指生活中的其它行為動作。也就是說，習，實質上就是行，合稱即是習行。

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習行立足于行為動作的重復性和長期性，所謂習行不已之意?！短咨稀分捌澞瞬涣x，習與性成”，按孔安國傳是“習行不義，將成其性”，直接將“茲乃不義”解作為“習行不義”；而長期重復“不義”的行為，最終會導致其（惡）性的生成。到孔穎達，則對此寓意作了進一步的闡明：

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此嗣王（按，太甲）所行乃是不義之事。習行此事，乃與性成。言為之不已，將以不義為性也。

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即在伊尹，太甲現(xiàn)在做的事情都是不義的。習行這些不義之事，便會使性生成?！傲曅小钡闹匦?，顯然已不在動作行為的重復性和長期性，而在它對性的生成的決定性作用。所以，南宋蔡沉承朱子意作《書集傳》，將“習與性成”直接注釋為：“伊尹指太甲所為，乃不義之事，習惡而性成者也?！薄傲暸c性成”就是“習惡而性成”，說明日常生活中人的習惡行為，終將導致人的惡性的生成，即習惡而惡性成。

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以“習”來解釋“性”的生成，引出的問題，就是習在性的生成中究竟如何發(fā)生作用，以及習的作用到底有多大。明清之際，王夫之解釋“習與性成”為“習與性成者，習成而性與成也”。相較于前人，王夫之將“習”充實為“習成”，而“性成”則變成了“性與成”。前者強調(diào)了“習”本身也有一個完成的問題，即排除了偶然的不經(jīng)常性的行為；后者則更明確地將“性成”定位為“習成”的結果。如此，習與性之間的關系在王夫之這里變得更為緊密。如果人行不義已經(jīng)成為習慣，惡的人性也就必然會生成。人的行為習慣對性的生成起著主導性的作用。那么，恰當把握《尚書》對習的作用和地位問題的認識，有助于我們更全面完整地認識性最終是如何生成和變化的，從而也為人們從正面積極努力地影響人性的生成提供了可能。

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回到《尚書》，習行不義會導致不義之性的形成，在國家治理上的表現(xiàn)就是君主不任賢。《尚書》中最后一處“習”字,出現(xiàn)在《立政》，其中以“逸德”來闡釋君主習行不義的后果：“（按，紂王）乃惟庶習逸德之人，同于厥政?！薄耙莸隆保纯追f達疏，就是以惡為德。“逸德之人”，是說紂在選擇臣下、官吏時常常選擇的那些惡人?！傲曇莸轮恕?，就是指紂長期與惡人相處，所以習行的都是不義之事，從而形成不義的人性。依據(jù)此種人性，紂在政事治理上推行的也便都是不義的事，從而給國家?guī)淼渷y。如此，《尚書》便描繪了一條從習成到性成、再從性成到同于其政的承接關系鏈條，其中習不論是對修身、養(yǎng)性還是治國，都有著根源性的重要影響作用。

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二、性有遷變?yōu)閻?/strong>

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在先秦，性字是一個意義十分豐富的概念，且有一個演變發(fā)展過程?！靶浴保境鲇凇吧弊?，其本義與人生命中蘊含的本能欲望密切相關。徐復觀對此解釋道：

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“性”之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之“本能”?！渌詮纳撸认禈寺?，同時亦即標義；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺有此種作用，非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性；所以“性”字應為形聲兼會意字。此當為“性”字之本義。

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“性”字從“生”，是說性字在古代出于生字，從而其本義與人的出生和出生以后的生命密切相關。此種密切相關表現(xiàn)在，人的本能欲望，首先是人生而即有、具備于人的生命之中的。這種“生而即有”，是相對于人為后起意義來說的。如此，由“生”字進一步演化而來的“性”字，主要強調(diào)的便是人生命之中蘊含的欲望能力等，這就是性字的本義。性字由生字孳乳而來，所以在先秦，很多時候性可與生字互用。

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性與生字的互用在《尚書》中有所體現(xiàn)。比如，《旅獒》有“犬馬非其土性不畜”，按孔安國傳，意思是“非此土所生不畜，以不習其用”。可以看出，此處的“性”是與“生”互用的，指向的是人生來就有、就如此的東西?！堵瞄帷反颂幷湓捯馑际钦f，如果不是本土所生的狗和馬，就不應該去飼養(yǎng)，原因是不同地方生長起來的狗和馬，其生存和畜養(yǎng)習慣也是不同的。換言之，不論是對人還是對動物，他們生活和生存習慣的形成，都是與其出生和出生后的生命密切相關的。

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順應人的生命需要而形成的習慣，也就是俗。如《說文解字》所說：“俗，習也?！卑础吨芄佟ご笏就健罚骸八?，謂土地所生，習也?！奔?，俗就是指人們在某地出生以來自然生成和養(yǎng)成的比較流行的行為習慣。這一習慣、習俗，始于人的出生，成于人的生命的延續(xù)需要。對于生命的延續(xù)，當從生理現(xiàn)象的最低需求層面去講時，習俗的形成中便同時也伴隨人的生命中所蘊含的欲望的基本滿足。

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然而，《尚書》不僅看到了人的生命欲望對于習俗的形成的推動作用，還看到了習俗對欲望的進一步發(fā)展可能帶來的影響，即習俗可以變化人的欲望。比如，《君陳》寫道：“惟民生厚，因物有遷?！卑纯追f達疏，這句話是說：

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惟民初生自然之性，皆敦厚矣，因見所習之物本性乃有遷變?yōu)閻?，皆由習效使然?/span>

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在孔穎達看來，《尚書》此處的生與性應是互用的。只不過，根據(jù)上下文判斷，“生”在此應該并非作“出生”或“生命”解釋，因為“生”與“厚”相連有其牽強之處?！昂瘛保纯追f達注疏為“敦厚”，即誠樸、寬厚的意思。人的生命可以表現(xiàn)為五官百體，怎么形容其為誠樸、寬厚？聯(lián)系上下文，此處的“生”更多的應該是在人出生以后生命中自然而有的官能欲望層面解釋。也就是說，《尚書》認為，人生而有官能欲望，且此種官能欲望是天生自然而非后天人為。當從自然之性的層面去推進對生字的理解時，生字也與物字相對應起來：人生而有自然欲望與官能，其外在投射便是獲取自然萬物。一方面，人獲取外物以滿足自然欲望，伴隨著這種行為的長期重復性展開，便會形成一定的生活習慣、社會風俗，即是孔穎達所疏的“所習之物”。另一方面，人生而處于一定的社會、遵循其特定的社會習俗，如此，人所見、所處、所習的社會習俗，即孔穎達“因見所習之物”，便會對因欲望而有的行為產(chǎn)生影響。正是在對人的行為的持續(xù)影響中，即習行中，人性也會發(fā)生變化，這就是孔穎達所說“本性乃有遷變?yōu)閻骸?，“皆由習效使然”?！耙蛭镉羞w”的說法，表明《尚書》對人的生命這一現(xiàn)象的動態(tài)變化的深層追問。此種變遷，按原文，應當是相對于前面“生”的“厚”而言，即人生而有的自然之性由于習俗的引誘就會遠離敦厚變?yōu)闈脖　?/span>

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習俗之所以能引誘人的自然之性發(fā)生變遷，可從習俗的本義與性的本義兩者關系中得到解釋。習俗的本義與人的生命的產(chǎn)生和發(fā)展密切相關，而生命的維持和發(fā)展首先便是與滿足人生命中蘊含的欲望息息相關。但是，對于欲望的滿足往往容易沒有節(jié)制。人人生來就有滿足自己欲望的需要，只不過當人們對于欲望的滿足超過一定數(shù)量和程度時，便會使性發(fā)生質的改變。對于此種“遷”，《禮記·樂記》更進一步形容為“化”，即“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。依照孔穎達疏，即是說人感于外物而有所動并化之于物。人追逐外物、放縱情欲而最終形成窮極嗜欲、貪欲的行為習慣。也正是在這個意義上，荀子以性為惡，寫道：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┚C合以上觀點，便可以理解后來孔穎達將《尚書》“因物有遷”直接注疏為“有遷變?yōu)閻骸钡淖龇恕?/span>

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所以，“因物有遷”的追問表明，《尚書》不僅僅有對人的自然之性現(xiàn)象層面的觀察，還應當暗含有對這一現(xiàn)象變動的所以然的追問。而在這一追問中也便進一步產(chǎn)生了對性從人的本性、本質層面認識的需要。如果人的習慣或習俗只是追求物欲的滿足并且沒有節(jié)制，那么最終就會導致人的惡的本性的形成。這與《太甲上》中所說的人習行不義之事就會使不義的性生成的認識是一致的?！傲暸c性成”思想中，言習最終是為了言性，即人的本性、本質，這表現(xiàn)了《尚書》在其時對于性字本義的新的應用。

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可以說，《尚書》將性從生、欲望和本性等層面不斷推進的同時，也將習與性兩者之間的關系豐富化：當從人的生命和人生而有的欲望的層面去說性時，可以說是“性而習成”，強調(diào)的是習俗的形成是以人生而有的欲望為基礎的；但是當從習俗的形成中進一步反觀人的欲望的發(fā)展時，便是“習成而性與成”，其中體現(xiàn)的便是對于人的本性的思考。即，習俗會使人的本性遷變?yōu)閻骸?/span>

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三、以禮義節(jié)性

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按《尚書》，在一個社會中，習俗可以使人的本性變?yōu)閻?，而與之相伴隨的便也會是社會的混亂。既然如此，反過來說，對于混亂社會的治理也便可以首先是在使人性由惡變?yōu)樯?。既然人性有由敦厚變?yōu)闇\薄、變?yōu)閻旱目赡?，那這意味著人性也有從淺薄和惡變?yōu)槎睾衽c善的可能，正如蔡沉所說：“然厚者既可遷而薄，則薄者豈不可反而厚乎？”

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《尚書》認為人有遷變?yōu)樯频目赡?。比如《胤征》提出：“舊染污俗，咸與惟新?！卑纯追f達疏：“久染污穢之俗，本無惡心，皆與惟得更新，一無所問。”“舊染污俗”，即“舊染污習”?！跋獭?，意思是皆、都。也就是說，這里強調(diào)在社會治理中，對于之前那些舊染污習的人，要認識到他們本來不是惡的，因而在對他們的管理中，不要再對他們進行問罪，而是給予赦免并使他們自身能得以更新。

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聯(lián)系“習與性成”說，可以更好的理解《胤征》此處提出的這種管理方式：人長久隨染污穢的風俗，會習行不義之事不止；在這種情況下，即使人性原本不是不義的，也會變?yōu)椴涣x的。對于這些性本是善、是義的人來說，他們的不義之性形成的主要原因是在于其所處于的社會習俗而非他們自身本性。如此一來，在社會治理中，一方面對這些人的不義行為要有所寬赦，另一方面也希望他們能夠由惡變?yōu)樯啤?/span>

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正是在這個意義上，《太甲上》在“習與性成”之前，還寫道：“王未克變?！笨追f達對此的疏解是：

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太甲終為人主，非是全不可移，但體性輕脫，與物推遷，雖有心向善，而為之不固。伊尹至忠，所以進言不已。是伊尹知其可移，故誨之不止，冀其終從己也。

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在這里，《尚書》原文并沒有直接探討人性善惡問題。其實，先秦時候，人的本性動靜、善惡的問題是直到《禮記》、孟子、告子和荀子等那里才進一步得以深入探討的問題。正是承繼《禮記樂記》“人生而靜，天之性也”、《孟子》“性善”的觀點，孔穎達在此處的疏解才提出，“變”是指人初生時，性本是靜而后才有變?yōu)椤拜p脫”、“推遷”，人本是有心向善而后才有變?yōu)閻阂徽f的。即，雖然太甲現(xiàn)在有做不義的事，但他實質上并不是惡的，本來是有心向善、可以成為善的。“體性”中，“體”就是指人的身體，而“性”就是指人的身體所自然有的欲望，即人自然對于外物有所求、有所應?！绑w性輕脫”，就是說太甲對于外物的欲求是有迷惑、不能固定把握的，比如容易被習俗等引誘。正是因為如此，才致使太甲現(xiàn)在會做這些不義之事、有這不義之性的生成。只不過，對于這不義之性，伊尹認為是可以進一步變化更新為善的。人的欲望自身并不是生來固定不變的，而對于其中善方向的發(fā)展更是需要“為之固”的人為修養(yǎng)工夫。即，可以通過人為努力工夫，使人的欲望發(fā)展向善，也就是使人性最終固定成形為善。

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既然人性可以變化更新為善，那么首要方法便是從性自身上做功夫。對于具體如何積極努力以使人性更新為善，《召誥》提出了“節(jié)性”的觀點：“節(jié)性惟日其邁?！备鶕?jù)上下文，此處的“性”當是指人的本能欲望的意思，節(jié)性就是節(jié)欲。意思是說，通過節(jié)欲，人在日日的習行中便會漸漸遠離惡，從而最終會使人性變化為善。這里，以“性”為人的本能欲望，體現(xiàn)了“性”字在《尚書》中復雜演變的一面。一方面要理解，在古代，“性”字本由“生”字孳乳而來，所以對于性字的理解應當與生命密切聯(lián)系起來。然而，從另一方面來說，也應當注意由生字孳乳而來的性字的意義與生字本義的區(qū)別不應當混淆。也就是如徐復觀所說，應當重視性字出現(xiàn)的獨立意義。性字出現(xiàn)的獨立意義可從心字上得以很好的體現(xiàn)。性字不僅出于生字，按許慎《說文解字》，性字還“從心”。徐復觀對此的解釋是：

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其所以從心者，“心”字出現(xiàn)甚早，古人多從知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，所以“性”字便從心。

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性字的本義是人生而有的本能欲望，但隨之而來的問題則是，這種欲望是否能為人所知。性從心，是說人生而有的這種本能欲望是能夠被人自覺知道的，而之所以能知道是因為人心對人的本能欲望自然能有所感知。也就是說，當從心、從感知的角度去講性字意義時，則使得性的問題得以更進一步深入展開：其中不僅有人自然能感知欲望的問題，更進一步的還是人如何能對這些欲望進行思的問題。即心對欲望的進一步發(fā)展的思考。

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這一思考的最好體現(xiàn)，便是對習成與性成關系的追問。如果說對于性從人生而有的欲望、嗜好的角度出發(fā)去理解還僅僅是人們對生活中的現(xiàn)象的觀察，那么當人們進一步對這種現(xiàn)象之間的變化的所以然有所考慮時，便出現(xiàn)了性的新意義——“本性”。只不過，在《尚書》看來，對此種本性意義的理解，仍舊與人們對人生而有的欲望的重新審視和考慮密切相關。

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正是基于對欲望的審視和考量，孔穎達在疏解《召誥》時，進一步提出了具體的節(jié)欲方法，即是通過禮義節(jié)制人的欲望：

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人各有性，嗜好不同，各咨所欲，必或反道，故以禮義時節(jié)其性命，示之限分，令不失中，皆得中道，則各奉王化，故王之道化“惟日其行”，言日日當行之，日益遠也。

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對于“節(jié)性”中的“性”，孔穎達認為主要是指人生而有的欲望。從生而有來說，也可稱為天命于人的欲望，即性命。對于欲望，孔穎達指出其特點是，人生而有嗜好、欲望等，且人的嗜欲各有不同；如果每人都去放縱自己的不同欲望、滿足自己不同的需求，那么必定會違反正道而使社會走向混亂?；趯τ倪@一認識和考量，孔穎達承繼《禮記樂記》“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)”的思想，進一步指出，“節(jié)性”中的“節(jié)”指向的就是禮義之節(jié)。節(jié)性，就是以禮義告示人的嗜好、欲望等應該有所限制、各有分界；通過不斷地習行禮義，便可以使性遠離“反道”而達到有所節(jié)的狀態(tài)。此種節(jié)性意義上的習行，其行為指向的內(nèi)容不再是污穢風俗，而是禮義，而人性變化、更新的方向也便是從向下的力量變?yōu)橄蛏系牧α?。此種以禮義節(jié)性的觀點是與孔穎達人性向善思想相對應的：正是因為人性本是向善的，所以才有可能通過禮義的節(jié)制，將人的欲望的發(fā)展最終導向善，即是使人性固定為善。

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雖然以禮義節(jié)性并非是《尚書》原文中提到的觀點，但本文認為孔穎達的疏解應當是符合《尚書》思路的。比如，伊尹在《太甲上》篇告誡太甲“玆乃不義，習與性成”后，進而對太甲提出了以下建設性的意見：“予弗狎于弗順，營于桐宮，密邇先王，其訓，無俾世迷?！笨追f達將其闡發(fā)為：

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習為不義，近于不順，則當日日益惡，必至滅亡，故伊尹言己不得使王近于不順，故經(jīng)營桐墓，立宮墓傍，令太甲居之，不使復知朝政。身見廢退，必當改悔為善也。

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伊尹認為使太甲將性惡改為善的方法，首要的就是對太甲習近的人與事做出改變。比如使太甲居住在桐墓旁，靠近成湯先王，日日思先王的義行、義言、義事；不再讓太甲治理朝政，如此可使太甲不再做惡事、遠離那些奸佞之人。如果說后者是強調(diào)遠離舊染習俗以改惡的話，那么前者則是在強調(diào)親近先王以滋養(yǎng)善性、使善性形成。以先王的言行代替舊的習俗對自己行為的指導，從更廣泛的社會治理意義上來說，就是要求更新社會習俗，以先王禮義之道來對人的行為做出指導。也就是疏解“節(jié)性”時孔穎達所說的以禮義節(jié)性。

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綜上，《尚書》“習與性成”說表明習對于性的生成和塑造起著主導性作用?！傲暋笨梢允谷诵园l(fā)生變化、更新，而人性變化更新的方向取決于習行的內(nèi)容：如果習行的內(nèi)容是污穢風俗，那么此種習行中生成的人性就是不義的；與之相反，如果習行的內(nèi)容是禮義中道，那么此種習行中生成的人性就是義的。前者以習染解釋習行，指出“習與性成”意即“習不義所以性成不義”；而后者接著以節(jié)性解釋習行，又指出“習義所以性成義”。人性的最終生成狀態(tài)與習行密切相關。

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四、結語

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《尚書》提出“習與性成”的觀點，認為習即習行，并進一步以習的生成解釋了人性如何變遷為惡。通過習字由習行到習俗意義的發(fā)展演變，展現(xiàn)了《尚書》中性字意義的演變，即由生字本義孳乳出人生命中的欲望的意義，而從對生命欲望的變化的所以然的追問中，《尚書》也進一步發(fā)展出了對性字的新義——本性、本質的思考?！渡袝反朔N對“性”字意涵的多重使用和思考，隨后也在《禮記》、《孟子》和《荀子》等儒家著作中有所繼承和發(fā)展。比如，告子提出“生之謂性”（《孟子?告子上》），而荀子指出“生之所以然者謂之性”（《荀子?正名》）。另一方面，《尚書》“因物有遷”的思想，揭示了人性并非是人生來固有不變而是可以變化的，從而為后來儒家人性論的進一步發(fā)展提供了理論準備。比如，循著《尚書》思路，《禮記》進一步從動靜變化的角度將習如何使人性從靜的本然狀態(tài)變化為窮極逐物的狀態(tài)進行了解釋，而宋明理學家則更是從體用動靜的理論高度用習解釋了人性本善如何為惡的問題。

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另一方面，也正是通過習的形成和發(fā)展，《尚書》進一步提出了對人性如何由惡變化更新為善的思考?！渡袝肥紫忍岢觥肮?jié)性”的主張，從而奠定了儒家從習俗和人生來而有的欲望上入手進行性命理論探討的基本構架。循著《尚書》思路，荀子進一步提出“注錯習俗以化性”思想，從而發(fā)展出了以禮義節(jié)性的儒家修養(yǎng)工夫思想，并在后來為孔穎達、阮元等進一步繼承和發(fā)展。

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總之，對《尚書》“習以性成”思想的探討，不僅可以展現(xiàn)人性思想在先秦流行發(fā)展的復雜演變狀況，也同時表明了對《尚書》中人性思想進一步探討的必要性，這對豐富和發(fā)展儒家人性論史是十分重要的。

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責任編輯：柳君