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經(jīng)學(xué)重建的繼承與突破

——評林慶彰先生的《中國經(jīng)學(xué)研究的新視野》

作者：齊義虎

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

      原載《現(xiàn)代儒學(xué)》第一輯，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編，三聯(lián)書店2016年版。 

西元1905年，為了推動新設(shè)的以直接造育人才為目的的學(xué)堂制，在張之洞與袁世凱的聯(lián)合奏請之下，清廷廢除了僅僅具有人才選拔功能的科舉制。雖說舉業(yè)不同于經(jīng)學(xué)，但它畢竟是經(jīng)學(xué)得以生長的文化土壤。從隋朝到清末科舉制延續(xù)了一千多年，早已深刻地嵌入了中國社會的方方面面。它不光是實現(xiàn)身份流動的政治轉(zhuǎn)換機制，更成為維護社會穩(wěn)定的文化心理坐標(biāo)。上至讀書人下至老百姓，無不仰賴科舉制的社會整合功能而各安其位。驟然間廢除科舉無疑具有松動大廈根基的破壞性作用。盡管替代科舉的癸卯學(xué)制是在中體西用這個指導(dǎo)思想下制定的，在其中經(jīng)學(xué)依舊處于首要地位，但隨著西學(xué)新知識在教育體系中的不斷滲透和擴展，必將對自漢武帝以來獨尊儒術(shù)的王官學(xué)格局產(chǎn)生意識形態(tài)上的挑戰(zhàn)。后來的五四新文化運動走向徹底的反傳統(tǒng)便是最好的歷史驗證。

不過早在五四之前的1912年即民國元年，經(jīng)學(xué)的死亡就提前降臨了。曾為前清進士、翰林院編修的蔡元培成為民國第一任教育總長，但就是這位一直以兼容并包著稱的學(xué)界領(lǐng)袖，甫一上任就廢除了學(xué)校里的祀孔與讀經(jīng)，甚至取消了經(jīng)學(xué)的學(xué)科地位，將中體西用的癸卯學(xué)制徹底破壞和顛覆，由此開啟了經(jīng)學(xué)的近代衰微之路，至今已逾百年。直到今天，不論是在臺灣還是大陸，經(jīng)學(xué)都依舊沒有自己的獨立地位，要么寄居于中文系之下，要么寄居于哲學(xué)系之下。五四以來雖然有新儒家的興起，以文化保守主義的姿態(tài)接續(xù)傳統(tǒng)精神，但從學(xué)術(shù)形態(tài)上看，新儒家已經(jīng)不屬于經(jīng)學(xué)范式，而是更偏向現(xiàn)代學(xué)科體制下的哲學(xué)或文化學(xué)、歷史學(xué)。因此可以說，除了清代遺存的一些經(jīng)學(xué)家以外，經(jīng)學(xué)在民國以至共和國的百年間作為一門學(xué)科和學(xué)問形態(tài)已經(jīng)不復(fù)存在，中間的師弟傳承也已湮沒中斷。

但真正有生命力的東西是不會那么容易就消亡的。正如大詩人白居易所說的那樣：“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生?！彪S著中國意識形態(tài)的理論轉(zhuǎn)型和學(xué)術(shù)界的文化反思，經(jīng)學(xué)又逐漸回到了學(xué)術(shù)殿堂，并且展現(xiàn)出蓬勃的自發(fā)生長趨勢。而且從一開始，經(jīng)學(xué)的復(fù)興就有著強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，而不單純是書齋里的學(xué)問?？梢哉f，正是對于現(xiàn)實問題的思考促使經(jīng)學(xué)作為一種思想資源的復(fù)活。但畢竟學(xué)脈中斷的太久了，已經(jīng)不可能存在直接的師承，經(jīng)學(xué)的初期恢復(fù)只能是在個人的摸索中逐步推進。好在隨著兩岸學(xué)術(shù)交流的日趨頻繁，臺灣經(jīng)學(xué)研究的學(xué)術(shù)成果及其所承襲的晚清民國以來的經(jīng)學(xué)走向，都可以成為大陸經(jīng)學(xué)重建的有益參考和借鑒。

林慶彰教授在經(jīng)學(xué)研究方面享譽兩岸，他長期主持編輯的《經(jīng)學(xué)研究論叢》、《經(jīng)學(xué)研究論著目錄》、《中國經(jīng)學(xué)相關(guān)硏究博碩士論文目錄》、《日本經(jīng)學(xué)研究論著目錄》、《日本儒學(xué)研究書目》以及規(guī)模宏大的《民國時期經(jīng)學(xué)叢書》都曾嘉惠學(xué)林甚多。此外林先生自己也有多部專著出版，除了專長于詩經(jīng)學(xué)外，對明清以來的經(jīng)學(xué)史亦頗有研究?！吨袊?jīng)學(xué)研究的新視野》一書便是林先生結(jié)合自身之學(xué)術(shù)積累，近二十年以來對經(jīng)學(xué)所做的開拓性研究的成果選集。用作者在《自序》中的話說，該書所收論文探討的都是別的學(xué)者尚未處理的問題，因其具有“開拓視野的作用”，所以命名為“新視野”。其中一些有關(guān)經(jīng)學(xué)史問題的梳理對大陸當(dāng)下的經(jīng)學(xué)重建不乏啟示意義。

本書由十篇論文組成，大體可分為五個研究方向。第一篇<史記所述儒家經(jīng)典作者的檢討>，主要梳理了《史記》對經(jīng)書作者的各種說法及其淵源，并參照其他文獻檢討其可信度。比如關(guān)于《易傳》，后世多認為是孔子所作，但《史記·孔子世家》只記載說“孔子晚而喜《易》，序<彖>、<系>、<象>、<說卦>、<文言>”，并沒有明確說是孔子所作。按照林先生的理解，“這里所謂‘序’應(yīng)該有整理的意思”（本書第4頁），不可等同于制作。此外林先生又指出，《史記》不同篇章之間關(guān)于作者的記述有時候是不一致的。例如《尚書》中的<周官>篇，在<周本紀(jì)>中說是成王所作，與<書序>的說法相同；可在<魯周公世家>中又明言“周公作<周官>”，不免互相抵牾。其實在筆者看來，這兩種說法未必矛盾。作<周官>時周公尚在攝政，名義上是奉成王之命而作，實則周公主其事。在<周本紀(jì)>中自然以王命為說，在<魯周公世家>中則可以言其詳情。對于《詩經(jīng)》的編篡過程，《史記·孔子世家》的記述是：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，……”因為其中有“去其重”三個字，林先生便以此斷定孔子的刪詩不過是和劉向秘府校書一樣，僅僅是刪除重復(fù)而已。但緊接著分明還有一句“取可施于禮義”，這才是選取詩篇的實質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此可知，那些不可施于禮義的詩，雖不在重復(fù)之列，也是孔子所不“取”的。所以我們猜測孔子刪詩大概有兩個步驟，第一步先是刪除重復(fù)，第二步則是依據(jù)禮義的標(biāo)準(zhǔn)再次精挑細選，“去其重”與“取可施于禮義”二者皆是事實，不可偏執(zhí)于一端。由此可見，閱讀古代文獻不光需要細心，更需要同情之理解。當(dāng)遇到讀不通甚至記述矛盾的地方，先別急著懷疑古人，而是嘗試著從古人的角度去解釋這些疑問。有時候看似矛盾的記述中間隱藏著更為豐富的歷史信息。謹(jǐn)慎的質(zhì)疑對于學(xué)術(shù)的進步是必要的，但疑心太重、處處以險惡之心揣度古人，卻未必是健康的研究心態(tài)。

第二篇<中國經(jīng)典權(quán)威形成的幾個原因>和第三篇<中國經(jīng)典權(quán)威消解的幾個原因>分別從正反兩面探討了儒家經(jīng)典之權(quán)威性的建立和消解的原因。在林先生看來，一部文獻要成為經(jīng)典，必須要有其內(nèi)在與外在的雙重條件?！八^內(nèi)在條件，是指這份文獻的內(nèi)容符不符合社會的需要，能否作為統(tǒng)治者施政的指導(dǎo)原則和人民生活的規(guī)范。”“所謂外在條件，是指這份文獻是怎么形成的，作者是誰？”（本書第26頁）如果作者是圣賢，自然其地位也水漲船高；如果作者是無名小輩，則不免被人輕視。準(zhǔn)此來看，儒家經(jīng)典之所以在歷史上曾經(jīng)具有至高無上的權(quán)威性，林先生總結(jié)了四個原因：一是圣人集團[1]的制作，二是典籍本身的優(yōu)越性，三是統(tǒng)治者的提倡，四是科舉考試用書。這里的第一個屬于外在條件，第二個才是關(guān)鍵性的內(nèi)在條件，其余兩個則是助緣性的歷史條件。同樣，對于儒家經(jīng)典權(quán)威性的消解，林先生也總結(jié)了五個原因：一是偽作，二是闕佚，三是作者問題，四是記事不實，五是學(xué)術(shù)思想變遷。其中的作者問題屬于外在條件的瓦解，而五四以后學(xué)術(shù)思想風(fēng)氣的丕變乃是作為大氣候的歷史條件，其余三項則是對經(jīng)典之權(quán)威性構(gòu)成致命性打擊的內(nèi)在條件。經(jīng)過秦火之后六經(jīng)多有闕亡[2]，完整性的缺失無疑會使經(jīng)典的權(quán)威性大打折扣，由此更衍生出有關(guān)今古文的內(nèi)部爭斗。針對記事不實一項，林先生專門以唐代劉知幾所著《史通》中的<疑古>與<惑經(jīng)>兩篇為例，介紹了對《尚書》、《論語》、《春秋》中的歷史記錄的諸多質(zhì)疑。但三項中最致命的挑戰(zhàn)還是辨?zhèn)?，一旦在學(xué)術(shù)上被判定為后世偽作，則其原有之經(jīng)典地位會立即喪失。比如從宋元以來一直不斷有學(xué)者對《古文尚書》的真實性提出懷疑，至清代閻若璩方始定案。今天我們要重建經(jīng)學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典的權(quán)威性，大概繞不過以上兩篇文章所提出的經(jīng)驗與問題。

第四篇<中國經(jīng)學(xué)史上簡繁更替的詮釋形式>和第五篇<中國經(jīng)學(xué)史上的回歸原典運動>揭示了經(jīng)學(xué)史上的兩種規(guī)律：“第一種是批注形式上的簡繁更替”，“第二種是回歸原典運動”。自從六經(jīng)經(jīng)由孔子刪訂后，后世弟子在傳經(jīng)的過程中便慢慢開始了對經(jīng)典的注釋工作。但早期只有“序”、“傳”、“說”、“記”等形式，合在一起簡稱“傳記”，內(nèi)容相對簡略，僅是“訓(xùn)詁通大義”而已。但隨著傳經(jīng)世代的累積，對經(jīng)典的解釋也越來越繁瑣，原本簡單的傳記被繁復(fù)的章句之學(xué)所代替，以至于“經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，章句多者或乃百余萬言”。王莽時期不得不下令減省五經(jīng)章句，每經(jīng)以二十萬言為限。不過減省之后還會再次繁復(fù)，歷史一次又一次地重演。面對皓首窮經(jīng)的無涯苦海，也難怪陶淵明要自標(biāo)“讀書不求甚解”了。據(jù)林先生的研究，歷史上如此的簡繁更替一共有九次，分別是戰(zhàn)國—西漢初（簡）、西漢中—東漢初（繁）、東漢中—魏晉（簡）、南北朝—唐中葉（繁）、唐后期—南宋（簡）、元代—明初（繁）、晚明—清初（簡）、清中葉—清末（繁）、清末—現(xiàn)在（簡）。這個規(guī)律有點像我們的計算機，使用時間長了之后總是會累積太多的系統(tǒng)垃圾，拖慢計算機的運行速度，于是不得不定期進行垃圾清理，必要時甚至需要重裝系統(tǒng)，以便輕裝上陣，如此反復(fù)。經(jīng)學(xué)注疏的每一次復(fù)雜化，在其看似學(xué)術(shù)繁榮的背后其實已經(jīng)埋下了臃腫堵塞的沉疴?！兑讉鳌吩诟爬ㄇぶ碌臅r候說：“干以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?！敝挥泻喴撞拍芫哂袘?yīng)事接物的化育力量，才能刊落一層又一層的文字枷鎖，讓經(jīng)典本身釋放出原生的能量。承接著上一個延續(xù)至清末的繁瑣經(jīng)學(xué)階段，我們今天應(yīng)該是一個經(jīng)學(xué)注釋重新簡化的時代。清儒的考證注疏之學(xué)又一次達到了極其繁復(fù)的程度，于是同樣難免“章句小儒，破碎大道”的弊病。對于清儒的經(jīng)學(xué)成就，我們需要繼承和吸收，但同樣需要跳脫和突破。正如林先生總結(jié)的：“大體來說，一個朝代的末期往往是新學(xué)風(fēng)醞釀的開始”（本書第80頁）。就清末而言，從考據(jù)學(xué)向公羊?qū)W的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變，已經(jīng)為我們今天的新學(xué)風(fēng)指明了方向。

回歸原典運動看似與經(jīng)學(xué)注疏的由繁返簡有著邏輯上的必然聯(lián)系，而且也剛好可以和歷史上的幾次注疏簡化轉(zhuǎn)型對應(yīng)起來。但由于其主旨有所重合卻又不完全一致，所以林先生謹(jǐn)慎地說，二者之間的關(guān)系“有待進一步的研究”（本書第80頁）。相比歷史上九次的簡繁更替，林先生認為可以稱作回歸原典運動的只有三次，分別是唐中葉至宋初、明末清初和清末民初。所謂原典就是十三經(jīng)本身，而不是解經(jīng)的傳注。回歸原典就是回到經(jīng)典本身去探尋答案，以經(jīng)文之本義來決斷是非對錯。唐宋之際的回歸是為了由湮沒經(jīng)文的傳學(xué)返歸經(jīng)學(xué)、復(fù)明古道，與之伴隨的就是主張文以載道的古文運動。明清之際的回歸則是為了解決程朱與陸王之爭，由此而連帶產(chǎn)生了作為儒學(xué)內(nèi)部自清運動的經(jīng)典辨?zhèn)螌W(xué)。前兩次回歸原典雖然內(nèi)涵不同，但至少他們的前提和態(tài)度都是尊經(jīng)的。到了清末民初的第三次回歸，處在五四新文化運動的氛圍下，已經(jīng)不再相信經(jīng)典的神圣性和真理性。胡適等人打著“整理國故”的科學(xué)旗號，恰是要把經(jīng)典還原為史料，將其視作檢討的對象。在筆者看來，這已經(jīng)不是回歸原典，而是解構(gòu)經(jīng)典；已經(jīng)不是經(jīng)學(xué)，而已轉(zhuǎn)變?yōu)槭穼W(xué)，并且還是現(xiàn)代西方的實證史學(xué)，不再是究天人、通古今、助教化的傳統(tǒng)史學(xué)。所以筆者認為，林先生將其視作第三次回歸原典運動或許并不太適當(dāng)。如果我們愿意把歷史再拉長一點來審視的話，毋寧說自清末以來的又一次由繁返簡的經(jīng)學(xué)運動尚未完成，還在進行中，以尊經(jīng)為前提的第三次回歸原典運動應(yīng)該正是我輩努力的方向和有待完成的使命，胡適之流的污經(jīng)運動不過是歷史的短暫歧出罷了。

第六篇<中國經(jīng)學(xué)中的中心與周邊>和第七篇<明清時代中日經(jīng)學(xué)研究的互動關(guān)系>主要討論了比較經(jīng)學(xué)的問題，即作為經(jīng)學(xué)中心國的中國與周邊國之間的經(jīng)學(xué)互動關(guān)系。這其中既包括了中國對周邊國的經(jīng)學(xué)輸出，比如《朱子家禮》之于朝鮮和《論語》之于日本的重要影響；也揭示了周邊國經(jīng)學(xué)對中國的回流，例如皇侃《論語義疏》和《古文孝經(jīng)孔傳》、《今文孝經(jīng)鄭注》的回傳等。由于這方面的材料不多，在以往的研究中往往被忽略。

第八篇<從詩經(jīng)看古人的價值觀>、第九篇<毛詩序在詩經(jīng)解釋傳統(tǒng)上的地位>和第十篇<民國初年的反詩序運動>是有關(guān)《詩經(jīng)》研究是一組文章。在第八篇中，林先生通過風(fēng)、雅、頌之歷史年代和詩文內(nèi)容的比對，得出了<周頌>頌天、<大雅>疑天、<小雅>罵天、<國風(fēng)>不理天的遞降排序，進而推論說“這正好反映了周代天神權(quán)威降落，人文思想興起的過程”（本書自序第2頁）。這種以脫離了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)范式的史學(xué)方法來解經(jīng)的觀點雖然新穎，但卻大有可疑之處。在第九篇中林先生也承認，<詩序>不可廢，在解釋上有其合理性，所以歷史上兩次規(guī)模龐大的反<詩序>運動[3]都沒能成功。<詩序>明確把風(fēng)、雅皆區(qū)分為正風(fēng)、變風(fēng)和正雅、變雅。這一區(qū)分本身就已經(jīng)預(yù)示著贊美與諷刺、頌天與怨天的交錯并存，而不一定是時間上的遞降排序關(guān)系。單向度的排列固然看起來環(huán)環(huán)相扣，但卻很容易在整齊劃一的同時以偏概全，無形中掩蓋了事物原有的多面性和復(fù)雜性。如果小雅以下的時代便不再信仰天，我們又如何解釋自孔子直到漢代中國人對天那種依舊虔誠的信仰呢？可見林先生所摘取的《詩經(jīng)》句子只能說明特殊時空下的局部情況，而不一定是普遍現(xiàn)象。況且林先生也承認，孔子已有詩的教化觀，《史記》更是明文記載，孔子乃是按照“取可施于禮義”的標(biāo)準(zhǔn)來選詩編詩的。那么退一步說，林先生的研究結(jié)論即便有一定的歷史依據(jù)，但至少已經(jīng)不是孔子的詩教了。這樣的研究或許可以稱之為“詩史學(xué)”，但已不能算作“詩經(jīng)學(xué)”。

第十篇對于民國初年之反詩序運動的研究向我們揭示了一個慘痛的教訓(xùn)，那就是：若欲完全拋開古人的傳記注疏而直接進行文本解讀，在巨大的時代鴻溝阻隔下基本上是不可能的。胡適、郭沫若等人以現(xiàn)代年輕人膨脹的情欲去解讀<國風(fēng)>，抽離其歷史禮法背景，將其單純看做浪漫的情歌情詩，除了暴露自己內(nèi)心的狂野、虛妄之外，別無所獲。正如周作人批評胡適時所說：“守舊的固然是武斷，過于求新的也容易流為別的武斷?！保ū緯?14頁）比如鄭振鐸等人抓住《后漢書·儒林傳》中的一段話：“初，九江謝曼卿善《毛詩》，乃為其訓(xùn)。（衛(wèi)）宏從曼卿受學(xué)，因作《毛詩序》，善得《風(fēng)雅》之旨，于今傳于世?！北銚?jù)此斷定《毛詩序》乃是衛(wèi)宏所作，與子夏及大小毛公無關(guān)。豈不知《隋書·經(jīng)籍志》早已說的明白：“后漢有九江謝曼卿，善《毛詩》，又為之訓(xùn)。東海衛(wèi)敬仲（宏），受學(xué)于曼卿。先儒相承，謂之《毛詩》。《序》，子夏所創(chuàng)，毛公及敬仲又加潤色?！毙l(wèi)宏只是在承襲師法的基礎(chǔ)上加以潤色，何以就說是其單獨所作呢？古人不同今人，大多是以學(xué)派為范圍的眾手成書。有時候一部經(jīng)典從口傳到寫定需要經(jīng)過數(shù)代人幾百年的集體合作，既不會成于一人之手，亦不會成于一時一地。因此依據(jù)現(xiàn)代人的寫作經(jīng)驗，試圖以作者及成書時間來判定文獻內(nèi)容的年代，從方法上來說是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹１热缥覀兘裉煸谀硞€少數(shù)民族部落發(fā)現(xiàn)了一首口頭傳唱的詩歌，于是趕快用現(xiàn)代文字把它記錄下來，那么能不能就說這首詩歌是現(xiàn)代的呢？當(dāng)然不可以。民國初年的反經(jīng)學(xué)以及清代以來的經(jīng)典辨?zhèn)螌W(xué)其實都存在這種方法論上的漏洞。相比于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)博通、幽遠深邃，五四以來學(xué)人的經(jīng)學(xué)造詣簡直可以用幼稚二字來形容。正是因為他們拋開了豐富的傳統(tǒng)傳注，對經(jīng)典的理解只能停留在淺淺的表面，甚至于鬧出解釋上的笑話[4]。學(xué)術(shù)上粗淺雜駁，氣質(zhì)上急躁武斷，這種紅衛(wèi)兵式的反傳統(tǒng)或許能喧噪一時，卻未足以不刊萬世。古諺云：“蚍蜉撼大樹，可笑不自量?！本哂袃汕Ф嗄陚鹘y(tǒng)的經(jīng)學(xué)絕不是這種張牙舞爪的虛妄所能詆毀的。一旦再次回歸純粹的學(xué)術(shù)本身，經(jīng)學(xué)必以其深厚的學(xué)養(yǎng)底蘊再次復(fù)蘇，重新煥發(fā)經(jīng)典的生命力。至于那些文化紅衛(wèi)兵，則只能落得個“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流”了。

總體來看，林先生這本書可以說暇瑜互見，對經(jīng)學(xué)史上的一些規(guī)律總結(jié)非常有創(chuàng)見，但在某些方面卻依舊沒有擺脫民國初年的學(xué)界遺風(fēng)。但不管是理解還是誤解，都可以從正反兩方面成為我們今天經(jīng)學(xué)復(fù)興的經(jīng)驗與教訓(xùn)。特別是第二三四五這四篇文章，對大陸當(dāng)下的經(jīng)學(xué)重建尤其有借鑒意義。歸納一下的話，大概至少有三點啟示：

第一，尊重經(jīng)典，調(diào)和今古，走出辨?zhèn)蔚哪嗾印奈褰?jīng)到七經(jīng)到九經(jīng)再到十三經(jīng)，經(jīng)典的認定和擴充是在歷史中慢慢形成的，有其傳統(tǒng)的合理性和權(quán)威性，不應(yīng)該輕易去挑戰(zhàn)。后世學(xué)者或許出于學(xué)術(shù)的知性真誠，或許夾雜著學(xué)派的爭強斗勝，不小心開啟了疑經(jīng)辨?zhèn)蔚呐硕嗬凶?，拆臺內(nèi)耗，貽害無窮。正如林先生所言：“晚清的今古文之爭，康有為以古文經(jīng)為劉歆偽造，章太炎以六經(jīng)為史料，都足以降低經(jīng)書的權(quán)威性?！保ū緯?21頁）經(jīng)學(xué)內(nèi)部的今古文也好，漢宋學(xué)也罷，雖有學(xué)理上的分歧，但應(yīng)該把這種內(nèi)部的學(xué)術(shù)張力保持在一個安全的范圍內(nèi)，既相互辯難砥礪，又彼此斗而不破。隨著近幾十年考古材料的不斷出世，以往許多被誤判為偽書的文獻再次得到確證。包括對《古文尚書》也已有許多翻案的研究成果?，F(xiàn)代司法講究無罪推定，我們對于傳世文獻的真實性也應(yīng)如此，而不能搞疑神疑鬼的有罪審判。許多號稱科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋鎮(zhèn)慰甲C，細究起來不過推測臆斷之詞，并沒有直接的證據(jù)。李學(xué)勤先生呼吁史學(xué)要走出疑古時代，對于經(jīng)學(xué)而言則要“走回尊經(jīng)時代”，不要再在真?zhèn)螁栴}上爭論不休、白耗精神。以十三經(jīng)為原典基礎(chǔ)，經(jīng)學(xué)才可以堅定地再次起航。

第二，化繁為簡，疏通大義，走出考據(jù)的瑣屑。林先生的書中提到，我們今天正趕上又一次經(jīng)學(xué)注疏的簡化時代，這是一個難得的契機。孟子講到立身的時候說：“先立乎其大者，則其小者不能奪也?！睂τ诮?jīng)學(xué)的重建來說道理也是一樣的。走出繁瑣的經(jīng)學(xué)不應(yīng)再只見樹木不見森林，不應(yīng)再安于細枝末節(jié)的精致考證而遺忘總體的微言大義。前文我已經(jīng)提到，對于清儒的經(jīng)學(xué)成就要有所繼承和吸收，他們所作的古書輯佚、文字考訂等成果要充分利用。對的考據(jù)就直接采納，錯的或不確定的則不妨多聞闕疑。但這項工作絕不是個人所能勝任的，需要學(xué)界同人的集體參與和協(xié)作。比如學(xué)界可以此為項目申請國家級的集體課題，以單經(jīng)為組，搜羅相關(guān)著作，延攬相關(guān)人才，集中時間和地點，各以其所長來參與其中。形式上就像古人的校讎對讀，一群學(xué)者共同點讀一經(jīng)，選定底本、參合他書、逐字逐句、一一考訂、辯論箋注、疏通大義，如兩漢石渠、白虎之故事。然后再舍棄其復(fù)雜的考證論辯過程，形成一個最終的定本注釋本。經(jīng)過這一番的消化吸收，重建起來的經(jīng)學(xué)才能化繁為簡、化蛹為蝶、展翅高飛。

第三，經(jīng)世致用，返本開新，走出書齋的空談。孔子曰：文勝質(zhì)則史。《禮記·經(jīng)解》云：溫柔敦厚，詩之教也，其失也愚。不論是史還是愚，都是經(jīng)學(xué)之教所要避免的書呆子氣。經(jīng)學(xué)培養(yǎng)的應(yīng)該是具有大丈夫氣概的文質(zhì)彬彬的君子，所謂“赳赳武夫，公侯干城”是也。學(xué)術(shù)化是實現(xiàn)經(jīng)學(xué)的必要手段，但僅僅是手段，不應(yīng)該成為經(jīng)學(xué)的終極目標(biāo)。經(jīng)學(xué)的目標(biāo)是走向天地，走向人群，“天地生君子，君子理天地”。如果經(jīng)學(xué)不能應(yīng)對時代的問題，那么也就談不上重建與復(fù)興。躲在書齋里的經(jīng)學(xué)，只是現(xiàn)代學(xué)科體制豢養(yǎng)的一只寵物而已，與列文森所說的已經(jīng)死去的博物館化沒什么區(qū)別。經(jīng)學(xué)的發(fā)展當(dāng)然離不開學(xué)術(shù)的積累，但要避免再次的繁瑣化，就不可忘記其經(jīng)世致用的初心。經(jīng)學(xué)的最終目的還是要經(jīng)世濟民，而不是成為書齋里的爭論與談資。經(jīng)學(xué)首先是學(xué)，學(xué)的目的是修己，但學(xué)同時也是教，而教的目的便是安人。只有教學(xué)一體才是儒家的整全之道。故《學(xué)記》曰：“古之王者，建國君民，教學(xué)為先。”《兌命》曰：“斅學(xué)半?！贝┰接陌档膶W(xué)術(shù)森林，透過朦朧的文字紗帳，如果我們時時抬頭還能看見指引前進的北極星，那么經(jīng)學(xué)的又一次復(fù)興也就離得不遠了。

注釋

[1]所謂聖人集團，是林先生創(chuàng)造的一個說法，它以孔子為中心，包括了上至堯舜禹湯文武周公的古代聖王，以及孔子的子孫、弟子和朋友。

[2]原本百篇之《尚書》只剩二十九，《樂經(jīng)》甚至整部亡佚，《詩經(jīng)》缺了六首，《周禮》缺了<冬官>，《儀禮》只剩下士禮與部分大夫禮，闕了諸侯與天子之禮。

[3] 一次在宋代，一次在民國初年。

[4] 參看本書第十篇文章<民國初年的反詩序運動>之“四 重新解釋詩篇之詩旨”部分。