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友愛(ài)與道德之間的張力及其解決——儒家哲學(xué)的回應(yīng)

作者：李記芬??李晨陽(yáng)（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院；南洋理工大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2024年第9期

摘要：與包含單向度愛(ài)的情感不同，友愛(ài)特別強(qiáng)調(diào)情感的雙向性、相互性，凸顯朋友彼此之間的親密關(guān)切，因而具有重要的價(jià)值和地位。中西哲學(xué)歷來(lái)都十分強(qiáng)調(diào)友愛(ài)與道德的一致性，相對(duì)而言，則對(duì)其中的張力有所忽視。進(jìn)一步地，如何處理這種張力也有待說(shuō)明。對(duì)此，儒家哲學(xué)可以給出回應(yīng)。儒家主張友愛(ài)有其自身的獨(dú)立價(jià)值。友愛(ài)與其他道德價(jià)值確實(shí)存在一定的張力，但彼此之間可以相互協(xié)調(diào)、平衡，即以和合的方式共存。因此，友愛(ài)與道德也不是完全相互獨(dú)立或者相互矛盾的關(guān)系。重審友愛(ài)的獨(dú)立價(jià)值，并正視友愛(ài)與其他德性之間的張力，有助于我們追求最終的理想生活。

關(guān)鍵詞：?友愛(ài)??親密??道德??儒家??和諧

儒家歷來(lái)肯定朋友的地位和價(jià)值，比如孔子在《論語(yǔ)·顏淵》中明確表示“以友輔仁”。順此思路，學(xué)者的討論或從明道、或從責(zé)善等角度闡述朋友與“仁”或道德的一致性。西方哲學(xué)對(duì)此一致性也高度關(guān)注。比如亞里士多德討論友愛(ài)時(shí)，便十分強(qiáng)調(diào)德性的重要性；康德同樣也強(qiáng)調(diào)友愛(ài)與道德的一致性。

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值得注意的是，如今越來(lái)越多的學(xué)者開始關(guān)注友愛(ài)與道德之間的張力，這在我們的日常生活中也常常顯現(xiàn)。這是一種什么性質(zhì)的張力?進(jìn)一步地，我們應(yīng)該如何說(shuō)明和對(duì)待這種張力?這是本文關(guān)注的核心問(wèn)題。基于中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的立場(chǎng)，本文試圖對(duì)此問(wèn)題給出一種解答。

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一?友愛(ài)的定義及其與道德的一致

朋友，代表了雙方彼此之間的親密關(guān)系。對(duì)于這種關(guān)系一般有友愛(ài)、友情、友誼、友好等描述方式。在這其中，最原始、最基本的表達(dá)形式便是“友愛(ài)”。進(jìn)一步地，在友愛(ài)的情感生發(fā)、踐行中，成就了彼此的友誼、友好關(guān)系，也就是“朋友”。

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值得注意的是，友愛(ài)與愛(ài)有所區(qū)分。與包含單向度愛(ài)的情感不同，友愛(ài)特別強(qiáng)調(diào)情感的雙向性、相互性。西方哲學(xué)對(duì)愛(ài)的這一特征有進(jìn)一步討論。古希臘哲學(xué)認(rèn)為愛(ài)有三種：靈性之愛(ài)(agape)、性愛(ài)(er?s)、友愛(ài)(philia)，前兩者可以是一方對(duì)另一方的關(guān)切，友愛(ài)則強(qiáng)調(diào)雙方的互相關(guān)切。比如在柏拉圖看來(lái)，單向交朋友是不可能的。柏拉圖在《呂西斯》篇探討友愛(ài)時(shí)就提出這樣一個(gè)疑問(wèn)：如果只是從單向上來(lái)看，那么究竟是施予愛(ài)的一方，還是被施予愛(ài)的一方才算是真正的友愛(ài)?似乎單從任何一方來(lái)看友愛(ài)都不成立，也就是說(shuō)，單向的友愛(ài)是不可能的。(參見(jiàn)梁中和選編，第100頁(yè))

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強(qiáng)調(diào)雙向、相互性，對(duì)于我們理解“友”是十分有幫助的。中國(guó)哲學(xué)對(duì)“友”的探討也是如此。在西周時(shí)代，“友”又被稱作“朋友”，其義為族人。比如《毛公鼎銘》記載，“乃族干吾王身”(《毛公鼎銘釋文》，第53頁(yè))?！稁熴憽酚涊d，“乃友干吾王身”(李冠蘭，第475頁(yè))。兩者同為西周之器，如此類似的表達(dá)說(shuō)明在當(dāng)時(shí)“友”“族”用法大致相同，意為族人。又如，《左傳·襄公十四年》師曠曰：“是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友……自王以下，各有父子兄弟，以補(bǔ)察其政?！贝颂幍摹芭笥选辈粌H包括族內(nèi)同輩的兄弟，也包括同族上下輩的父子。查昌國(guó)還將此處與《左傳·桓公二年》師服所言“士有隸子弟”相對(duì)照，指出“朋友”即“子弟”。(參見(jiàn)查昌國(guó)，第95頁(yè))(1)總之，在西周，“諸父”“兄弟”應(yīng)當(dāng)都包括在“朋友”的意涵中。

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從族輩角度看，父子之間的“孝”與兄弟之間的“友”有相似性要求。比如《尚書·康誥》篇對(duì)此有具體討論：

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王曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友?子弗祗服厥父事，大傷厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰，乃其速由文王作罰，刑茲無(wú)赦?！?o:p>

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在有關(guān)善的考慮中，“孝”與“友”并列，兩者同是重要的德；如果不孝、不友，那就是大惡。根據(jù)孔安國(guó)的《尚書注》，“大惡之人猶為人所大惡，況不善父母，不友兄弟者乎?”(《尚書正義·康誥》)“孝”是從父子關(guān)系角度而言，“友”則指向兄弟關(guān)系。父子關(guān)系包括兩個(gè)方面：從子對(duì)父而言，“為人子不能敬身服行父道，而怠忽其業(yè)，大傷其父心，是不孝”(同上);反過(guò)來(lái)說(shuō)，從父對(duì)子而言，“于為人父不能字愛(ài)其子，乃疾惡其子，是不慈”(同上)。同樣地，兄弟關(guān)系也強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面：從弟對(duì)兄而言，“于為人弟不念天之明道，乃不能恭事其兄，是不恭”(同上);從兄對(duì)弟而言，“為人兄亦不念稚子之可哀，大不篤友于弟，是不友”(同上)。

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《尚書·康誥》把“友”與“孝”并列，強(qiáng)調(diào)兩者的共性。其中，不能忽視的一個(gè)重要方面便是兩者都強(qiáng)調(diào)相互性：如果子不能敬服父，那么父也就不能很好地護(hù)佑子；如果弟不能恭敬兄，那么兄也就不能行關(guān)愛(ài)、友愛(ài)于弟。具體到“友”上來(lái)說(shuō)，友愛(ài)是兄對(duì)弟而言的，但友愛(ài)不僅僅是兄的單方面行為：兄友于弟的前提是，兄也得到了來(lái)自弟的敬愛(ài)。否則，“友”不得行。

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之后在中國(guó)歷史發(fā)展中，“友”開始脫離父子、兄弟等家族關(guān)系，而逐漸外化為對(duì)那些家族關(guān)系之外的人與人之間關(guān)系的描述，友愛(ài)與父愛(ài)也就逐漸區(qū)別開來(lái)。(2)但在對(duì)朋友的討論中，仍然強(qiáng)調(diào)彼此之間的相互性。比如，《論語(yǔ)·子路》中對(duì)于士的描述，就有“友”意義上的呈現(xiàn)：“朋友切切偲偲。”強(qiáng)調(diào)同道問(wèn)學(xué)過(guò)程中的相互切磋琢磨與和諧共處。而《荀子·大略》直接明確主張“友者，所以相有也”。朋友之間是彼此有所共享、有共同追求的(比如“道”)。正是在這種相互活動(dòng)中，友才成其為友。

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由上可見(jiàn)，對(duì)于什么是“友”，中西哲學(xué)在內(nèi)容與特性上都給予了很好的闡發(fā)。一方面，在內(nèi)容上，中國(guó)哲學(xué)指出，“友”在根源上是與父愛(ài)密切關(guān)聯(lián)的，只不過(guò)在后來(lái)的發(fā)展中友愛(ài)開始慢慢從父愛(ài)中獨(dú)立出來(lái)。(3)另一方面，雖然在歷史的發(fā)展中友愛(ài)與父愛(ài)指向的內(nèi)容有所不同，但自始至終，友愛(ài)的論述中都十分強(qiáng)調(diào)一個(gè)特性，即相互性。對(duì)此，西方哲學(xué)將相互性的友愛(ài)與單向度的愛(ài)區(qū)別開來(lái)，也是一個(gè)很好的說(shuō)明。

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從友愛(ài)的相互性出發(fā)，赫爾姆·班尼特(H.Bennett)對(duì)友愛(ài)(friendship)(4)的定義是相當(dāng)有見(jiàn)解的：

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友愛(ài)是一種特別的人際關(guān)系，是其中任一方出于對(duì)另一方幸福的關(guān)切與考慮，其中牽涉某種程度上的親密。(Bennett)

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班尼特指出，友愛(ài)是一方對(duì)另一方的關(guān)愛(ài)，出于彼此關(guān)愛(ài)、關(guān)切，彼此之間有了一定程度的親密。他強(qiáng)調(diào)，在對(duì)友愛(ài)的考量中，相互性是非常重要的：彼此雙方需要互相親密、關(guān)切。

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不論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，對(duì)友愛(ài)的定義都強(qiáng)調(diào)以下三個(gè)要素。首先是相互性。友愛(ài)是一種愛(ài)的情感，但這種情感不是指單向度的關(guān)愛(ài)、關(guān)切，而是雙向性的，是彼此雙方都有關(guān)切、關(guān)愛(ài)。其次是親密性。在相互關(guān)愛(ài)中，朋友之間形成親密關(guān)系。作為朋友的任一方都向?qū)Ψ匠ㄩ_，毫無(wú)保留地把自己呈現(xiàn)給對(duì)方。在這種相互開放中，雙方是十分信任彼此的。中國(guó)哲學(xué)中常常以“信”來(lái)表述朋友之間的情感維護(hù)，便是很好的展現(xiàn)。朋友之間互相敞開、信任，使得雙方在交往中呈現(xiàn)出一心一意的特性，進(jìn)而可以達(dá)成感情上的共鳴。也就是說(shuō)，雙方對(duì)彼此的情感、情緒可以隨時(shí)隨地感同身受。所以，友情有時(shí)也被稱作“交情”;真正的友情是有深厚的情感在其中的。最后，在全身心體會(huì)對(duì)方所感時(shí)，也能進(jìn)一步對(duì)這種情感給出類似或相同的價(jià)值判斷。不論是情感上的同一，還是價(jià)值判斷上的相似，都使得以下情況成為可能：朋友雙方在自我認(rèn)同上也是類似的，甚至是同一的。這便是友愛(ài)的第三個(gè)特點(diǎn)：共同價(jià)值與行動(dòng)。朋友雙方秉持同樣的價(jià)值判斷向彼此敞開，所以雙方的活動(dòng)圈子也是相同的，并在這些共同行動(dòng)中塑造共同的自我認(rèn)同和身份。

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如上所言，友愛(ài)是一種特殊的愛(ài)。在對(duì)彼此的相互關(guān)切與關(guān)愛(ài)中，雙方形成深厚的情感，并有類似甚至相同的價(jià)值判斷與行為活動(dòng)。當(dāng)從行為活動(dòng)上講時(shí)，行為的道德性便也包含在其中。友誼之“誼”，便涉及行為活動(dòng)的合宜性問(wèn)題。

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歷來(lái)中西學(xué)者大多都認(rèn)為友愛(ài)活動(dòng)與道德密切相關(guān)。先秦儒學(xué)在討論各種人倫關(guān)系時(shí)都主張德的重要性，這也適用于朋友關(guān)系的探討?！渡袝ぞ悺分赋?，對(duì)族人關(guān)系意義上的“友”具備德的要求：“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。”孔子更是十分強(qiáng)調(diào)“友”與道德的一致性，提出了“以友輔仁”的著名論斷。交友的目的是為了仁德的長(zhǎng)養(yǎng)，所以“友其士之仁者”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。順著這一思路，孟子提出“友也者，友其德也”(《孟子·萬(wàn)章下》)，“責(zé)善，朋友之道也”(《孟子·離婁下》)，并將其與父子相處之道區(qū)別開來(lái)，指出如果父子之間也像朋友這樣相責(zé)以善，那么父子就會(huì)疏離，這有傷父子之情，“父子責(zé)善，賊恩之大者”(同上)。荀子也認(rèn)為朋友之間，“道不同，何以相有也?”(《荀子·大略》)并進(jìn)一步指出，“取友善人，不可不慎，是德之基也”(同上)。

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以“友”關(guān)聯(lián)仁德，也影響了近現(xiàn)代學(xué)人對(duì)于“友”的認(rèn)識(shí)。比如譚嗣同在《仁學(xué)》中十分關(guān)注友倫，并對(duì)其他四倫進(jìn)行了猛烈批評(píng)，認(rèn)為“五倫中于人生最無(wú)弊而有益，無(wú)纖毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎!”(譚嗣同，第127頁(yè))在譚嗣同看來(lái)，“友”是仁的最終實(shí)現(xiàn)，因而與道德、善是同一的。在“友”與“仁”的實(shí)現(xiàn)中，譚嗣同強(qiáng)調(diào)“友”與“仁”的根本在于通，也就是平等。(5)

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西方哲學(xué)對(duì)友愛(ài)的探討也多持此立場(chǎng)。比如，亞里士多德認(rèn)為友愛(ài)與道德是一致的。他認(rèn)為，友愛(ài)可分為歡樂(lè)型(交往基于能否帶來(lái)快樂(lè)、愉悅，即pleasure)、互利型(交往中重視的是效果和功用，即utility)和德性型(交往的目的是從德性出發(fā))三種。其中真正的友愛(ài)應(yīng)該是有德性的(參見(jiàn)亞里士多德，第253—255頁(yè))。同樣地，西塞羅在《論友誼》中也主張友愛(ài)與道德一致。他認(rèn)為，友愛(ài)只存在于好人(并非是指完美的人)之間；沒(méi)有德性，友愛(ài)就無(wú)法存在；友愛(ài)始于德性，并與德性是同一的。(參見(jiàn)西塞羅，第45—85頁(yè))(6)

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友愛(ài)的出現(xiàn)，是因?yàn)楦叩淖非?，這一更高的追求不僅是指德性，也可以是更高的存在。比如，艾爾雷德(Aelred of Rievaulx，?1110—1167 A.D.)?在《論屬靈友情》中提出，“我和你在這里，我也希望耶穌在我們之間作為第三方出現(xiàn)”(Aelred of Rievaulx，?p.131)。也就是說(shuō)，他認(rèn)為上帝才是友愛(ài)的原因：上帝在友愛(ài)中，正是耶穌基督才使得人與人之間的友愛(ài)得以建立。

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友愛(ài)與德性的一致在康德那里體現(xiàn)為對(duì)友愛(ài)的兩方面認(rèn)識(shí)?？档绿岢觯褠?ài)是自愛(ài)與愛(ài)人的完美結(jié)合。他認(rèn)為，自愛(ài)更多地指向利己層面的思路，因而沒(méi)有任何道德屬性在其中；愛(ài)人有道德屬性卻不能促進(jìn)個(gè)人的幸福；在友愛(ài)中，自愛(ài)和愛(ài)人匯而為一。(參見(jiàn)Kant，?pp.208-211)

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不論是從德性的追求還是從更高的存在(如上帝)的角度來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)家在探討友愛(ài)時(shí)大多都主張友愛(ài)與德性是一致的，這與中國(guó)哲學(xué)對(duì)“友”和“仁”一致性的肯定是類似的。但對(duì)于兩者之間的一致性，不論是在歷史上還是現(xiàn)實(shí)中，仍有學(xué)者會(huì)產(chǎn)生質(zhì)疑：如果友愛(ài)與德性活動(dòng)是指兩種不同活動(dòng)卻有一致的追求，那是否意味著兩種活動(dòng)之間存在一定的張力?對(duì)此，中西哲學(xué)家都有進(jìn)一步思考。

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二?友愛(ài)與道德的張力

實(shí)際上，并不是所有學(xué)者都認(rèn)為友愛(ài)總是與道德追求一致的，不同學(xué)者對(duì)友愛(ài)的定義不同?！墩撜Z(yǔ)》“以友輔仁”的表達(dá)，更傾向于從“友”與“仁”或道德的一致性角度來(lái)看待友愛(ài)的價(jià)值?！盾髯印ご舐浴贰坝颜?，所以相有也”的表達(dá)，則凸顯了朋友彼此相互擁有的一面。雖然同為謀道之友，但彼此之分意味著兩者也有可能不同。這就為友愛(ài)與道德之間留有一定的空間，即兩者有不一致的可能性。該如何理解這種不一致并如何處理，便需要進(jìn)一步說(shuō)明。

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對(duì)于這種不一致的可能性，西方哲學(xué)有更多深入的探討。一些學(xué)者認(rèn)為友愛(ài)與道德至少在某些時(shí)候是矛盾的、不可調(diào)和的；一些學(xué)者則認(rèn)為兩者雖不矛盾，但卻是各自獨(dú)立，并不具有密切關(guān)聯(lián)。

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對(duì)于友愛(ài)與道德的矛盾，克爾凱郭爾明確提出，愛(ài)朋友是出于自愛(ài)或者私愛(ài)的原因，愛(ài)他人(基督教講的“鄰居”)則是出于博愛(ài)的要求，兩者的行為對(duì)象是完全相反的。(參見(jiàn)克爾凱郭爾，第19頁(yè))據(jù)此，他提出一個(gè)命題：愛(ài)朋友的私愛(ài)與愛(ài)他人的博愛(ài)之間的矛盾對(duì)立。

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如果那種對(duì)基督教的辯護(hù)宣稱，基督教確實(shí)是教化一種更高的愛(ài)，但也贊美情欲之愛(ài)和友誼，那么這時(shí)，那欺騙著的和迷惑著的東西(正如這是基督教所反對(duì)的，這同樣也是異教世界和“詩(shī)人”所反對(duì)的)就出現(xiàn)了。這樣的說(shuō)法暴露出了雙重的東西：這說(shuō)話的人既沒(méi)有詩(shī)人的精神，也沒(méi)有基督教的精神。在牽涉精神之關(guān)系時(shí)，人們不能夠(如果人們想要避免說(shuō)傻話的話)像一個(gè)商販這樣說(shuō)話——他有著最好的一等貨，但也有他所完全敢推薦的幾乎就是一樣好的中等貨。(同上，第50頁(yè))

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克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，如果愛(ài)他人的博愛(ài)已經(jīng)是最好的選擇，那么就沒(méi)必要再推薦人們?nèi)プ非髳?ài)朋友的私愛(ài)了。在他看來(lái)，追求愛(ài)朋友的私愛(ài)會(huì)違背基督教的博愛(ài)精神。如果一個(gè)人選擇基督教的生活，他就必須全心全意地獻(xiàn)身于博愛(ài)。這種生活里沒(méi)有友愛(ài)的位置。

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這個(gè)問(wèn)題包含著一種深層矛盾，即道德的分裂——行為的道德理由與道德動(dòng)機(jī)的分離。人們有很好的道德理由去追求博愛(ài)，同時(shí)人們也有很強(qiáng)烈的道德動(dòng)機(jī)去追求私愛(ài)。兩者之中，前者的外延是可以含括后者的，因而是更高級(jí)的愛(ài)。相應(yīng)地，這也分別衍生出了將行為理由與行為動(dòng)機(jī)相分離的義務(wù)論倫理學(xué)和功利主義道德論。與這種分離相對(duì)應(yīng)的是兩種角度的矛盾：非個(gè)人角度與個(gè)人角度的矛盾。博愛(ài)是一種非個(gè)人角度的愛(ài)，而作為友愛(ài)的私愛(ài)則是一種個(gè)人角度的愛(ài)。對(duì)于這種矛盾，歐文·弗拉納根(O.Flanagan)指出，兩者分離指示了兩種截然不同的倫理學(xué)：一種太理想化了，而對(duì)人性的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；另一種則過(guò)于現(xiàn)實(shí)、對(duì)社會(huì)的理解太狹隘了，而沒(méi)有為理想留下足夠的空間。(參見(jiàn)Flanagan，?pp.1-12)

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與主張友愛(ài)與道德相互矛盾的觀點(diǎn)不同，還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為兩者并不是對(duì)立關(guān)系，而是從屬于兩種不同的追求，各有不同的價(jià)值，因而各自有其相對(duì)的獨(dú)立性和正當(dāng)性。迪恩·科金(D.Cocking)和珍妮特·肯尼特(J.Kennett)指出，友愛(ài)與道德相一致的觀點(diǎn)預(yù)設(shè)友愛(ài)的行為永遠(yuǎn)符合道德，但人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中體驗(yàn)的友愛(ài)卻不是這樣。(參見(jiàn)Cocking and Kennett，?pp.278-296)現(xiàn)實(shí)生活中的友愛(ài)會(huì)常常讓人感覺(jué)到其與道德的張力。比如，為了幫助朋友，我們有時(shí)會(huì)做某些不完全符合道德的事情，甚至是違法的事情。科金和肯尼特由此推論，友愛(ài)與道德一致論面臨一個(gè)困難：如果兩者一致，那么只能有極少一部分人擁有朋友；也就是說(shuō)，社會(huì)上大多數(shù)人會(huì)沒(méi)有朋友。顯然，這并不符合現(xiàn)實(shí)。所以，友愛(ài)與道德一致論不成立。在他們看來(lái)，友愛(ài)與道德其實(shí)并非總是相一致的，有時(shí)候二者可能背道而馳。友愛(ài)有獨(dú)立于道德的自身價(jià)值，這種價(jià)值本身值得我們追求，這也就意味著有的時(shí)候友愛(ài)可能要求我們做違背道德的事情。

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友愛(ài)與道德有可能不一致，這表明將友愛(ài)之價(jià)值完全置于道德框架內(nèi)的努力可能是一種誤導(dǎo)。在現(xiàn)實(shí)生活中，不管我們出于什么理由擁有友愛(ài)，其自身作為一種追求，大部分可能都是和道德無(wú)關(guān)的。而且，事實(shí)上，出于友愛(ài)而產(chǎn)生的道德理由，或許恰恰就與其他的道德考量相沖突，有時(shí)甚至?xí)竭^(guò)后者。一個(gè)人既有作為朋友的義務(wù)，也有其他道德義務(wù)，這兩種義務(wù)是各自獨(dú)立的；一個(gè)人可能沒(méi)有盡到道德義務(wù)，但卻盡到了做朋友的義務(wù)。

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主張友愛(ài)獨(dú)立于道德，實(shí)際上是在友愛(ài)的考量中更加重視朋友雙方之間的相互關(guān)系而非道德追求。雙方能成為朋友，不僅僅是因?yàn)楸舜讼嗷ハ矚g、趣味相投，還因?yàn)楸舜硕純A向于去提升對(duì)方的興趣或幸福，都有欲望去分享生活經(jīng)歷等，這些都是彼此能成為朋友的必要因素。友愛(ài)的特征之一就是，朋友樂(lè)于在生活中被指引、樂(lè)于共享生活等，并以這些方式彼此吸引。

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友愛(ài)與道德具有各自獨(dú)立的價(jià)值。對(duì)于真正好的友愛(ài)來(lái)說(shuō)，一個(gè)十分熟悉并常見(jiàn)的現(xiàn)象是，我們常常會(huì)為了朋友或者為了與朋友一起，而在行為中忽視某些道德言論。這或許說(shuō)明，那種認(rèn)為道德理論可以和友愛(ài)互適的想法可能忽略了兩者關(guān)系中的一個(gè)重要方面。事實(shí)上，友愛(ài)行為可能符合道德，也可能不符合道德。友愛(ài)的相互吸引，既不是引領(lǐng)我們走向道德的提升，也不是引領(lǐng)我們走向迷途，而是既有可能引領(lǐng)我們以善的或道德正確的方式行動(dòng)，也有可能引領(lǐng)我們以惡的或道德錯(cuò)誤的方式行動(dòng)。

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從友愛(ài)與道德相互獨(dú)立的立場(chǎng)出發(fā)，有時(shí)甚至還可以得出對(duì)友愛(ài)的肯定可以通過(guò)違背道德來(lái)實(shí)現(xiàn)的結(jié)論。比如，從一致性立場(chǎng)出發(fā)，很容易得出這樣一種觀點(diǎn)：品格不好的人交不到好朋友。因?yàn)樽鳛榕笥眩疾幌矚g對(duì)方撒謊或者欺騙；如果你品格不好，我就不會(huì)把你當(dāng)真朋友。但從友愛(ài)與道德相互獨(dú)立的角度來(lái)看，答案則是不一定的。比如，如果我的朋友為了我撒謊，那這恰恰表明我們是真朋友：她為了我而去撒謊的行為，恰恰足以說(shuō)明她視我為真正的朋友，而不是表明這會(huì)削弱我們的友誼。畢竟，她是為了我而背上了說(shuō)謊的道德負(fù)擔(dān)。(參見(jiàn)Cocking and Kennett，?pp.278-296)

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從友愛(ài)與道德的不一致立場(chǎng)看，首先，道德并非友愛(ài)的關(guān)鍵；其次，友愛(ài)并非僅僅出于我們對(duì)他人道德幸福的追求；最后，我們對(duì)朋友的全情關(guān)切或關(guān)注，實(shí)質(zhì)上有可能會(huì)使我們走入道德危險(xiǎn)的境遇。

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不論是主張友愛(ài)與道德的矛盾還是主張兩者的相互獨(dú)立，都體現(xiàn)出了對(duì)于友愛(ài)價(jià)值指向的不同思考。主張友愛(ài)與道德的一致性，凸顯的是友愛(ài)的德性追求方面；但當(dāng)從德性的角度進(jìn)一步去思考時(shí)，卻也面臨如何判斷友愛(ài)德性價(jià)值的問(wèn)題。這就是，既有可能與其他德性的追求出現(xiàn)矛盾，也有可能與其他的德性活動(dòng)相互獨(dú)立而非密切相關(guān)。如此一來(lái)，如何說(shuō)明友愛(ài)這一德性自身，便成為一個(gè)亟需解答的問(wèn)題。而在這一方面，中國(guó)儒家哲學(xué)可以給出更好的回答。

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三?友愛(ài)與道德之間張力的解決

友愛(ài)與道德有一致性，但兩者之間的張力也時(shí)時(shí)彰顯。如此一來(lái)，友愛(ài)與道德的復(fù)雜關(guān)系便需要更為深入、細(xì)致的探討，并對(duì)這些張力作出解釋和回應(yīng)。早期儒學(xué)也主張友愛(ài)與道德的一致性，同時(shí)對(duì)兩者之間可能的緊張關(guān)系也提供了其他資源來(lái)解釋說(shuō)明，并提出了可能的處理機(jī)制。

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在對(duì)道德的討論上，儒家是比較廣泛的。比如，早期儒家在探討道德的時(shí)候多是從“仁”的角度展開，《論語(yǔ)·述而》便將道德總原則指向“志于道”“依于仁”。(參見(jiàn)向世陵)對(duì)于“友”的判斷標(biāo)準(zhǔn)也多是從“道”或“仁”的角度展開。《論語(yǔ)·學(xué)而》開篇便提出“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”。依據(jù)鄭玄注，“同門曰朋，同志曰友”(程樹德，第5頁(yè))。同門，是從居處上而言，取學(xué)之“門戶”義，與“同師”“同道”義相近。“同志”，則是從心之所向而言，重在表明學(xué)之所向是相同的?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》“無(wú)友不如己者”，這里的“不如己”當(dāng)是“不類己”之義。(7)意為在道或德等大端上與己不同的人是不可以做朋友的。換言之，總體上而言，友愛(ài)與道德是一致的。

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在同道的大前提下，朋友彼此之間可能會(huì)有不同。比如，朋友一方有善，而另一方則不及。對(duì)此，有兩種可能。其一，不及的一方知善，那么面對(duì)善的一方也就“慕其志而思與之同”(《論語(yǔ)義疏·學(xué)而》)，希望以善的一方為師。在此意義上與之為友，也就是以之為師。其二，不及的一方還不知善，那么善的一方則需以善告知。但值得注意的是，孔子對(duì)于后者又有專門談及，提出“忠告而善道之，不可則止，無(wú)自辱焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。如果告知了朋友什么是善道，而對(duì)方卻沒(méi)有遵從，那么面對(duì)這種情況，孔子給出的建議是“止”，也就是不再不停地給建議和說(shuō)教了。對(duì)于“止”的原因，朱熹解釋為“然以義合者也，故不可則止。若以數(shù)而見(jiàn)疏，則自辱矣”(《四書章句集注·論語(yǔ)·顏淵》)。這里對(duì)“義合”的強(qiáng)調(diào)和對(duì)“見(jiàn)疏”的警示，表明在友愛(ài)中，不僅有對(duì)道德追求的考量，更有對(duì)朋友自身、朋友彼此親密關(guān)系的重視。而這恰恰也是友愛(ài)的道德價(jià)值所在。

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關(guān)心、關(guān)愛(ài)朋友的一個(gè)最常見(jiàn)的表現(xiàn)就是關(guān)心朋友的幸福，關(guān)心朋友所理解和重視的善。比如，西方道德多元論者也有類似的表達(dá)。他們主張存在多種道德價(jià)值，不同道德價(jià)值間不一定彼此相容，因此不可以用同一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量這些道德價(jià)值。友愛(ài)，也有其自身的道德價(jià)值。勞倫斯·布盧姆(L.Blum)認(rèn)為：

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友愛(ài)是我們道德行為的一種表達(dá)方式，這種行為是出于我們對(duì)另外一個(gè)人的關(guān)注和考慮，是把自己奉獻(xiàn)于他、純粹為他考慮而去關(guān)心他……這是對(duì)他人的一種純粹的關(guān)心、關(guān)愛(ài)，并據(jù)此形成了自我的道德行為。(Blum，?第52—53頁(yè))

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在多元道德論者看來(lái)，如果“我”獻(xiàn)身的是朋友這個(gè)人、而不是抽象的道德，那么“我”必須要認(rèn)真對(duì)待的是朋友所在意或理解的善。如果“我”認(rèn)真對(duì)待朋友，至少有時(shí)也要準(zhǔn)備好站在他這一方為他考慮、為著他而有所行動(dòng)，盡管這一行動(dòng)可能缺乏來(lái)自更為普遍意義上的道德原則的支持。

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這里需要說(shuō)明的是，在西方道德多元論者看來(lái)，友愛(ài)與道德之間可能存在的張力與沖突，是從道德價(jià)值之間的張力與沖突意義上而言的。比如，朋友的幸福和不撒謊、不違法的道德要求之間可能會(huì)有沖突，但這屬于道德價(jià)值之間的沖突。因?yàn)樾±钸@個(gè)人無(wú)私地關(guān)心朋友小張，那么就可以說(shuō)小李是為著一個(gè)道德理由而行動(dòng)，她的這一友愛(ài)行為就是一種道德行為。

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但是，正如科金和肯尼特所指出的，友愛(ài)之善很大程度上完全不必被呈現(xiàn)為一種特定的道德關(guān)切。(參見(jiàn)Cocking and Kennett，?pp.278-296)西方多元道德價(jià)值論者之所以面臨這種困難，是因?yàn)樗麄儗?duì)道德(the moral)的理解比較狹窄(康德倫理學(xué)的傳統(tǒng))。

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相比而言，儒家從德性的角度討論道德，范圍就比較大。在儒家看來(lái)，友愛(ài)也是理想人生的一部分，也是一種德性。如同父子之孝、兄弟之悌等一樣，友愛(ài)是對(duì)與自己有非血緣關(guān)系之人的情感，包括對(duì)陌生人的情感(8)，它體現(xiàn)為一種德性。如果友愛(ài)有其自身獨(dú)立的價(jià)值，是一種有德性的行為，那么進(jìn)一步地，該如何處理友愛(ài)與其他德性之間的關(guān)系尤其是張力呢?

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儒家認(rèn)識(shí)到諸多有德性的行為之間也存在著緊張關(guān)系，比如《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》有以下描述：

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子曰：“由也!女聞六言六蔽矣乎?”對(duì)曰：“未也?！薄熬?吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚。好知不好學(xué)，其蔽也蕩。好信不好學(xué)，其蔽也賊。好直不好學(xué)，其蔽也絞。好勇不好學(xué)，其蔽也亂。好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?o:p>

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仁和知、信、直、勇、剛一樣，都是人們所向往的美好的德性，但擁有仁這一德性不代表生活中就會(huì)完全避免任何失誤，相反，人們還是容易在具體生活情境中有所蔽、有所不見(jiàn)，而有其偏。比如能做到好仁卻做不到好學(xué)，那么人就會(huì)有愚。有愚，即是在其他德性方面有所不及，也就是德性與德性之間難以兩全的難題。(9)

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德性之間存在的緊張關(guān)系，與學(xué)之道密切相關(guān)。從德性主體來(lái)說(shuō)，孔子主張君子首先應(yīng)當(dāng)做到德有其威重、學(xué)有其堅(jiān)固，這是所有行為的根本。

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子曰：“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信，無(wú)友不如己者。過(guò)，則無(wú)憚改?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)

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對(duì)于學(xué)之道，一方面做到以忠信為本，另一方面得到似己或勝過(guò)己的朋友輔助以為仁。從為仁主體的角度來(lái)看，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)自身行為的省察，尤其是事父母、君、朋友時(shí)，是否做到了忠、信等。如果這些行為中有不當(dāng)?shù)牡胤?，不要畏難，速改以為善。從德性行為的根本出發(fā)去省察行為自身，進(jìn)而延伸出以父母、君、朋友為中心，從與己之遠(yuǎn)近親疏關(guān)系上去考察行為得當(dāng)與否。從而在德性行為之間出現(xiàn)緊張關(guān)系時(shí)，孰先孰后便有了一個(gè)衡量參考的對(duì)象。在這其中，友愛(ài)作為人倫之大，是學(xué)之道的重要對(duì)象，表明友愛(ài)有其自身獨(dú)立的道德價(jià)值，并不是因?yàn)樽非笃渌赖禄顒?dòng)才能體現(xiàn)其價(jià)值；對(duì)友愛(ài)價(jià)值的衡量，也是放在與其他德性的關(guān)系中去處理的。在這其中，或有先有后，或有輕重緩急之分，但友愛(ài)與其他道德之間尋求的是達(dá)成某種整體秩序。

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在不同德性之間尋求某種秩序機(jī)制，可從儒家“和”的協(xié)調(diào)機(jī)制中看到更好的展現(xiàn)。比如，帛書《五行》篇明確提出“和”：

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德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人道也；德，天道也。(龐樸，第44頁(yè))

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仁義禮智與圣，都是美好的德性，但并不是人人都能做到。如果能做到仁義禮智四行之“和”，那就可以稱為善。但此善中沒(méi)有達(dá)到圣，與圣仍舊存在一定的緊張關(guān)系。如果能做到仁義禮智圣五者之“和”，那就可以稱為德了。由此可以看出，德之“和”的觀念中，德行之間并非不存在緊張關(guān)系，彼此完全一致。而“和”就是處理這些德行的主要原則。

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首先，“和”的處理原則不否認(rèn)有沖突的可能，只不過(guò)認(rèn)為尋求合作、共生才是根本。人應(yīng)該過(guò)有德性的生活，在這種生活中，不同的德性有各自不同的價(jià)值和意義。德性和德性之間也會(huì)存在不同的關(guān)系，既有互助關(guān)系，也有緊張關(guān)系。對(duì)于后者，儒家主張理想的生活要求我們能采取和合、和諧的立場(chǎng)去對(duì)待這些矛盾和沖突。對(duì)此，張立文強(qiáng)調(diào)，只有在沖突融合中，才能找到新的出路：“就是說(shuō)中國(guó)的理論思維是講多元的事物盡管相反，有矛盾，有沖突，但它們能夠融合，然后產(chǎn)生一個(gè)新的事物，這就是沖突——融合——新事物的產(chǎn)生，這樣一個(gè)思維過(guò)程?！?張立文，2018年，第15頁(yè))面對(duì)各種倫理道德間可能的沖突和對(duì)立，張立文提出“和合道德”的觀點(diǎn)：“所謂和合道德是指調(diào)整、協(xié)調(diào)人與自然、社會(huì)、人際、心靈以及不同文明間的融突而和合的原則、原理的總和。”(同上，第113頁(yè))與和合的立場(chǎng)和態(tài)度相似，本文也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)面對(duì)不同的價(jià)值矛盾和沖突時(shí)，其最大的特點(diǎn)就是能夠達(dá)到深層和諧(deep harmony)。“和”的文化不否認(rèn)多元立場(chǎng)和彼此間的矛盾和沖突，但主張?jiān)跊_突中彼此協(xié)調(diào)與合作，尋求變化與發(fā)展以求得新生。(參見(jiàn)Li，?p.9)

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不論是“和合學(xué)”還是“深層和諧學(xué)”，都主張中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)在處理不同價(jià)值之間的矛盾時(shí)，不是簡(jiǎn)單地肯定一方而否定另一方，而是在彼此妥協(xié)、合作中尋求共存與共生?！昂汀笔且环N根據(jù)具體情況來(lái)進(jìn)行平衡的處理方式。要允許沖突矛盾的存在，不采取非此即彼或排他法，要主張共生、尋求共存。儒家的這一態(tài)度，也可適用于理解友愛(ài)和道德追求之間的關(guān)系：兩者雖然不同，或者有可能存在著一定的張力，但對(duì)于美好或理想生活的追求則使得我們能夠和諧地處理它們之間的關(guān)系。

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其次，實(shí)行“和”的協(xié)調(diào)機(jī)制注重因時(shí)因地制宜。和諧處理不同的價(jià)值沖突以尋求融合的過(guò)程中，方法并不總是固定的。張立文明確指出，在沖突轉(zhuǎn)換為融合中必然涉及自然選擇的真切義。(參見(jiàn)張立文，2001年，第33頁(yè))也就是說(shuō)，道德主體在面對(duì)沖突的選擇中會(huì)涉及價(jià)值尺度的問(wèn)題，而后者是與歷史性、現(xiàn)實(shí)性和相對(duì)性問(wèn)題等密切相關(guān)的，很難一概而論。同樣地，在對(duì)待不同的文化價(jià)值之間的沖突時(shí)，李晨陽(yáng)提出，要注意道德行為帶來(lái)的價(jià)值功效有不確定性的一面。(參見(jiàn)李晨陽(yáng))每個(gè)人所處的具體現(xiàn)實(shí)情況是不一樣的，對(duì)某一價(jià)值的實(shí)踐形式也是不確定的，因而道德行為的結(jié)果也就充滿各種可能性，很難找到一個(gè)單一的價(jià)值體系來(lái)解決所有的道德難題。換言之，不同情況下，不同道德主體的價(jià)值配置序列是不同的。

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中國(guó)哲學(xué)重視人倫道德，而這其中必然涉及不同的德性之間的關(guān)系，而彼此間的緊張關(guān)系也是存在的。比如對(duì)父之孝與對(duì)君之忠，這兩種具體德性在中國(guó)的歷史發(fā)展中經(jīng)常展現(xiàn)出沖突性的一面。(參見(jiàn)梁濤；孫向晨)不論是孟子筆下的舜還是后世的文天祥，都曾對(duì)兩者之間的沖突有過(guò)深切的感受：前者選擇竊負(fù)而逃以全其孝，后者則選擇從容赴死以全其忠。但無(wú)論如何選擇，都不代表對(duì)另一種德性是否定的：舜在竊負(fù)而逃時(shí)，其實(shí)對(duì)天下之民的治理的保證是有把握的；文天祥雖然選擇了從其忠，但也沒(méi)有忘記對(duì)父的孝，比如讓其兄弟代替自己盡孝。這一過(guò)程中難免會(huì)有妥協(xié)、協(xié)調(diào)，也就是說(shuō)價(jià)值損益是在所難免的，但根本上都是在沖突中尋求和合的解決機(jī)制，從而為共存、共生尋找新的可能。

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這樣一種和合的思維方式，同樣也適用于協(xié)調(diào)友愛(ài)與其他道德之間的沖突關(guān)系。友愛(ài)有其自身的價(jià)值，進(jìn)而與其他道德之間也可能存在緊張關(guān)系。相應(yīng)地，在應(yīng)對(duì)這種緊張關(guān)系時(shí)，大可不必非得采取單一的、非此即彼的方式，實(shí)際上是可以在它們彼此的沖突中找到一種融合的機(jī)制，即尋求深層平衡與和諧。

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結(jié)?語(yǔ)

從中國(guó)儒家和哲學(xué)出發(fā)來(lái)理解友愛(ài)與道德之間的關(guān)系，就與以往學(xué)者們提出的觀點(diǎn)有三方面不同。第一，從儒家視角來(lái)看，友愛(ài)與其他道德價(jià)值之間確實(shí)存在一定的張力，這與主張友愛(ài)和道德完全一致的觀點(diǎn)不同；第二，友愛(ài)有其獨(dú)立的價(jià)值，從廣泛意義上而言是一種道德，因而這也是不同于西方多元道德價(jià)值論的一種友愛(ài)觀。第三，友愛(ài)與其他道德之間可以相互協(xié)調(diào)、平衡，即以和合的方式共存，因而與主張兩者相互獨(dú)立和相互矛盾的觀點(diǎn)也不完全相同。

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中西哲學(xué)都對(duì)友愛(ài)及其與道德的關(guān)系進(jìn)行了廣泛、深入的探討。不論是中國(guó)儒學(xué)還是西方哲學(xué)，都認(rèn)為人應(yīng)該過(guò)有德性的生活、美好的生活。只不過(guò)對(duì)于德性自身，儒家更加強(qiáng)調(diào)德性的多樣性：德性有不同，且彼此各有各的價(jià)值和意義。德性和德性之間有各種關(guān)系：既有互助關(guān)系，也有緊張關(guān)系。為了美好、理想生活目標(biāo)的達(dá)成，我們應(yīng)采取一種和合的方式去和諧處理它們之間的矛盾和緊張關(guān)系，友愛(ài)與其他道德之間也是如此。

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注釋
(1)查昌國(guó)還指出，《儀禮·士冠禮》“若孤子，則父兄戒宿”對(duì)于“父兄”的理解，可以佐證“士有隸父兄”。因而士所隸的“子弟”應(yīng)當(dāng)也包括父兄。(參見(jiàn)查昌國(guó)，第95—96頁(yè))對(duì)于朋友與兄弟的這一關(guān)系，李祥俊也指出，“正因?yàn)樯瞎湃娜藗兌嗌钣谑献?、宗族的大群體中，所以這個(gè)時(shí)代的朋友一詞往往多是指血緣親屬中的兄弟關(guān)系，這在儒家尊崇的原始經(jīng)典中是普遍的情況”(李祥俊，第66頁(yè))。
(2)本文對(duì)于“友”的情感，一方面從特性上注重與愛(ài)相區(qū)別，突出友愛(ài)的相互性;另一方面，也從內(nèi)容上注重友愛(ài)與父愛(ài)的區(qū)分。
(3)本文把“友”稱作“友愛(ài)”，也是為了強(qiáng)調(diào)友愛(ài)與父愛(ài)的區(qū)別。
(4)本文把”friendship”直接翻譯成了“友愛(ài)”而非“友誼”或“朋友”，是為了更好地展現(xiàn)友愛(ài)的情感首要性?；谟褠?ài)的情感，可以進(jìn)一步發(fā)展出親密、深厚的朋友關(guān)系。
(5)現(xiàn)代有些學(xué)者也開始關(guān)注“友”的價(jià)值。比如，單虹澤從明道、輔仁和責(zé)善這三個(gè)向度，揭示友倫的政治價(jià)值。(參見(jiàn)單虹澤，第85—93頁(yè))王碩也主張朋友是一種以道相合、以信相維的人倫關(guān)系，且具有責(zé)善輔仁的道德功效。(參見(jiàn)王碩，第69—73頁(yè))
(6)友愛(ài)的行為活動(dòng)應(yīng)該與道德追求相一致，這種一致性也適用于對(duì)道德活動(dòng)的追問(wèn)。比如塞涅卡提出了一種質(zhì)疑：德性完善的圣人要不要有朋友?他認(rèn)為，一個(gè)智者沒(méi)有朋友，也仍然可以生活得很幸福，只有在需要彰顯或者實(shí)踐“友誼”這一高貴品質(zhì)時(shí)，他才會(huì)渴望朋友的出現(xiàn)，從這個(gè)角度上，友愛(ài)與德性仍舊是一致的。(參見(jiàn)塞涅卡，第99—104頁(yè))
(7)對(duì)于“不如己”，各注家有不同解釋。黃式三在《論語(yǔ)后案》中主張“不如己”當(dāng)解讀為“不類己”，指從道之大端上與己不同的人。(參見(jiàn)黃式三，第12頁(yè))
(8)比如，趙金剛以何心隱對(duì)“友倫”地位的提升，提出友倫的現(xiàn)代意義在于能為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能。(參見(jiàn)趙金剛)
(9)對(duì)于德性之間的緊張關(guān)系，喬爾(J.K.Joel)和倪培民也有進(jìn)一步的論述。(參見(jiàn)Joel;倪培民)
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