7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

克己復禮為仁新詮

——基于荀子的辨析

作者：李記芬（中國人民大學哲學院講師、碩士生導師）

來源：《道德與文明》，2021第3期

?

摘要：復禮為仁，是荀子為了實現(xiàn)孔子克己復禮為仁的目標而進行的理論探索?？思海饕侵钢斡?，方法是“以義克利”。而禮義的制定與踐履，就是“復禮”的意涵，具體方法就是法后王以察先王之道。一方面，制定與踐履禮義可以克己(治理人欲)，從而“克己”被進一步收歸到“復禮”中。而另一方面，“處仁以義，然后仁也”表明復禮才是真正完滿意義上仁的達成，即復禮為仁。復禮為仁的思想轉(zhuǎn)向，不僅將禮與仁的內(nèi)涵進一步深化，而且還對后世儒者影響深遠，因而在當代的克己復禮為仁思想研究中不能被忽視。

?

關(guān)鍵詞：克己；以義克利；復禮；制禮；處仁以義

?

“克己復禮為仁”語出《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”[1](817）對于“克己復禮為仁”的解釋，學界歷來爭議很大。然而不論爭論點如何，學者們大多都認為，“克己”與“復禮”都是為仁的必要路徑。以往研究對這兩種路徑的考察，主要是基于漢以后的經(jīng)學詮釋。或立足于詞源解釋，或依賴自西漢以后學者的注、疏，進而從“克己復禮”一句的前后文出發(fā)，甚至從《論語》整體的思想架構(gòu)出發(fā)來解釋。[2]但實際上，先秦時期緊跟孔子之后的荀子就討論過“克己復禮為仁”問題。這些討論可以為我們理解孔子“克己復禮為仁”思想提供一種新的解釋路向。

?

一、孟子與正己為仁

?

孔子之后，儒分為八。仁的發(fā)展演變中，不同學派和學者開始從多方面對“克己復禮為仁”進行討論。而接子思一派的孟子也對如何為仁思想進行了討論。雖然孟子沒有直接論及“克己復禮為仁”的問題，但關(guān)聯(lián)其對“正己”與“寡欲”等思想的強調(diào)，可以看作是對克己為仁思想的進一步闡發(fā)。

?

孟子在為仁方法上主張從己上談，具體而言就是正己。比如在《孟子·離婁上》，孟子指出：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”[3](492）當?shù)滦缘穆鋵嵆霈F(xiàn)問題時，孟子主張從己身省察、反思，而非從他人、外部環(huán)境等去考慮。

?

在對己身的審察中，孟子所要求達到的是，看己是否正?！叭收呷缟洌荷湔哒憾蟀l(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！盵3](239）正己，也就是正人心。人生而有惻隱之心，所以行善的主體和動力都在人自身。人能長養(yǎng)惻隱之心，積極發(fā)揚自身的道德主體性，就是正己。在孟子看來，正己便能正人、正物，最后天下之人都會歸順。

?

在如何使身正、己正這一方面，孟子注重心的作用。反求諸己便能得仁，這之所以可能，是因為在孟子看來，人心生而有四端：仁、義、禮、智。如果能盡心，即長養(yǎng)、擴充人心內(nèi)在的四端，便能求仁得仁。從這個角度，孟子將為仁的工夫收歸到己心之上：

?

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[3](235)

?

萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。[3](882-883)

?

人能知萬事萬物，是因為能知之性在我，即己身。反身而誠，即人在己身中通過盡心的反思工夫便能知性。人如果能主動發(fā)揮心的反思作用，則能知曉人天生固有的仁義禮智四端，也就是知性。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[3](757）知性便知曉人身該有怎樣的行動。如此，孟子便將修養(yǎng)的工夫收歸到人自身，通過盡心的工夫凸顯人的主體性。

?

值得注意的是，在人生而有的四端中，孟子將禮（辭讓之心）作為四端之一，這與孔子的“復禮”思想有很大不同。盡管孔子的“復禮”之“禮”可以有很多種解釋，但主要指外在的社會制度和社會規(guī)范（周禮或常禮）。[2](131）孟子在孔子“禮”思想基礎(chǔ)上，更加注重的是從禮儀制度的內(nèi)在德性、心理依據(jù)上去解釋。人生而有辭讓之心、恭敬之心，如果能將其擴充，那么人的行為便自然能符合禮。將禮內(nèi)置于人心之中，因而在孟子那里，也就不存在恢復禮制的問題了，而更多的是舉止是否“中禮”。只要做到反求諸己，便自能得仁得禮，不需外求。同理，孟子也認為義不是外在于我的，而是內(nèi)在于我的。因為我內(nèi)心有義之端，所以能行義。[3](743-744）總之，在孟子看來，仁之端內(nèi)在于人心，將之擴充、長養(yǎng)，即養(yǎng)心之仁端，便自能得仁。即，盡心為仁。

?

為仁首先要做到就是盡心，這就是孟子從其大體的主張。己身有大體與小體之分，大體即是人人皆有的惻隱之心，而小體指向的則是五官之欲。如果人能反身而誠，立其大體，則己能立。是否先從其大體，便成為己身之修的關(guān)鍵：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！盵3](792）孟子認為，人應(yīng)該首先關(guān)注的是將人天生而有的大體，也就是四端———惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心———長養(yǎng)好。“從其大體為大人”[3](792），“從”字體現(xiàn)了孟子對大體-惻隱之心的關(guān)注。將此四端長養(yǎng)好，即使有小體如感官之物欲在前，也不能使大體得以動搖。進而，孟子認為，對于自己不欲的小體，也不以之去誘導別人，這便是“強恕而行”———己所不欲，勿施于人。[3](883）應(yīng)該是己身以大體立，同時也幫助別人身之大體的立———己欲立而立人。所以，在對孔子“為仁”思想的進一步發(fā)揮中，孟子是從身之大體立的角度，也就是正己上去談的。

?

在如何立大體、正己的問題上，孟子進一步引入了對欲望的態(tài)度分析。從大體而不從小體的觀點突出的是對四端的存養(yǎng)；同時，孟子也提出，存心、養(yǎng)心的工夫還是得在欲上面下工夫。孟子明確提出養(yǎng)心的關(guān)鍵在于寡欲：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵3](1017-1018）在孟子看來，寡欲是養(yǎng)心的必要條件，少了寡欲的工夫，存心是不大可能的。1但是，孟子對于寡欲并沒有做進一步的分析。欲的多少會對存心工夫產(chǎn)生影響；但寡欲之“寡”，孟子似乎并不是從“少之又少”的角度上談的，而是從相對意義上說的，是相對于養(yǎng)心提出的。養(yǎng)心，不只是積極長養(yǎng)，也有不損耗的、存養(yǎng)的意涵，后者可從孟子“牛山之木”的比喻中提到的“存夜氣”得到更多的說明。減少欲望，可以使夜氣不被消耗掉。所以對于欲望的寡的程度，是以不消耗夜氣、不損耗仁心的長養(yǎng)為前提的。換言之，不消耗夜氣的前提下，欲望的存有也是可以被允許的。如此看來，孟子這里對欲望的態(tài)度還是比較模糊的，仍然還是屬于一種朦朧意義上的克制自己的欲望的觀點，后來這部分被后人如宋儒發(fā)揮了出來。至少，孟子對于欲并沒有主張“寡以至于無”，這是在后來儒者比如周敦頤那里進一步發(fā)揮出來的。

?

二、以義克利

?

學界一般認為，明確以“約身”來解釋孔子“克己”思想，最早是從東漢馬融那里開始的，他明確提出“克己，約身也?！盵1](818）之后，三國魏晉時期的何晏在《論語集解》中解釋“克己”時也主此說；南朝梁皇侃主馬訓對約身有了進一步解釋，“克，猶約也”“言若能自約儉己身”[1](819）。正是基于此種訓釋路向，之后學界多從約束、約制角度來解釋“克”。但約制己身的思想，實際在先秦荀子那里就已經(jīng)提出。對于己身之欲，荀子明確提出應(yīng)該進行節(jié)制和引導。

?

對欲望的考量，早在道家修身養(yǎng)性思想中就有所體現(xiàn)。在老莊看來，欲望是對人性的拖累，《老子·四十六章》“禍莫大于不知足”[4](186）、《莊子·庚桑楚》“惡欲喜怒哀樂六者，累德也”[5](810）。基于這種欲望態(tài)度，道家主張的修養(yǎng)路線便是清心寡欲，甚至是無情無欲。這種態(tài)度深深影響到了荀子。不論是對人性的思考還是禮義的源起分析中，荀子都將欲望列為首要的思考對象。荀子并非否定欲，盡管有屏除欲望的需要，但這種需要是以公道、通義的引導為前提的。

?

同孟子一樣，荀子也提及“正己”思想，比如在《荀子·非十二子》篇中提出“端然正己，不為物傾側(cè)”[6](102）。但其正己思想并不主要是從己心之推的角度上談，而是從己物關(guān)系上而論。荀子主張的是如《荀子·正名》篇所強調(diào)的重己役物，尤其是己心對外物之欲的治理和引導。具體如楊倞注所言，使人能做到“心平愉則欲惡有節(jié)，不能動，故能重己而役物”[6](432）。可以說，荀子更多的還是從己身之欲的發(fā)展的角度來思考正己問題的。

?

雖然荀子沒有直接提及“克己”思想，但關(guān)聯(lián)其“倂己之私欲”思想，可以看作是他對這一問題的思考。比如在《荀子·強國》篇，荀子提出，湯、武所行的勝人之道，就是“倂己之私欲，必以道夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也”[6](295）。按楊倞注，“倂，讀曰屏，棄也。屏棄私欲，遵達公義也”[6](295）。不任由私欲的泛濫流行，而是以公道、通義來引導人欲的發(fā)展，從而使人與人能群居和一。這種對己之私欲的態(tài)度，在“以義克利”、治欲以節(jié)欲思想中得以更好地展現(xiàn)。

?

人生而有欲，這是一個基本的自然事實。人對待欲望的態(tài)度，應(yīng)該是重在如何治理。比如在《荀子·大略》篇，荀子提出“以義克利”：

?

義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。[6](502)

?

“克”在此與“勝”互訓。荀子認為從現(xiàn)實層面而言，人既可以好義也可以好利。人生而好欲，即使堯舜這樣的圣人也不能去除人的此種自然欲望；人也可以好義，即使是桀紂這樣的暴君也不能去除能群之人對義的渴求。所以即使堯舜這樣的圣王，面對人民好利的自然欲望，要做的也只是使利之欲不勝義之求。利之欲自然有，但其發(fā)展是要有約束的，即要受禮義的主導。以義勝利之“勝”并非去除的意思，而是在禮義的“主導”下對民的自然欲望的發(fā)展有所衡量。

?

在如何衡量人欲的發(fā)展方面，對荀子而言，一個很重要的參考是人和自然萬物的關(guān)系。他寫道：

?

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。[6](346)

?

人生而有欲，但如果對人的欲望不加節(jié)制、引導，必然會引向社會的動亂，也就是惡?；诖耍髯又鲝堉贫ǘY義，來引導人欲的發(fā)展；最終，如鐘泰所注解的那樣，追求的是欲不窮物和物不竭于欲[7](753）。對物的發(fā)展的考慮仍然還是從欲的存有上來說的：自然萬物如果枯竭，那么人的欲望就無法支撐，進而生存就成為問題，所以欲望的存在是需要物的支持。但對欲望的發(fā)展和滿足，又從物的角度進行了進一步的限制：欲望不能無限發(fā)展，否則會窮盡物，最終還是會影響欲望自身的長遠發(fā)展。換言之，人必然是需要欲望、并且還是需要滿足欲望的，但同時欲望的發(fā)展不能過度，需要進行節(jié)制，只有這樣欲望才能獲得長遠發(fā)展。在欲多和欲少的平衡中，有欲或節(jié)制欲并不是最終目的，長欲即欲望發(fā)展，尤其是長遠發(fā)展才是最終目的。

?

從長養(yǎng)欲的觀點看，荀子對欲望的態(tài)度并不是全然否定的，這與道家對欲望的否定態(tài)度是不一樣的。荀子強調(diào)，欲望是人生而有的，不應(yīng)該對欲望持否定的態(tài)度。同時，人也不應(yīng)該對欲望持簡單的約束或抑制的態(tài)度；相反，應(yīng)該是好好地導引。在這種導引中，節(jié)制欲或者寡欲的方式是有必要的，但這種節(jié)制或者減少的目的并不是因為否定欲所以要讓欲減少，而是認可欲，并保證欲的長遠發(fā)展。如果只是一味強調(diào)無欲哪怕是寡欲，那么從人自身的生存和發(fā)展來說，都是不合情理的，都容易走向道家自我抑制的立場。

?

荀子認為“寡欲”思想既不符合人情，也不符合先王的治理之道。在《正論》篇，荀子對宋子的“人之情欲寡”的思想進行了批評：

?

以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也，是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿慤之民完衣食。[6](344-345)

?

宋子認為，實際上人的欲望是很少的，這一觀點在《莊子·天下》中也有體現(xiàn)：“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)?！盵5](1084）從莊子的角度講，主張欲寡，目的是突出人性本是自然淡泊的，并沒有太多的欲求。而從宋子角度考慮，是因為人的感官需要都是有特定指向，因而是少的。比如眼睛就只喜歡適合于眼睛、使眼睛最舒服的顏色，并不是所有的顏色都喜歡，比如極度亮明會使眼睛閃瞎的顏色，人就不喜歡。同理，耳、口、鼻、形也是如此。荀子對這種觀點提出了批評。他認為人確實是喜歡看使眼睛舒服的顏色，但問題是有這種舒服顏色的事物是很多的。荀子還從歷史上政治治理的角度給出例證。古人也認為人是有很多欲望的，正是基于這種情況，才在治民時用之來做賞罰的根據(jù)：如果要獎賞一個人的話，就送給他很多貴重之物，以盡可能多的滿足他的欲求；如果要懲罰的話，就沒收或減少他所擁有的貴重之物。荀子指出，如果真像宋子那樣認為人欲少的話，那豈不是先王的政策有問題：要獎賞一個大賢的人，卻像對待普通人一樣只是滿足他的基本生活需求；要懲罰一個人，卻賞給他一國去治理。這怎么可能呢？

?

不論是無欲還是寡欲的思想主張，在荀子看來都是與社會治亂問題無關(guān)的。對此，荀子《正名》篇明確說：

?

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也。[6](426-427)

?

對于去除欲望的思想主張，荀子認為是拘泥于欲望有問題卻不知道欲望是可以進行導引的；對于減少欲望的思想觀點，荀子認為是囿于欲望多的問題而不知道可以調(diào)節(jié)欲望。這是因為：首先，有欲和無欲是不同的，但這種不同涉及的是生死的問題———人生而有欲，無欲則死。有欲無欲并不是關(guān)涉社會治亂問題的。不管是治世還是亂世，人都是有欲則生，無欲則死，這是一個基本的自然事實。去除欲望的思想既不符合人情，也不是治亂的根本。其次，不僅有欲和無欲是與治亂無關(guān)的，欲的多寡本身也與治亂無關(guān)。人生而有欲，且欲望有多少的不同。但這一不同涉及的是情欲厚薄之分，并不是治亂的不同。[7](920）不論是治世還是亂世，都存在人情厚薄的區(qū)分，并且人都是欲多不欲寡的，這是基本的社會現(xiàn)實。寡欲的主張既不符合人情，也不是治亂的根本。總之，不論是欲之有無，還是欲之多寡，都不是治亂、善惡的根本。根本在于欲是否有導、有節(jié)，即對欲的多少是否有所調(diào)節(jié)。2情欲不論多少，只要經(jīng)過人為調(diào)節(jié)、導引，最終都可以走向治。

?

荀子認為，從社會治亂的角度看，欲望主要的問題不是有無（莊子）問題，也不是多寡（孟子、宋子）問題，而重在得人治理、平衡與否的問題。這就是為什么荀子批評宋子是“蔽于欲而不知得”。得，即得欲之道。[6](392）荀子明確提出道欲、節(jié)欲思想，既認可欲的存在，也進一步指出欲的存在中要對多與少的問題作出調(diào)節(jié)和制衡。這種調(diào)節(jié)和制衡中包含己身的修養(yǎng)意涵，但對荀子而言，更重要的是社會治理的意義。

?

從社會治理的角度出發(fā)，荀子以勝訓克，凸顯的是勝己欲的問題，而“勝”并非僅僅是“去除”的意思，而是如何主導、引導，進而引申為如何長養(yǎng)人欲的問題。一方面，勝欲不是無欲、寡欲，勝是強調(diào)主導，而非減少欲甚至去除欲，對欲的態(tài)度不是否定的，這與莊子和孟子對欲的態(tài)度是不同的。另一方面，勝欲中也包含養(yǎng)欲，但養(yǎng)欲并非宋子所主張的任欲而行。宋子認為人欲少，所以任其自然發(fā)展，人便可自治。但荀子認為，人欲多，任其發(fā)展只會招致爭、亂甚至于自然萬物的枯竭，最終毀壞的還是人欲。因而，荀子主張養(yǎng)欲就是從整體和長遠的角度治欲以使欲得到好的發(fā)展，儒家的禮義恰恰能導引欲做到這一點。

?

三、“制禮反本成末”

?

孔子提出“吾從周”之說，主張應(yīng)該恢復或回歸周禮。荀子也認為周道是存在且值得稱贊的，只不過他進一步提出了對周道要進行審和知。從現(xiàn)實出發(fā)，荀子指出其時代已經(jīng)與先王、上古時期很久遠了，可以說禮制的恢復面臨許多困難。回歸周禮，在很大程度上，也就變成了如何知周禮的問題：

?

禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。此之謂也。[6](79-81)

?

時代的久遠，必然使得先王的禮文、制度、禮數(shù)等漸漸走向滅絕，因而很難恢復原貌。如此一來，今時今世的禮法的建立就很難以先王之禮為依據(jù)。但這不代表沒有任何依據(jù)可言。荀子指出，先王之禮很難恢復，但仍然可以從后王來窺得先王之跡。這里的后王，依楊倞注，為“近時之王也”[6](80）。先王和后王有其指向，但對不同時代的人而言，可以有不同的指向，不必非得拘泥于一種固定的說法。3比如，如果想要知道久遠的上世禮法，那么對距其較近的周道的審察將會有所幫助；類似地，如果想要了解周道、周禮，那么可以對距其比較近、知道比較多的人如孔子、子弓所宗仰的道或禮法進行詳審就可以有所得。[6](81）這就是以近時之王所行之禮法，可以得先王禮法之跡，也就可以進而知道先王的禮法的大綱。從這個意義上而言，周禮固然如孔子所言是最好的禮法制度，但對于距其已經(jīng)有些久遠的現(xiàn)時、近世之人來說，可不必認為禮法的建立只能依據(jù)或者回復到周禮才可以。禮法的建立，也可以依據(jù)知道或掌握周禮尤其是周禮精神的人。

?

從荀子審周道、知周道的立場可以看出，他在復禮問題上，更注重的是如何建立禮制的問題。荀子之所以認為古代圣王的禮法對于今世之禮法的建立仍然還是很重要，是因為“古今一度”：

?

圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也，是以文久而滅，節(jié)族久而絕。[6](82-83)

?

不論是古代還是現(xiàn)代，禮都是圣人制定的。人的欲惡等是相同的，從而對其治理也就有其相同之處。古今一度，所以雖然時代久遠了，古時的禮的制定對現(xiàn)在仍有幫助。只是因為時代久遠了，現(xiàn)在知道的少或者只是知道其大概或者大綱；然而，對于距離自己時代比較近的后王之禮法卻是可以更加詳細地知道和審察的。今時今世的禮法的制定，既要對于先王之禮有所測度，因為類不悖，雖久同理；也要對后王之禮有所審察，因為對其的記錄會更加詳細。只有兩者都顧及，“君子審后王之道而論于百王之前”[6](48），禮的制定者才能在百王面前有自己的測度，從而不為人欺，也不欺人。

?

沿著孔子復禮思想，荀子進一步從制禮角度進行闡發(fā)。如果說從恢復周禮的角度解釋復禮，是將古代的周禮作為今世禮法制度制定的依據(jù)和有效性的保證，那么荀子從“審后王之道而論于百王之前”的制禮角度，則將這一問題進一步深化。一方面，荀子不再局限于周禮而論，而是認為古代先王和近時的后王所制定的禮法，都可以作為今世之禮制定的依據(jù)。另一方面，他也對古代圣王所制之禮的可靠性給出了進一步的解釋：“類不悖，雖久同理”。當從后者而論的時候，荀子從對古代禮制自身的重視上轉(zhuǎn)向了對禮的制定依據(jù)的強調(diào)。

?

關(guān)于禮的制定，荀子明確提出“制禮反本成末，然后禮也”。依楊倞注，“反，復也?！盵6](492）從具體禮制的層面而言，這是說君子制定禮，是以近知遠，即立足于后王之禮法來審察先王制定的禮法蹤跡。而從禮制的制定依據(jù)層面而言，這是說君子審后王之道而能察圣人之禮的大綱，如此在百王之前便能對各種不同的禮做出自己的測度，是“以類行雜”[6](163）。前者從近遠的時間意義上去解釋本末，而后者則開始從禮的制定原則和具體禮制節(jié)目上去進行討論。

?

當從類的角度去看禮的制定時，荀子開始不僅強調(diào)在治理欲望或禮的制定上可以依據(jù)古代之禮，還轉(zhuǎn)而開始強調(diào)禮的制定的原則，不論古今都是一樣的。抓住根本原則，不僅能對古代的禮法做出自己的判定，還能在面對今時今世的人情、人欲做出合適的回應(yīng)。這其中也包括對當時當世出現(xiàn)的新的人情的回應(yīng)，這就涉及禮之所起的問題。

?

對于禮之所起，《禮記·禮運》提出“協(xié)諸義而協(xié)。則禮雖先王未之有，可以義起也。”主張禮與義是相合、相協(xié)會的。當出現(xiàn)新的情況而先王所制定的禮無法直接給出說明和指導時，也可以義來應(yīng)對，也就是臨事制宜而行禮。4對此，荀子也持類似看法。而且，荀子不僅認為是可以的，而且還是應(yīng)該推崇的。他說：

?

法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持薄，以古持今，以一持萬，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。[6](140-141)

?

在荀子看來，如果能在后王之禮中能把握先王制禮的原則、根據(jù)，那么對于新出現(xiàn)的情況就可以“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”。這一主張突出的是統(tǒng)類的重要性，也就是不僅能知舊制，也能知其背后的原則和根據(jù)，也就是理。而荀子又確實認為義與理直接相關(guān)，他明確提出“義，理也”[6](491）。從“理”上來解義，則義與禮的關(guān)系就是理與禮的關(guān)系，兩者是本末、綱節(jié)關(guān)系。

?

如此一來，荀子沿著孔子復禮即恢復周禮的思想路向，將問題進一步深化。首先，從時久則禮滅的角度講，恢復舊制總是面臨各種困難，因而更為現(xiàn)實的是法后王以審先王之道，并在百王之禮法前做出自己的測度。其次，荀子不僅將復禮問題進一步現(xiàn)實化，而且還從理論層面進一步推進。復禮不僅僅是知舊制的問題，更為重要的是知禮制背后的根據(jù)，即知理或制禮義的問題。

?

禮一旦制定，那么人就應(yīng)該踐履禮制，也就是荀子所說的“禮者，人之所履也”[6](495）。前面所提及的“制禮反本成末”之“末”，就是指禮節(jié)、禮制。[6](492）這表明，在荀子“復禮”不僅被發(fā)展為制禮的問題，還在現(xiàn)實生活中具體展現(xiàn)為禮制對人的行為的要求，也就是人要按照禮制行事。如此一來，復禮，也就是踐履禮。

?

不論是依據(jù)古代舊制或根據(jù)舊制的根本———義或理來制作禮義，還是在制禮之后要求人踐履禮，荀子都認為，圣王的主要目的是治理人欲。在《荀子·禮論》開篇，荀子就表明，禮義的制定主要是針對人欲尤其是人欲的長遠發(fā)展，并指出“故禮者，養(yǎng)也”[6](346），即是長養(yǎng)人欲。如果說荀子基于人欲的考量而將孔子的克己思想轉(zhuǎn)化為如何恰當長養(yǎng)人欲的問題，那么進一步地，荀子還將其收歸到“復禮”思想中。復禮即圣王制作禮義并讓人踐履禮制，如此便可以治理人欲，也就是“以義克利”。

?

四、“君子處仁以義，然后仁也”

?

從人欲的治理角度出發(fā)，荀子將治亂的根本放在了禮義問題上。正是在禮義治理中，荀子認為真正的仁才可以達成，即“君子處仁以義，然后仁也”[6](492）。

?

樊遲問仁，孔子以“愛人”回應(yīng)，奠定了對仁的基本理解（《論語·顏淵》）。將仁與愛的基本情感相關(guān)聯(lián)，成為先秦儒家的共識。比如，孟子直接以“仁者愛人”來定義仁（《孟子·離婁下》），《中庸》則指出“仁者人也，親親為大”。類似地，荀子也是從這個角度來解釋仁的，他明確指出：“仁，愛也，故親。”[6](491)

?

從愛人的基本情感出發(fā)，荀子也認同孔孟對仁與義關(guān)系的看法。比如，孔子提出“里仁為美。擇不處仁，焉得知”[1](226）。孟子在《告子上》則提出“仁，人心也。義，人路也”[3](786）。兩者都意在強調(diào)仁是愛人的情感，而義則指向的是這種情感的落實，即如何愛人的問題，而禮就是具體的節(jié)文落實。荀子也在這層意涵上來理解仁與義的關(guān)系，比如荀子指出：“仁有里，義有門?！盵6](491）進一步地，荀子也認同仁作為一種愛人的基本情感，與禮之間的關(guān)系是，仁在禮先，且仁為禮本。所謂“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也”[6](488）。

?

但在荀子看來，仁不僅只是一種基本的愛人情感，其中還有更為豐富的內(nèi)涵。在《荀子·大略》篇以愛釋仁后，荀子又進一步指出：“君子處仁以義，然后仁也。”[6](492）第一個“仁”字，指向的是愛人的基本情感，但這一情感還需要以義來理、以義來行之后，才是仁的完滿內(nèi)涵。

?

義在荀子是一個比較重要的概念，其內(nèi)涵可以從三個方面解釋。首先，義在荀子訓為理，也就是行。“義，理也，故行?！盵6](491）但不論是理、還是行，都是針對人情出發(fā)。如何恰當?shù)貙θ饲?、人欲做出回?yīng)，使人之情進一步落實。從落實的層面來說，處仁以義，強調(diào)人不僅愛，而且要知道如何依理而愛，尤其是在任何情況下都知道如何愛。

?

其次，義為理，其特征就是果敢、決斷。荀子認為“遂理而不敢，不成義”[6](491）。君子處仁以義，不僅知道依理而愛，而且在這種應(yīng)物過程中，能快速做出分辨，測度。面對舊的禮制中沒有記載的情況的出現(xiàn)，君子依舊能夠依理而行，臨事以應(yīng)，表現(xiàn)出其決斷、果敢的一面。這也可以理解荀子在《法行》篇指出的“栗而理，知也；堅剛而不屈，義也”[6](535），意在強調(diào)義的剛堅和果敢的特征。

?

以上兩者都是從愛人的情感出發(fā)，來突出仁不僅是愛人，還應(yīng)該將這種情感落實、實行；而且這種實行是有理可依、有禮可據(jù)的，因而是十分勇敢、決斷的。這是荀子對孔孟思想的進一步說明和補充。

?

荀子不僅主張行義以理，還主張義有分。如前所述，荀子認為禮義的制定目的，是治理欲，從而使得“欲不盡物”和“物不屈欲”。這種持養(yǎng)的達成，只能是以人為主導，使人勝物，而義恰恰使能使人做到這一點。他說：

?

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。[6](164)

?

人有義便可以分，即對事物做出區(qū)分、辨別。人能分，便能群且此種群是和同、“和一”的。人能群，并使群得其治而不亂，而這就是治理天下的根本?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！盵6](152）從義有分出發(fā)，荀子將人情、人欲的治理進一步放到群治的角度而談。如此一來，仁不僅是愛人情感和這一情感的落實的問題，還是人類群體意義上如何“以相群居”的問題。而且，進一步地，仁還包含與物如何“以相持養(yǎng)”的意涵。

?

對這一社會“群居和一”意義的強調(diào)，在荀子便是社會意義上的仁之成。荀子指出：

?

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。[6](70-71)

?

在情欲上，人都是一樣的。如果放縱每個人的欲望，那么人與人之間便會有爭，甚至最終也得不到萬物的贍養(yǎng)。而禮義的制定恰恰可以解決這個問題。通過才能、職分、社會地位等的分別，使人各稱其事，在此基礎(chǔ)上去分別、差等地滿足人的欲望。做事多的功大，相應(yīng)地俸祿獎賞也更豐厚一些；相反，則俸祿獎賞也會少一些。這樣就會避免人與人之間無秩序的爭搶，也會避免人類過度地從自然獲取資源導致人類不能長遠發(fā)展。在“分”意義達成的群居和一，就是荀子強調(diào)的至平，即仁的最終達成。

?

如此一來，荀子將仁的內(nèi)涵進一步擴展，不僅僅是愛的情感和落實，還是群人、勝物的實現(xiàn)。并且在荀子看來，只有做到群人、勝物，人才能與其他動植物區(qū)別開來，實現(xiàn)人的價值和地位，成為真正意義上的人；只有做到群人、勝物，人才能與天地參，真正達成仁。所以荀子說道：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！盵6](492）君子有愛人之情，但只強調(diào)仁的這一意涵是不夠的。“以義處仁”強調(diào)的是愛人之情還需要放在群體中看，“群居和一”的達成是其應(yīng)有之義；愛人之情還需要放在天地萬物中去看，勝物而以相持養(yǎng)才是其最終應(yīng)達成的狀態(tài)。正是在這個意義上，為仁之人才有圣知之名：“以為仁則必圣?！盵6](112)

?

總之，荀子以制禮來解復禮，將禮之中義的一面進行了深化。在這一深化中，荀子不僅主張制禮可以克己（治理人欲），從而將克己收歸到復禮中，而且還從處仁以禮的角度將孔孟的仁的內(nèi)涵進一步深化：復禮才是真正完滿意義上的仁的達成，即復禮為仁。

?

結(jié)語

?

克己復禮為仁，不僅可以解釋為克己復禮就是為仁，也可解釋為克己與復禮分別是為仁的兩個方向，后者以荀子最為代表。《荀子》一書雖然沒有直接提及“克己”“復禮”，但關(guān)聯(lián)其“以義克利”、“制禮反本成末”和“君子處仁以義，然后仁也”的思想，可以看出，荀子對克己復禮為仁這一問題是有思考的，并以“禮之起”的主線貫穿其中。在荀子為仁的關(guān)鍵就是制禮以使人踐履，這或許可以說明荀子為什么不再直接論及“克己”“復禮”問題，而是將“復禮”問題從知周禮以制禮，并進一步使人踐履、以（禮）義克利的方向上談得更多。復禮為仁，體現(xiàn)了荀子為了實現(xiàn)孔子克己復禮為仁的目標而進行的理論探索，突出了為仁的切實可靠性的一面。

?

首先，不同于孟子從心上談己之正，荀子轉(zhuǎn)而提出從人欲的角度談己之治理和禮義的制定，將為仁思想的路徑從一個新的角度擴展，深深地影響到了漢代甚至是宋明學者對孔子“克己復禮為仁”的再詮釋。比如，東漢馬融以“約身”釋“克己”，而梁皇侃則直接從“自約儉己身”的角度突出克己對欲望的約束、抑制意義。而到了北宋邢昺，則直接將克己解釋為“勝去嗜欲”，至朱熹則從天理人欲的角度講克己就是以天理勝人欲，自此克己、復禮主要從對欲望的約束意義上理解便成了主流意見，影響極為深遠。

?

其次，復禮為仁的思想主張，突出了為仁的切實可靠性的一面。禮義可習得，是有方法可循的，比如荀子指出“學莫便乎近其人”，“學之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之”[6](14）。而一旦習得禮義，便可操此以治天下，“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”[6](49）。學禮為仁是行之有效的，且人人可以切切實實好好把握的。

?

最后，關(guān)于孔子的仁禮關(guān)系，在當代的研究中還存在很多有爭議的地方。比如，信廣來（Shun Kwong-loi）提出禮構(gòu)成仁的觀點[8]，而李晨陽則提出仁的內(nèi)涵遠高于禮，禮并不能構(gòu)成仁[9]。杜、李雖然觀點不同，但兩者有一個共同點，都傾向于把禮理解為外在的禮制。對此，荀子的思考中體現(xiàn)了不同的一面。復禮之禮，不僅涉及禮節(jié)、禮制的問題，還包括禮義的問題。只要以義制禮或統(tǒng)禮義，就可以應(yīng)對萬事萬物，如此也就是達成仁?？傊?，荀子的復禮成仁的思考，不僅將“義”的倫理、道德意涵進一步擴展，還將仁的內(nèi)涵從從群治和對萬物的方面進一步深化，體現(xiàn)了荀子作為先秦儒學的殿軍對孔子克己復禮為仁的集大成思考，可以為當代儒學仁禮關(guān)系研究提供新的思路。因而，在當代的克己復禮為仁思想研究中，荀子的思想探索不能被忽視。

?

參考文獻
?
[1]程樹德．論語集釋[M]．北京：中華書局，1990.
?
[2]向世陵．“克己復禮為仁”研究與爭鳴[M]．北京：新星出版社，2018.
?
[3]焦循．孟子正義[M]．北京：中華書局，1987.
?
[4]朱謙之．老子校釋[M]．北京：中華書局，1984.
?
[5]郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2004.
?
[6]王先謙．荀子集解[M]．北京：中華書局，1988.
?
[7]王天海．荀子校釋[M]．上海：上海古籍出版社，2005.
?
[8]Ｓｈｕｎ，Ｋｗｏｎｇ－ｌｏｉ，“ＪｅｎａｎｄＬｉｉｎｔｈｅ‘Ａｎａｌｅｃｔｓ’，”ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＥａｓｔａｎｄＷｅｓｔ，１９９３，４３（３）．
?
[9]Ｌｉ，Ｃｈｅｎｙａｎｇ，“ＬｉａｓＣｕｌｔｕｒａｌＧｒａｍｍａｒ：ＯｎｔｈｅＲｅｌａｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎＬｉａｎｄＲｅｎｉｎＣｏｎｆｕｃｉｕｓ’Ａｎａｌｅｃｔｓ，”ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＥａｓｔ＆Ｗｅｓｔ，２００７，５７（３）．
?
注釋
?
1向世陵正是從這個角度指出，孟子的養(yǎng)心說是與寡欲說聯(lián)系在一起的。宋明理學家的一貫主張——存心去欲說正好與孟子的這一思路是相一致的。參見向世陵主編：《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社2018年版，第5-6頁。
?
2路德斌指出，不從情欲自身，而應(yīng)從情欲的固有傾向來解釋惡(參見路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與思路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年1期)。此說是否一定周全，卻也值得進一步探討。比如，如果從欲多的角度來說性是惡，那本身便與“禮以養(yǎng)欲”說有所不一致。對欲的長養(yǎng)本身指向的便是使欲存有且多，而不是少甚至于無。
?
3對于后王，不同于楊倞“近時之王”的注解，劉臺拱、王念孫皆認為具體是指文王、武王，并引《荀子》一書其他篇章提到后王之處予以佐證說明。但聯(lián)系此處下文“彼后王者，天下之君也”以及本段對于“以近知遠”的強調(diào)，有理由相信，荀子在此意在主要說明，禮法的制定不必非得依據(jù)或回到離自己的時代非常久遠的上世、先王的時代才可以。因而楊倞注解應(yīng)當是合適的，俞樾也是贊同此種解釋的。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第80-81頁。
?
4對于禮之所起，荀子并不是從天或天之前的終極之“大一”的角度給出進一步解釋，這是《荀子》與《禮記》不同的地方。荀子更多的是從人自身出發(fā)去進行解釋，比如對人情人欲的現(xiàn)實情況的考慮和思量，這與其天人相分的思想主張是一致的。

?

?

責任編輯：近復

?