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從現(xiàn)代新儒家到到大陸新儒家

——以“新康有為主義”為中心的考察

作者：曾海龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《國際儒學(xué)論叢》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初三日辛巳

           耶穌2017年12月20日

摘要：一般認為的現(xiàn)時大陸新儒家，是個廣義的學(xué)術(shù)群體概念，其內(nèi)涵與界限與廣義的現(xiàn)代新儒家一樣不甚分明。本文所論之“新康有為主義”，是近年來發(fā)展起來的一個與現(xiàn)代新儒家理論特質(zhì)不同的學(xué)術(shù)群體。與現(xiàn)代新儒家以心性儒學(xué)或哲學(xué)為主要論述不同，“新康有為主義”者作為大陸新儒家，高舉政治儒學(xué)的大旗，主張回歸到五四新文化運動之前現(xiàn)代中國的起點，致力于重新闡發(fā)康有為有關(guān)現(xiàn)代中國的建構(gòu)，重新理解和思考中華文明的特質(zhì)，更審慎而全面地思考正在進行的中國道路。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；大陸新儒家；新康有為主義；政治儒學(xué)

一

現(xiàn)代新儒家之名，起于1986年方克立等人所立“現(xiàn)代新儒家思潮研究”之重點項目，而現(xiàn)代新儒家所涵之范圍，則有諸多的爭論。取余英時所論，就廣義而言，20世紀以來的中國學(xué)人，凡是對儒學(xué)不存偏見，并認真加以研究者，都可以被看成現(xiàn)代儒家，錢穆及余英時本人只有在這個意義上才算是新儒家。而從哲學(xué)的角度而言，只有在哲學(xué)上對儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展的人，才可被稱為新儒家。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、金岳霖等人可以算是現(xiàn)代新儒家，熊十力之傳牟宗三、唐君毅等人也不例外，大陸學(xué)界之后起者如李澤厚、馮契、謝遐齡、郭齊勇、陳來、楊國榮等學(xué)者自然亦可歸為現(xiàn)代新儒家之列。

當(dāng)然，此種意義上的現(xiàn)代新儒家名單還在不斷地延伸。而余英時以1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四人發(fā)布的《中華文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》中所言“心性之學(xué)，乃中國文化之神髓所在”為標準，認為“現(xiàn)代新儒家”主要是指熊十力的哲學(xué)流派，此才為現(xiàn)代新儒家在海外流行的本義[1]。

余英時對現(xiàn)代新儒家之認定未免有別門戶之嫌，但卻點出了以熊十力開山的“十力學(xué)派”[2]的主要特點及其對學(xué)界所產(chǎn)生之影響?！笆W(xué)派”的主要人物有熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、杜維明、劉述先、李明輝等。在此種意義上，除了開山祖師熊十力外，其主要戰(zhàn)場與主要人物皆在海外。直到二十世紀八十年代，大陸學(xué)界重新關(guān)注和研究儒學(xué)后，熊十力及其弟子牟宗三等人所開創(chuàng)的“十力學(xué)派”才引起重視。其研究者羅義俊、郭齊勇、景海峰、楊澤波等以繼承“十力學(xué)派”學(xué)統(tǒng)為己任或私淑“十力學(xué)派”門人的學(xué)者，亦可看作是“十力學(xué)派”的傳承。

與以熊十力為開山的“十力學(xué)派”轉(zhuǎn)道港臺和海外再傳回大陸不同，與熊十力同輩的馮友蘭、金岳霖等學(xué)人，則有幸在大陸延續(xù)著學(xué)脈。其中馮友蘭之傳，當(dāng)屬陳來等人；金岳霖之傳，當(dāng)由馮契至于楊國榮等人。陳來與楊國榮早歲成名，對闡發(fā)師門之學(xué)不遺余力，其學(xué)之理路與風(fēng)格亦多與先人相近，且近年來多有新著問世。陳來新著《仁學(xué)本體論》表現(xiàn)出綜合并超越傳統(tǒng)仁學(xué)之傾向，而楊國榮“具體的形上學(xué)”三書（《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》、《道論》、《成己與成物——意義世界的生成》）則表現(xiàn)出概括中西重建本體論與形上學(xué)之志。

應(yīng)該說，大陸儒學(xué)雖然在二十世紀下半葉歷經(jīng)波折，但一直以來亦有獨立于港臺儒學(xué)的學(xué)派傳承，其繼承者近年來所努力建構(gòu)之成果與創(chuàng)辟，亦是現(xiàn)代新儒學(xué)所結(jié)之碩果。其資源與理論特質(zhì)與“十力學(xué)派”乃至港臺新儒家，自有不同。

不能否認的是，大陸儒學(xué)近四十年來的發(fā)展，雖呈現(xiàn)出不同的面向，但心性儒學(xué)在相當(dāng)長的時間里居于主導(dǎo)地位，其中對“十力學(xué)派”尤其是熊十力、牟宗三等人的研究又居為顯學(xué)。當(dāng)然，要在現(xiàn)有復(fù)雜的學(xué)術(shù)譜系下清理出誰是哪個學(xué)派或是其繼承者是非常困難的?？傮w來說，直至本世紀前十年，無論是就早期現(xiàn)代新儒學(xué)而言，還是就港臺乃至近四十年大陸儒學(xué)之哲學(xué)化傾向而言，所論述乃至延續(xù)之課題，仍不脫以五四新文化運動之主旨的現(xiàn)代性追求。

港臺新儒家所念茲在茲，在于強調(diào)儒學(xué)與與現(xiàn)代西方民主與自由之兼容?；蛘哒f，現(xiàn)代新儒家最初對自由主義采取的是理解包容的態(tài)度，甚至以自由、民主、平等為價值鵠的，來論證儒家思想對西方現(xiàn)代文化的包容性。自五四以來，現(xiàn)代新儒學(xué)已發(fā)展了近百年的時間，無論是二十世紀三四十年代的熊十力，還是1949年后飄零港臺與海外的牟宗三、唐君毅等人，亦或是成長于港臺或海外的杜維明、劉述先、李明輝等人，民主、自由、平等不僅是其政治信仰，亦是其學(xué)術(shù)建構(gòu)之目的。即便與“十力學(xué)派”有別的錢穆、余英時等人，也莫不以五四之現(xiàn)代性立場看待其時之學(xué)術(shù)與政治。

也就是說，港臺儒家不僅繼承了早期現(xiàn)代新儒家特別是熊十力的學(xué)術(shù)路向，亦承載了現(xiàn)代新儒家之政治關(guān)懷。也只有從這個意義上講，港臺儒家才成為現(xiàn)代新儒家一個組成部分。而大陸學(xué)界在最初吸收和消化港臺新儒家的研究成果時，亦在很大程度上默認了早期現(xiàn)代新儒家與港臺儒家的理論前提。

大陸儒家學(xué)者經(jīng)過近四十年對傳統(tǒng)及現(xiàn)代新儒家思想的吸收消化，借鑒各種學(xué)術(shù)資源尤其是西學(xué)的研究成果，時至今日已經(jīng)呈現(xiàn)出了百花齊放的局面。今日儒門人數(shù)之多，派別之繁雜不亞于二十世紀二三十年代。舉其大者，有所謂“新心學(xué)”、“新理學(xué)”、“新經(jīng)學(xué)”之別（以熊十力、馮友蘭、馬一浮及其當(dāng)代信徒為代表），又有所謂“新仁學(xué)”（以牟鐘鑒為代表）、“生活儒學(xué)”（以黃玉順為代表）、“教化儒學(xué)”（以李景林為代表）、“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”（以張祥龍為代表）之分。周桂鈿的“一本五?！闭?，郭齊勇的“民間儒學(xué)”論”，陳來的“仁學(xué)本體論”，梁濤的“新道統(tǒng)”論等等，都是近年來大陸儒學(xué)涌現(xiàn)的成果。

就狹義的現(xiàn)代新儒學(xué)或“十力學(xué)派”的而言，亦有了長足的發(fā)展，其研究隊伍也在不斷擴大。近幾年來，對“十力學(xué)派”思想的研究也在早期研究的基礎(chǔ)上取得了不俗的成果?！笆W(xué)派”之傳承者亦多有超越理論本身而轉(zhuǎn)向社會價值與法理制度建構(gòu)之趨勢，如前些年郭齊勇、楊澤波等學(xué)者就“親親相隱”所展開之討論對制度建構(gòu)產(chǎn)生的積極影響，就可見今日之現(xiàn)代新儒家或“十力學(xué)派”之不同以往單純以心性儒學(xué)示人的面目。

近年來大陸儒學(xué)的研究成果可謂繁富。就哲學(xué)或心性儒學(xué)而言，有兩個個案比較有意思，或表現(xiàn)了大陸儒學(xué)界對港臺新儒家的某種態(tài)度。

一是陳來所著《仁學(xué)本體論》，這部著作被譽為“我國本世紀出現(xiàn)的第一部純粹哲學(xué)著作”[3]，是書表現(xiàn)出陳來欲綜合熊十力的宇宙論與李澤厚的情本體論，而歸之于朱子仁學(xué)之傾向。其所綜合者，乃熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、賀麟等早期現(xiàn)代新儒家，若更溯源，乃對孔子以來仁學(xué)傳統(tǒng)皆有所傳承與發(fā)展。值得注意的是，所論熊十力在書中占了相當(dāng)篇幅，而牟宗三、唐君毅在此書中無所論，或代表現(xiàn)時大陸部分儒家對于道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)之認定的某種傾向。

二是楊澤波所著五卷本《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，對牟宗三儒學(xué)思想分疏之全面，收集資料之詳盡，論述之謹密，為近年來對個案思想研究所僅見。更重要的是，是書著者雖秉持心性儒學(xué)之立場，卻又對熊、牟一系的心性儒學(xué)思想進行了檢討。著者雖以繼承“十力學(xué)派”的學(xué)統(tǒng)為己任，但其理論傾向卻受到牟門弟子如李明輝等人的諸多批評。

陳來之著可視為孔子所開創(chuàng)仁學(xué)之綜合，楊澤波之研究可視為心性儒學(xué)或“十力學(xué)派”內(nèi)部之理論檢討。前者之綜合不論牟、唐等港臺新儒家，后者之檢討牟宗三意在開辟心性儒學(xué)之新的研究范式。一為存而不論之超越，一為理論檢視之超越。由此看來，現(xiàn)代新儒學(xué)或心性儒學(xué)之發(fā)展的內(nèi)在邏輯亦有超越牟宗三或港臺新儒家之努力與成果。兩著見世，可見大陸學(xué)界對“十力學(xué)派”尤其是牟宗三之研究，進入了一個全新的階段，牟宗三或不再是儒學(xué)界在理論上不可逾越的高山。

另外，郭齊勇等學(xué)者轉(zhuǎn)向民間儒學(xué)教育，力圖使儒學(xué)走向民間，近年來大陸民間儒學(xué)教育之復(fù)興可見此方面的轉(zhuǎn)化亦有不俗之成果。黃玉順等人所主張的“生活儒學(xué)”，亦是在現(xiàn)代性的背景下，推進現(xiàn)代新儒學(xué)研究所做之努力。諸如此類，多不勝數(shù)。合而觀之，可以說，即便就現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展軌跡而言，大陸儒學(xué)亦走入了一個獨立于甚或超越港臺儒家的年代，現(xiàn)代新儒學(xué)之重鎮(zhèn)已由港臺轉(zhuǎn)向大陸，其內(nèi)部之分化亦可見現(xiàn)代新儒學(xué)之發(fā)展亦呈現(xiàn)出多種面向，非如一二十年前牟宗三之理路一統(tǒng)天下之局。李明輝等港臺儒家近年來為牟宗三所做之辯護與對大陸儒學(xué)之批評，一方面出于維護師門與學(xué)統(tǒng)之意圖，另一方面則表現(xiàn)了其對自身話語權(quán)旁落之焦慮。其對大陸儒學(xué)研究所做之評判與對大陸新儒家所做之批評，亦非全出于牟宗三之理路。

而近年來儒學(xué)界最重要的事件，當(dāng)屬以“新康有為主義”為代表的大陸新儒家的出現(xiàn)。

二

“大陸新儒家”一詞，原是作為一個批判概念見之于眾的。1996年，方克立在《評大陸新儒家推出的兩本書》一文中說到：

「沒想到今天會有一些大陸學(xué)者欣賞、認同以至歸宗現(xiàn)代新儒學(xué)，自稱“大陸新儒家”，和港臺、海外新儒家形成連結(jié)、呼應(yīng)之勢，發(fā)表“宣言”、出版著作證明它在中國大陸已作為一個學(xué)派而存在?！筟4]

方克立本意在從意識形態(tài)角度批評羅義俊所編《理性與生命——當(dāng)代新儒學(xué)文萃（1.2）》兩本書，卻順帶提出了“大陸新儒家”這個概念。這里的“大陸新儒家”，是與港臺新儒家相銜接的一個概念。方克立認為蔣慶1989年發(fā)表在臺灣《鵝湖》雜志上的35000字長文《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》，可以與1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四人發(fā)布的《中華文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》相提并論。后者是“港臺新儒家宣言”，而前者是“大陸新儒家宣言”。

方克立認為，二十世紀九十年代文化保守主義漸成氣候，出現(xiàn)了形形色色的“大陸新儒家”，被稱為“文化保守主義旗艦”的《原道》輯刊就是在陳明于1994年創(chuàng)刊的。而從方克立所批評的對象，不僅包括了主張政治儒學(xué)的蔣慶等人，更直接針對贊同港臺新儒家思想的羅義俊?？梢?，在此所言的“大陸新儒家”僅僅就指上世紀90年代中期大陸一些儒家學(xué)者的思想特征而言的。

此時方克立對“大陸新儒家”之思想特征的判定，亦主要基于這些儒家學(xué)者對儒學(xué)所堅守之文化價值的認同。方克立此時所言的“大陸新儒家”，與現(xiàn)代新儒家乃至港臺新儒家在思想特質(zhì)上并無根本差別。他認為凡是與現(xiàn)代新儒家尤其是港臺新儒家一樣都認可儒學(xué)的現(xiàn)代價值的大陸儒學(xué)研究者，都可稱之為“大陸新儒家”。在方克立此時的概念中，“大陸新儒家”如港臺新儒家一樣，都從屬于現(xiàn)代新儒家的范疇。蔣慶是“大陸新儒家”，羅義俊等人更是“大陸新儒家”。

（照片自左至右依次為參加陽明精舍“儒學(xué)的當(dāng)代命運”會講的陳明、康曉光、蔣慶、盛洪。拍攝時間：2004年7月13日）

到2004年7月，“南蔣北陳”等人終于在貴陽陽明精舍儒學(xué)會講中以團隊（學(xué)派）形式公開集體亮相，這次儒學(xué)會講也被稱為“中國文化保守主義峰會”。方克立針對這次會講，在2005年9月1日致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議的一封信中又說到：

「我認為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學(xué)會講（或謂“中國文化保守主義峰會”）為標志，它已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個現(xiàn)代新儒學(xué)運動的第四個階段。因此我建議在繼續(xù)推進對前三代新儒家思想研究之同時，還要開始重視對第四代新儒家（即大陸新生代新儒家）所倡導(dǎo)的“大陸新儒學(xué)”的研究，這一研究對儒學(xué)和新儒學(xué)的未來發(fā)展可能具有更加重要的現(xiàn)實意義?！筟5]

與1996年寫《評大陸新儒家推出的兩本書》一文時所論的大陸新儒家不同，方克立此時認為，大陸新儒學(xué)乃至大陸新儒家，已經(jīng)作為一個獨立的學(xué)派而與現(xiàn)代新儒學(xué)之前三期有了不同的存在面目。按照方克立的定義，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光等人，是為大陸新儒家。而當(dāng)事人也欣然接過大陸新儒家的旗幟，認可了大陸新儒家的身份。

今天來看，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光，是為早期大陸新儒家，這些早期大陸新儒家之所以獨樹一幟，是由于其認為現(xiàn)代新儒家沒有從變革政權(quán)和政治的角度入手，只把儒學(xué)歸結(jié)為心性之學(xué)，注重道德完善，使儒學(xué)成為“無用之物”，亦認為海外新儒家熱心于改造儒學(xué)，追求自由民主法治，是背離儒家宗旨，“力圖使中國成為西方文化的殖民地”。盡管這四人的具體主張不大一樣，但對五四以來新儒家所追求的政治主張，都近乎一致的不認同。

方克立雖然對蔣慶、陳明等早期大陸新儒家多所批評，然而卻一針見血地指出了其特點。他說：

“大陸新儒學(xué)作為一個新的發(fā)展階段，畢竟還有其不同于港臺新儒學(xué)的特點，從目前的表現(xiàn)來看，它至少有兩點‘新發(fā)展’：其一是從‘心性儒學(xué)’走向‘政治儒學(xué)’；其二是從‘復(fù)興儒學(xué)’走向‘復(fù)興儒教’。二者都表現(xiàn)為從精神學(xué)理層面向?qū)嵺`操作層面、從個人修養(yǎng)領(lǐng)域向公共生活領(lǐng)域的大力推進，力圖積極實現(xiàn)儒學(xué)轉(zhuǎn)化政治、轉(zhuǎn)化現(xiàn)實社會的功能?！盵6]

應(yīng)該說，方克立此時所言的大陸新儒家之特征，對現(xiàn)時之大陸新儒家依然有效。換言之，方克立此時才真正將大陸新儒家與現(xiàn)代新儒家乃至港臺新儒家區(qū)別開來。大陸新儒家一詞，才開始獲得與現(xiàn)代新儒家尤其是港臺新儒家相對應(yīng)的理論地位與學(xué)術(shù)地位。

與方克立不同，郭齊勇對大陸新儒家一詞的內(nèi)涵之認定，既要正面得多，又要寬泛得多。他說：

「大陸新儒學(xué)（家）究竟如何定義，學(xué)界見仁見智。有人以此相標榜，但學(xué)界卻不以為然，因為他們持封閉的立場，脫離了時代與現(xiàn)實。因此，需要為大陸新儒學(xué)（家）正名。中國哲學(xué)界一些專家的看法是：就其主流而言，所謂大陸新儒學(xué)（家）或新時期中國大陸的新儒學(xué)（家），是受當(dāng)代哲學(xué)思潮特別是現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的影響，面對中國大陸改革開放以來社會生活的實際問題，在馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)互動的背景下，以儒家哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)研究為基礎(chǔ)，積極調(diào)動以儒學(xué)為主體的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，促進儒學(xué)與現(xiàn)代社會相適應(yīng)，并創(chuàng)造性地詮釋儒學(xué)精義、推動儒學(xué)現(xiàn)代化與世界化的學(xué)派。大陸新儒學(xué)有一個共同的價值取向，即強調(diào)中西融合與儒學(xué)的根源性、當(dāng)代性、開放性、包容性、批判性、創(chuàng)造性和實踐性?！筟7]

與廣義的現(xiàn)代新儒家概念一樣，郭齊勇依然是從哲學(xué)的視角來界定大陸新儒家之內(nèi)涵的，他雖然認為港臺新儒家有局限性，需要實現(xiàn)“儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。其對大陸新儒家之定義，依然與廣義的現(xiàn)代新儒家無根本區(qū)別。郭齊勇為大陸新儒學(xué)（家）“正名”之舉，當(dāng)有針對早期大陸新儒家蔣慶、陳明等人，又有批評近年來興起之“新康有為主義”之意。

與郭齊勇一樣，崔罡也認為，時至今日，大陸新儒家這一概念所包含的內(nèi)容要比方克立在2005年所認定的范圍要寬泛得多。這不僅是因為蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人的學(xué)術(shù)研究取得了相當(dāng)程度的進展，更因為有越來越多的儒家學(xué)者參與到這場學(xué)術(shù)運動中，乃至于擴展到參與制度與社會建構(gòu)。崔罡所言之大陸新儒家，強調(diào)儒學(xué)在今天社會問題中的優(yōu)先地位，認為儒學(xué)作為一種思想資源，能夠為今天的諸多社會問題提供更佳的解決方案，無論其具體立場與路徑如何，都強調(diào)“儒家”作為民族文化本位為其理論的出發(fā)點。崔罡指出：

「其一，在問題意識上，此群體呈現(xiàn)出現(xiàn)代性問題與當(dāng)代問題相互糾結(jié)的特征；其二，在學(xué)術(shù)淵源上，此群體既呈現(xiàn)出與現(xiàn)代新儒家的承繼關(guān)系，又有決裂的傾向；其三，在思維模式上，此群體對20世紀以來形成的‘中西比較’表現(xiàn)出足夠的警醒?！筟8]

故從大陸新儒家作為第四代新儒家的角度而言，其所包含的范圍甚廣。凡是站在儒家立場，主張儒家文化本位，試圖以傳統(tǒng)儒學(xué)的資源來解決現(xiàn)代性問題或當(dāng)代問題，對西方民主、自由、平等等普適性觀念表示批評與懷疑的大陸學(xué)者，均可稱為大陸新儒家。此論雖與港臺新儒家以民主、自由為鵠的有較大區(qū)別，但所可涵之范圍，固然可包含以蔣慶等人為首的大陸新儒家，但亦指張祥龍、黃玉順等與蔣慶等人所主張的政治儒學(xué)完全不類的儒者，李澤厚、謝遐齡、陳來、楊國榮、郭齊勇等人當(dāng)然更不例外。

若如郭齊勇與崔罡所解，則大陸新儒家一詞，猶如余英時所論廣義的現(xiàn)代新儒家一樣，雖能容納諸多具體主張不同的儒者，卻有大而無當(dāng)之弊。且在此意義上，大陸新儒家與現(xiàn)代新儒家甚或港臺儒家之內(nèi)涵，未能作學(xué)術(shù)特質(zhì)上之區(qū)分。故我們主張，嚴謹意義上的大陸新儒家，是與現(xiàn)代新儒家之以內(nèi)圣之學(xué)、心性之學(xué)相對應(yīng)的，深受公羊?qū)W影響并主張“對古老學(xué)術(shù)傳統(tǒng)即經(jīng)學(xué)回歸，進而由經(jīng)學(xué)上溯到中華文明的源頭，并由此重新理解并思考自己文明的特質(zhì)”[9]的儒家學(xué)者。

大陸新儒家的這種主張，不僅明顯區(qū)別于現(xiàn)代新儒家，亦區(qū)別于上世紀80年代以來繼承或研究現(xiàn)代新儒家的大陸儒者或儒學(xué)研究者。如方克立所言，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光是為早期大陸新儒家。而近年來曾亦、干春松、唐文明、郭曉東等學(xué)者則主張“回到康有為”，是為“新康有為主義”，亦是現(xiàn)時大陸新儒家。與早期大陸新儒家相比，“新康有為主義”因主張回到康有為的問題意識并以康有為為起點重新思考現(xiàn)代中國的道路而具有更現(xiàn)實的針對性。

三

“新康有為主義”這個稱呼是張旭提出的。他把當(dāng)代研究康有為思想，乃至研究制度儒學(xué)以及研究經(jīng)學(xué)和公羊?qū)W的一派人籠統(tǒng)地稱作“新康有為主義者”。此種意義上的“新康有為主義”亦未能完全點出作為大陸新儒家的“新康有為主義”者的學(xué)術(shù)特質(zhì)。學(xué)界多以2014年在江蘇太倉召開的“康有為與現(xiàn)代中國的建構(gòu)”為主題的會議為“新康有為主義”登場的標志。實際上在更早一些時候，在中國思想界已經(jīng)出現(xiàn)了“新康有為主義”。

干春松的《制度化儒學(xué)及其解體》（2003年）與《制度儒學(xué)》（2006年）兩部著作雖然都不是研究康有為的專著，但康有為在其中都是相當(dāng)重要的討論對象。

明確將康有為作為現(xiàn)代中國政治與思想的源頭，當(dāng)屬曾亦所著《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》（2010年）。該書突出闡發(fā)了康有為為何及如何在共和政治的處境中捍衛(wèi)君主制，申康有為所論公羊三世之說與孔教論，認為“其論《春秋》之改制，真得宣尼之微旨”，而近三十多年之改革“實回歸康氏改良之舊途耳，即立足于舊傳統(tǒng)之漸進革新”，主張“既有天下，自當(dāng)效法明祖、孫氏之反正，回歸傳統(tǒng)”[10]，實則已經(jīng)有了后來“回到康有為”之主張，因而被學(xué)界評價為“堪稱純正的保守主義”。

爾后，唐文明的《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（2012年）詳細梳理了康有為為何以及如何在一個共和主義的現(xiàn)代中國構(gòu)想中提出他的孔教論與國教論，強調(diào)文教在國家建構(gòu)中的重要性，以康有為“師法上古、三代，而恢復(fù)敷教之制”之詞表達自己的立場。唐著所論實則與曾亦“回到康有為”之主張殊途同歸，二書同為“新康有為主義”的集體登場做了理論上的準備。

2011年11月，復(fù)旦大學(xué)儒學(xué)文化研究中心舉辦了以“儒家與普世價值”為主題的研討會，會議所論集結(jié)為《何謂普世，誰之價值？》一書，是書可視為儒家保守主義的宣言。此次會議作為“新康有為主義”集體登場的先聲，實則已經(jīng)展現(xiàn)了“新康有為主義”的核心主題，隱含了“回到康有為”主張。

與會者多認為儒家的復(fù)興“必須跟百年來中國的一切思想?yún)^(qū)別開來”，“因為不論左派、右派，還是新儒家，有一點是共同的，即視西方的價值為普世價值”?！皩δ壳罢趶?fù)興的大陸儒家來說，不僅要對西方的弊端進行反思，而且還應(yīng)當(dāng)從自身傳統(tǒng)中引出一套不同于西方的普世價值，或者說，通過對傳統(tǒng)價值的重新闡釋，使古老的價值在今天再次展現(xiàn)其普世性”。[11]

此次的與會者有曾亦、干春松、唐文明、陳明、郭曉東、陳壁生、白彤東、郝兆寬、柯小剛、丁耘、吳新文、方旭東、齊義虎、黃銘等，這個名單包含了后來被稱為“新康有為主義”的所有核心成員。

“新康有為主義”的集體登場，是為大陸新儒家發(fā)展到新階段的標志。2014年4月26-27日，曾亦、陳明、唐文明、郭曉東、陳壁生、郝兆寬、吳增定、白彤東、齊義虎、鄭宗義[12]等學(xué)者，在江蘇太倉召開了以“康有為與現(xiàn)代中國的建構(gòu)”為主題的研討會，標志著“新康有為主義”這個群體的集體登場。太倉會議的主題為“回到康有為”，所主張者，乃在“今天要完成現(xiàn)代中國的建構(gòu)，必須回到康有為，回到現(xiàn)代中國得以開始的原點，從而更審慎而全面地思考目前正在進行的中國道路”。而在學(xué)術(shù)上，認為“康有為作為晚清今文經(jīng)學(xué)的代表人物，回到康有為又意味著對古老學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的亦即經(jīng)學(xué)的回歸，進而上溯到中華文明的源頭，并由此理解和思考自己文明的特質(zhì)”[13]。

所可注意者，無論是政治上還是學(xué)術(shù)上，把康有為作為現(xiàn)代中國的源頭，是百余年來第一次明確提出的主張。我們將會看到，“太倉會議”的意義不亞于2004年7月貴陽陽明精舍儒學(xué)會講，它標志著以保守主義為旗幟的大陸新儒家進入到一個全新的發(fā)展階段。參加此次會議的成員曾亦、唐文明、郭曉東、陳壁生等人與干春松是為“新康有為主義”的核心成員[14]。

同年6月26-27日，中山大學(xué)哲學(xué)系與中山大學(xué)嶺南文化研究院在廣東南海舉行了第一屆“康園論壇”，論壇以“康有為與制度化儒學(xué)”為主題。此次會議由甘陽主持，陳明、姚中秋、干春松、曾亦、唐文明、劉小楓、張翔、白彤東、姚育松、陳壁生、陳少明人等參加。會議討論了康有為的孔教論、國家建構(gòu)與國族建構(gòu)等問題，與太倉會議“回到康有為”之主題遙相呼應(yīng)。爾后，干春松所著《康有為與儒學(xué)的“新世”》（2015）與干《保教立國——康有為的現(xiàn)代方略》（2015）出版。前者明確提出現(xiàn)代儒學(xué)的起點是康有為，后者則從康有為設(shè)想的現(xiàn)代中國作為民族國家建構(gòu)中的孔教與孔教會實踐的角度討論了康有為的建國思想。

以上著作的出版與論題的展開，在學(xué)界促進了“康有為熱”的形成。主張“新康有為主義”的曾亦、干春松、唐文明、郭曉東等人，亦承接了早期大陸新儒家所論的政治儒學(xué)課題。應(yīng)該說，“新康有為主義”接過大陸新儒家的旗幟，有著歷史與理論上的必然性。這不僅是因為作為早期大陸新儒家的陳明等人直接參與了“回到康有為”的系列對話，促進了“康有為熱”的形成。更重要的是，“新康有為主義”所依托的理論基礎(chǔ)也是早期大陸新儒家如蔣慶等人所主張的春秋公羊?qū)W。

隨著“新康有為主義”的形成，早期蔣慶、陳明等人所主張的政治儒學(xué)在現(xiàn)代中國的起點找到了歷史與理論的支點，康有為有關(guān)的孔教論與國家民族的論述也在很大程度上支撐并擴展了早期大陸新儒家主張的政治儒學(xué)課題。康有為對公羊三世的闡釋又使得公羊?qū)W與康有為作為現(xiàn)代中國起點的論述從理論與歷史的角度結(jié)合在一起了。也就是說，以闡釋公羊?qū)W來闡述現(xiàn)代中國道路必然繞不開康有為，而康有為改制作為現(xiàn)代中國的起點又與其對公羊三世的闡釋密不可分，故闡釋康有為必然要回到春秋公羊?qū)W。

于是，我們看到，蔣慶和康曉光思想中也有很多康有為思想的影子，而曾亦、干春松、唐文明、郭曉東、陳壁生等“新康有為主義”者多是深研春秋公羊的學(xué)者。在這個意義上說，早期的大陸新儒家與“新康有為主義”者，都是今文經(jīng)學(xué)的信奉者。不同的是，由于“新康有為主義”以康有為改制作為現(xiàn)代中國的起點，為春秋公羊?qū)W理論找到了現(xiàn)實支撐。且由于其以對經(jīng)學(xué)的整體闡發(fā)為基礎(chǔ)，所論比蔣慶等早期新儒家的闡述更具理論性、現(xiàn)實性與針對性，論題也更為具體，所產(chǎn)生之影響，也更為深刻?！靶驴涤袨橹髁x”者接過大陸新儒家的大旗，亦屬必然。

“新康有為主義”以大陸新儒家的名義集體亮相，始于2016年初在成都舉辦的“草堂會講”。

2014年12月《澎湃新聞》對李明輝進行了專訪，訪問稿于2015年初刊出。在訪問中，李明輝對大陸新儒家提出了某種程度的批評，更因《澎湃新聞》以《專訪臺灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”》為題，引起了大陸部分學(xué)者的強烈反彈。蔣慶、陳明、干春松、曾亦、唐文明等人都有寫文章回應(yīng)。李明輝后來在臺灣《思想》季刊作了一個正式的回應(yīng)，臺灣“中央研究院”又于2015年3月舉辦了“儒學(xué)與政治的現(xiàn)代化：李明輝澎湃新聞專訪座談會”，主要學(xué)者的發(fā)言稿后來刊登于臺灣《思想》季刊第29期（2015年10月）。大陸學(xué)界也為此辦了幾場討論會。

2015年9月李明輝到浙江大學(xué)訪問時，又接受“騰訊新聞”的訪問。訪稿分兩次刊出，分別題為《中國歷史上為何沒能開出民主制度？》與《學(xué)者應(yīng)以“顧問”的方式參與政治》，引起秋風(fēng)（姚中秋）的回應(yīng)。同年11月到深圳大學(xué)開會時，又接受“鳳凰網(wǎng)”的訪問，訪稿題為《臺灣學(xué)者李明輝談儒家價值與學(xué)者使命》，讓這個議題繼續(xù)延燒。應(yīng)該說，李明輝所論針對的不僅是蔣慶、陳明等主張政治儒學(xué)的早期大陸新儒家，也包括近年來興起的“新康有為主義”。因李明輝以“大陸新儒家”標記蔣慶、陳明以及“新康有為主義”，自然又引起一部分其他大陸儒家學(xué)者的不滿。于是，各方論戰(zhàn)在所難免。

2016年1月9日，《天府新論》編輯部聯(lián)合四川省儒學(xué)研究中心舉辦的首屆“兩岸新儒家會講”又稱“草堂會講”在成都杜甫草堂舉行。港臺與大陸雙方各出5人，其中港臺儒家代表為李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義，大陸儒家代表為陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生，會講主持為任劍濤、陳赟、李清良。從會議主辦方提供的資料看，雙方代表所圍繞討論的主題包括“牟宗三與康有為、民族主義與沙文主義、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)、儒學(xué)與現(xiàn)代性、儒教文明與核心國家、國家國族建構(gòu)與儒學(xué)實踐等”。

這場爭論表面上是港臺新儒家對大陸新儒家的歧見所引發(fā)，實則是現(xiàn)代中國的道路之爭，具體則表現(xiàn)為政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方，康有為與牟宗三之爭。從更深一層來說，是五四道路與前五四道路，革命道路與改良道路，經(jīng)學(xué)與理學(xué)之爭。由于港臺新儒家與“大陸新儒家”互不認同對方的理論前提，故會講難免有自說自話，申明自我立場的性質(zhì)。而此次陳明、干春松、曾亦、唐文明、陳壁生以大陸新儒家的核心人物之身份的登場，表明“新康有為主義”已經(jīng)在事實上接過了大陸新儒家這面旗幟了。

此次會講過后，“新康有為主義”作為大陸新儒家受到了更為廣泛的關(guān)注，雖然“新康有為主義”在學(xué)界多有爭論，但“回到康有為”的主張所凸顯出的問題意識，卻得到了越來越多學(xué)者的關(guān)注與肯定。

也就在2016年，蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風(fēng)所著《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》由新加坡世界科技出版公司出版。《中國必須再儒化》一書再次展現(xiàn)了蔣慶、陳明等人對中國問題的基本看法及主張，既有對當(dāng)代中國面臨的種種問題之立論直言，也有對時下各種思想流派對儒家批評質(zhì)疑的回擊辨正，是為蔣慶為代表的早期大陸新儒家的最新發(fā)聲。其具體主張或與“新康有為主義”有異，然主張以古老的儒家資源來解決現(xiàn)時中國的問題，則持有一致的立場。

2016年11月27日，第二屆“康園論壇”以“康有為與儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”為主題在廣東南海召開，學(xué)者們圍繞康有為與儒家經(jīng)學(xué)體系的嬗變、儒家現(xiàn)代宗教的構(gòu)想、近代嶺南思想變遷等分議題展開。參會人員有曾亦、干春松、陳壁生等“新康有為主義”者及任劍濤、李清良等與“新康有為主義”有密切關(guān)系的學(xué)者。

除了上述會議與著作外，復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心所辦《思想史研究》與干春松、陳壁生所編《經(jīng)學(xué)研究》，是為“新康有為主義”的陣地。舉辦“草堂會講”的《天府新論》亦成為“新康有為主義”的重要發(fā)聲渠道。另外，曾亦、郭曉東所著《春秋公羊?qū)W史》（2017）出版，是為“新康有為主義”在學(xué)理上一次重要建構(gòu)，對于推進公羊?qū)W乃至經(jīng)學(xué)的研究將產(chǎn)生重要的促進作用，也有助于為“新康有為主義”夯實理論基礎(chǔ)，對繼續(xù)擴大“新康有為主義”的影響應(yīng)會產(chǎn)生重要的推動作用。

四

無論是早期大陸新儒家還是“新康有為主義”，與現(xiàn)代新儒家最根本的差別就在于前者重政治儒學(xué)，后者重心性儒學(xué)。蔣慶早年就提出政治儒學(xué)或公羊?qū)W與心性儒學(xué)一樣，也是傳統(tǒng)儒家的一個重要面向，并對只重心性儒學(xué)的狀況提出了批評。他說：

「吾儒之學(xué)，有心性儒學(xué)，有政治儒學(xué)。宋明儒學(xué)為心性儒學(xué)，公羊?qū)W為政治儒學(xué)。二學(xué)性質(zhì)不同，治世方法各異。然二學(xué)均得孔子之一體，在儒學(xué)傳統(tǒng)中自有其應(yīng)有之地位與價值。惜千余年來，心性儒學(xué)偏盛，政治儒學(xué)受抑。時至今日，心性儒學(xué)宗傳不斷，講論不息，大儒輩出，政治儒學(xué)則無人問津，學(xué)絕道喪，門庭冷落。職是之故，孔子道術(shù)既裂，儒學(xué)傳統(tǒng)不全，如車之只輪、鳥之獨翼，國人只知吾儒有心性之學(xué)，而不知吾儒有政治儒學(xué)，無怪乎談?wù)握咧荒芄笆肿層谖鲗W(xué)矣?！筟15]

也就是說，當(dāng)初蔣慶、陳明等人是被動地接過被作為批判對象的大陸新儒家這頂帽子，即是因其為政治儒學(xué)或公羊?qū)W張目。依早期大陸新儒家的思想特質(zhì)，大陸新儒家所指便是主張即推崇政治儒學(xué)或公羊?qū)W的學(xué)者?，F(xiàn)時“新康有為主義”者之所以能被冠以大陸新儒家的稱號，亦是因其主張政治儒學(xué)或公羊?qū)W。

學(xué)界多從廣義理解大陸新儒家，即認為現(xiàn)時所有研究儒學(xué)，肯定儒學(xué)的大陸學(xué)者，都可被稱為大陸新儒家。這種理解雖可免諸多爭議，但并無理論特質(zhì)的界定，其與廣義的現(xiàn)代新儒家概念一樣，寬泛而無意義。

澎湃新聞在發(fā)布李明輝接受的采訪稿時使用了“我不認同‘大陸新儒家’”這樣的標題，矛頭所向主要在蔣慶及與蔣慶所主張的政治儒學(xué)。大陸部分學(xué)者對李明輝的回應(yīng)則是出于兩種立場：一是部分學(xué)者認為主張政治儒學(xué)的將慶等人及“新康有為主義”者不能代表大陸儒學(xué)，不能單獨認其為大陸新儒家；二是部分學(xué)者從春秋公羊與“新康有為主義”的立場出發(fā)，不滿意于李明輝等人所極力維護的港臺儒學(xué)，即不同意以心性儒學(xué)或哲學(xué)為儒學(xué)的主流。

前一類學(xué)者從大的方面而言，還是肯定心性儒學(xué)或哲學(xué)是為儒家的主流；后一類學(xué)者則認為心性儒學(xué)或哲學(xué)只是儒家的一個方面，儒家的主流應(yīng)是經(jīng)學(xué)或政治儒學(xué)。我們認為，大陸新儒家與現(xiàn)代新儒家之區(qū)隔即在此。

首先，現(xiàn)代新儒家無論是從廣義還是狹義而言，其內(nèi)涵都與大陸新儒家不同。

廣義的現(xiàn)代新儒家沒有統(tǒng)一的學(xué)術(shù)與政治立場，無法聚焦具體的政治與學(xué)術(shù)主張，只能籠統(tǒng)地稱為儒家文化的服膺者或研究者，其空間與時間跨度甚寬；狹義的現(xiàn)代新儒家則專指熊十力所開創(chuàng)的“十力學(xué)派”，就主張而言即專指心性儒學(xué)，其有關(guān)政治之論述，亦以西方之民主、自由、平等為鵠的，論證儒家思想與西人之所謂普世價值可相容納。他們雖主張中國文化從價值層面高于西方文化，但未能就中國文化在制度層面的展開進行具體論述。

大陸新儒家則不僅是個地域?qū)W術(shù)概念，亦是個明確的政治概念。就地域?qū)W術(shù)上而言，都是以春秋公羊?qū)W乃至經(jīng)學(xué)為旗，認為儒家思想可分為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的大陸學(xué)者，區(qū)分“心性儒學(xué)是以曾思學(xué)派以及宋明儒學(xué)為代表的儒學(xué)，政治儒學(xué)則是以公羊?qū)W為代表的儒學(xué)”[16]。故，就狹義而言，大陸新儒學(xué)是個與現(xiàn)代新儒學(xué)相對應(yīng)的概念。前者是政治儒學(xué)，后者是心性儒學(xué)，其差別猶如漢唐經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)。

現(xiàn)時大陸學(xué)界對“新康有為主義者”以大陸新儒家為旗幟多所批評，主要有兩方面的原因：一是對政治儒學(xué)的否定或擔(dān)憂；二是對他們被冠以大陸新儒家之號不滿。前者出于學(xué)術(shù)立場的差異或可理解，后者則完全出于爭奪名號之需。與“新康有為主義”立場不同或認同心性儒學(xué)為儒家主流的學(xué)者，大可以繼續(xù)以現(xiàn)代新儒家為旗。大陸新儒家所主張者，并不是要否定現(xiàn)代新儒家，而是要開辟與現(xiàn)代新儒家不同的理論面向，呈現(xiàn)儒家思想本身之復(fù)雜性與多樣性。而如郭齊勇、崔罡等人所解之大陸新儒家，則完全無法展現(xiàn)現(xiàn)時大陸儒學(xué)之復(fù)雜而豐富的內(nèi)容。

其次，在對待如何建構(gòu)現(xiàn)代中國的問題上，大陸新儒家與現(xiàn)代新儒家的態(tài)度截然不同。

與傾向于從理論上論證闡揚道德心性以接引西方之自由、民主、平等觀念的港臺新儒家不同的是，大陸新儒家具有一種強烈的實踐性和政治化傾向，其表現(xiàn)并不僅僅體現(xiàn)為身處大學(xué)的儒家知識分子的理論闡發(fā)，而是遍及宗教、教育和政治實踐諸方面；“其價值取向不僅僅是對現(xiàn)代性的接引，而是對現(xiàn)代性抱持有一種強烈的反思態(tài)度?！盵17]

“新康有為主義”認為，康有為作為現(xiàn)代中國的源頭，應(yīng)當(dāng)從它自己、不同的政治派別和擅長挖掘各類掌故的歷史學(xué)家的“陳舊”故事中解放出來，重新煥發(fā)出其對于現(xiàn)實的參照意義。“新康有為主義”所要闡發(fā)的是，重新思考康有為在所謂萬國競逐的“新世”，如何“保全中國”。而“中國之為中國”，在于能行華夏文化之精髓，家國天下，忠孝仁義，是為正統(tǒng)之精義。以此義反思近代以來中國之西化，在一定程度上復(fù)歸于孔子之文教，是為現(xiàn)代中國所必由之路。因此，“自由主義與左翼必須尋求與中國本土的傳統(tǒng)的結(jié)合，必須以中國自身問題為出發(fā)點”。[18]

與現(xiàn)代新儒家或港臺新儒家以民主、自由、為鵠的，論證儒家思想與西方文明不相沖突全然不類?，F(xiàn)時對“新康有為主義”之批評者，多視“新康有為主義”主張之儒教乃一般意義之宗教，此則有過渡解讀、誤導(dǎo)大眾之嫌?！靶驴涤袨橹髁x”所主之儒教實乃文教。文教者，人文教化之謂，乃人道教而非神道教。昔歐陽竟無從“宗教即迷信”的立場，在“孔佛不二”的意義上否定“佛教是宗教”，乃在側(cè)面證明了儒教是文教之義。

再次，現(xiàn)代新儒家以熊十力為肇始，而大陸新儒家多以康有為為思想源頭。

“新康有為主義”與現(xiàn)代新儒家或港臺新儒家同宗孔子。但就近代之開端而言，現(xiàn)代新儒家多以熊十力為開山，而大陸新儒家則多以康有為為肇始。這也反映出二者在理論面向上的不同。早期現(xiàn)代新儒家與港臺儒家的問題意識基本上被五四新文化運動帶著走。即使它是在堅持中國文化的主體性這樣一個目標下面，但是它對于制度和價值的認可基本上接受了五四新文化運動的結(jié)論，認為現(xiàn)代中國之目標在民主、自由，其根本主張與今日之自由派或右派無甚大異；現(xiàn)代新儒家尤其是以港臺新儒家和海外新儒家，他們的問題意識被五四啟蒙運動所限制，他們關(guān)注的問題主要集中在心性儒家的層面上。

大陸新儒家的關(guān)注點更多在政治領(lǐng)域。這個政治領(lǐng)域包括中國制度的建構(gòu)、邊疆民族問題。這些問題都能在康有為那里找到很多已經(jīng)開始的一些討論。大陸新儒家主張回到開啟“三千前未有之大變局”的起點，以戊戌變法之主導(dǎo)者康有為為現(xiàn)代中國思想的肇端，他們對康有為的重視其實與他們對五四新文化運動的反思有很大關(guān)系。現(xiàn)代新儒家主要為哲學(xué)的或文化的、觀念的反思，“大陸新儒家”則為政治的或民族的、宗教的反思。前者所主張者，乃是中西觀念之調(diào)和；后者所主張者，乃是中國之為中國之根本。從根本上說，前者從心性儒學(xué)論證中西文化觀念之所可溝通之可能性，后者乃從政治儒學(xué)強調(diào)現(xiàn)代中國本可有多種可能的途徑。“回到康有為”，就意味著對百年來中國道路的反思，從一定程度上復(fù)歸于傳統(tǒng)。相比而言，“新康有為主義”比現(xiàn)代新儒家更為保守，是為“真正的保守主義”。

最后，大陸新儒家所依托主要為經(jīng)學(xué)尤其是公羊?qū)W，重視對五經(jīng)之闡發(fā)；而現(xiàn)代新儒家則主要依托四書，重視孟子與宋明理學(xué)。

無論是早期的大陸新儒家如蔣慶，還是后起的“新康有為主義”如曾亦、郭曉東等人，多是經(jīng)學(xué)尤其是公羊?qū)W方面的研究專家。而現(xiàn)代新儒家則有宋明理學(xué)尤其是心學(xué)的背景，多以四書為依托，致力于理學(xué)的哲學(xué)化并溝通中西，是為幾代新儒家所望企及的目標。港臺新儒家和海外新儒家的一個很重要的特點在于他們基本上以哲學(xué)的方式來展開對儒學(xué)的討論。以曾亦和郭曉東為代表的現(xiàn)代的大陸新儒學(xué)基本上會肯定儒學(xué)的發(fā)展要回到儒學(xué)的原點，認為只有從經(jīng)學(xué)的立場出發(fā)才能回到儒家的本原問題。而真正立足于儒學(xué)經(jīng)典來回應(yīng)現(xiàn)代性問題的一個很重要的代表人物就是康有為?？涤袨橥ㄟ^《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》等作品試圖建構(gòu)出一套新的歷史觀來容納民主、科學(xué)、自由等話題，都對重新反思現(xiàn)代中國的建構(gòu)有著十分重要的意義。

總體而言，現(xiàn)代新儒學(xué)或現(xiàn)代新儒家是五四以來自由主義的一個保守面向。早期的新儒家如熊十力，其對傳統(tǒng)儒家思想中有關(guān)自由與平等論述的闡發(fā)不脫新文化運動乃至五四運動的影子。港臺新儒家則對這一問題有更為明確的堅持，這可從其有關(guān)政治論述看出來?，F(xiàn)時李明輝等港臺新儒家無疑也秉持了此種立場。

而在“新康有為主義”看來，近代中國最重要的問題就是舊的王朝舊的帝國瓦解崩潰后，如何建構(gòu)起新的國家形態(tài)，如何在這個政治共同體內(nèi)形成共識和認同的問題。而中國之為中國在于其文教與國族建構(gòu)，從“天下”到“國家”這一歷史與論述的轉(zhuǎn)變，要求儒家從理論上做出新的闡釋。康有為作為變法改制的領(lǐng)導(dǎo)者，其思想有著相當(dāng)程度的復(fù)雜性。這種復(fù)雜性醞釀了近百年來中國的各種思潮，自由主義或與左派亦可從其發(fā)端。李澤厚就認為中國自由主義的源頭是康有為。康有為“三世說”的“升平世”當(dāng)中談到儒家如何與民主和憲制結(jié)合起來。《大同書》被毛主席視為影響了社會主義的一部很重要的作品?？涤袨橹员恢袊枷虢缛绱岁P(guān)注，一個重要的原因是，除了儒家的學(xué)者外，左派和自由主義人士也能從康有為身上看到他應(yīng)對現(xiàn)代中國問題的方式。

五

早期的大陸新儒家蔣慶、陳明等人作為一個小的學(xué)術(shù)群體雖產(chǎn)生了較大的影響，但各人的學(xué)術(shù)主張并無相同，無法聚焦，只以保守主義面目示人，在學(xué)理上尚待發(fā)展。陳明評價蔣慶的話“意義很大，問題很多”，或亦可成為對早期“大陸新儒家”群體包括對陳明本人的評價。蔣慶在20世紀80年代末明確主張政治儒學(xué)至本世紀“新康有為主義”出現(xiàn)之前，公羊?qū)W或政治儒學(xué)還是一個頗受爭議與批判的領(lǐng)域，蔣慶與陳明早期之個人經(jīng)歷或可應(yīng)證此點。

當(dāng)下“新康有為主義”的出現(xiàn)，定康有為為一尊，使得大陸新儒家找到了切中時代問題的源頭活水。實際上，在“回到康有為”的思想路徑被明確提出之前，以蔣慶、陳明、康曉光等人為代表的早期大陸新儒家已在問題意識上與康有為頗為接近了。比如其關(guān)于儒教的論述就可與康有為思想進行銜接?！靶驴涤袨橹髁x”的橫空出世，將現(xiàn)代中國的問題拉回到五四以前，也就是回到了現(xiàn)代中國的起點——康有為所發(fā)動的戊戌變法。

如此，蔣慶等早期大陸新儒家的主張在現(xiàn)代中國的起點找到了歷史與理論的依托。以至于陳明在“新康有為主義”出現(xiàn)后又與其抱成一團，乃由于其問題意識與理論建構(gòu)之目的相同或相近罷了。蔣慶也認為“回到康有為”是儒家“政治成熟的表現(xiàn)”。

無論是早期大陸新儒家還是“新康有為主義”，保守主義特征都非常明顯?！靶驴涤袨橹髁x”和早期大陸新儒家與現(xiàn)代儒新家乃至港臺儒家的根本差別即在于：是否承認五四新文化運動的民主、自由、平等主題是為現(xiàn)代中國必須達成的目標。現(xiàn)代新儒家接續(xù)五四之主題，其所建構(gòu)或論述無不以此為目標，港臺新儒家更不待論。即便如現(xiàn)時大陸儒學(xué)界，也多以此為理論建構(gòu)或信仰之前提。

早期大陸新儒家與“新康有為主義”所堅持的，就是要打破五四新文化運動以來所謂“啟蒙”的迷思，回到五四之前中國面臨的課題，回到康有為的問題意識，重新思考現(xiàn)代中國的道路。這一方面基于現(xiàn)代中國的左派還是右派，激進還是保守都能在康有為那里找到源頭；另一方面是基于從儒家的立場去理解現(xiàn)代中國的建構(gòu)乃至大陸近四十年的漸進改革?！靶驴涤袨橹髁x”所對康有為之所繼承者，主要在其保守主義之立場。此保守之方面大致可說為二：一是堅持以改革或改良的方式來促成現(xiàn)代中國的建構(gòu)；二是保存我?guī)浊曛逃形拿饔绕涫侨寮椅拿鳌?/p>

應(yīng)該說，五四深化了辛亥革命的主題。五四之后，康有為所主張的改良或曰保守主義路線變得不為人所接受，乃至到“文化大革命”后，大陸思想界多憑借西學(xué)的資源，依然延續(xù)了五四之論題。大陸儒學(xué)則借助港臺儒學(xué)乃至海外儒學(xué)的資源，帶動儒學(xué)的復(fù)興，背后依然有五四新文化運動的影子。早期大陸新儒家與“新康有為主義”則認為，西方現(xiàn)代性的神話如今已經(jīng)破滅，在這樣認知的基礎(chǔ)上展開自己的思考和探索，自然不會將自己的思想局限在西方現(xiàn)代性的理論框架內(nèi)，在理解中國現(xiàn)代思想史時自然也不會將自己的思想局限在新文化運動以來所形成的理論格局內(nèi)。

可見，康有為再次成為一個熱點，意味著必須能夠突破五四新文化運動以來所形成的思想前提與理論格局，或者說必須回到五四新文化運動前的格局重新思考現(xiàn)代中國的問題。這必然與現(xiàn)時之部分儒家學(xué)人與學(xué)術(shù)產(chǎn)生分歧，部分學(xué)者甚至以原旨主義為“新康有為主義”的標簽。分歧之最大者與反彈之最烈者，當(dāng)屬港臺儒家。

作為保守主義者的康有為在政治上失敗后，以民主、自由、平等為鵠的的政治運動占據(jù)主導(dǎo)地位，部分現(xiàn)代新儒家尤其是熊十力等人亦主動或被動地從學(xué)理上去論證儒家思想與西方政治文明互不相斥乃至可以相容甚至相通的關(guān)系。熊十力等人對儒家思想的闡述背后有五四新文化運動的影子，或者說，熊十力等人是從儒學(xué)的角度來論證五四的課題。港臺儒家作為其傳自不例外。故現(xiàn)在大陸新儒家主張回到五四以前，基于康有為式的問題意識而提出的政治儒學(xué)也引發(fā)了大陸及港臺地區(qū)一些儒家服膺者的不滿和批評，以至于在2015年出現(xiàn)了陸臺新儒家之爭。這場爭論表明上看是儒家內(nèi)部的爭論，從根本上來說實則是關(guān)于現(xiàn)代中國道路的爭論。

大陸新儒家主張回到康有為，是回到康有的問題意識，主張用儒家尤其是公羊?qū)W的資源解決國族宗教的建構(gòu)問題。李明輝等人的基本觀點是主張儒學(xué)與自由主義的聯(lián)盟，認為儒家在現(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)且能夠成為自由民主制度的維護者和堅持者，這在根本形態(tài)上與其師熊十力、牟宗三等人無異?！靶驴涤袨橹髁x”者提出的超越或繞過牟宗三的意思，是要超越五四以來所形成的革命敘事與啟蒙規(guī)劃這兩種建國思路和方案。這并不是在儒學(xué)脈絡(luò)內(nèi)部進行邏輯推演或謀劃的結(jié)果，而是在對近代中國救亡語境及其保國保種保教的焦慮和努力掙扎的體會中，在對左派階級建國、右派公民建國兩大意識形態(tài)話語的反思論難中，在對“中國何謂？”“中國何為？”的追問中漸漸形成自己的思想自覺和理論論述的。

需要注意的是，“新康有為主義”以保守主義面目而出現(xiàn)，并不意味著這些新一代儒家服膺者在政治問題上持一種反現(xiàn)代立場。實際上，在“新康有為主義”看來，康有為正是一個不折不扣的現(xiàn)代政治價值的捍衛(wèi)者。在他晚年，無論是對君主制的辯護，還是他建立國教的構(gòu)想，根本目的都是要為辛亥之后的共和體制保駕護航。在政教關(guān)系問題上，康有為也始終基于政教分離原則而展開他的國教構(gòu)想，與中世紀后基督教之改革可算有共同之目的?；蛘哒f，“新康有為主義”對康有為的推崇，就是因為康有為充分意識到了僅僅靠現(xiàn)代性的“政治權(quán)利原理”不足以真正建立一個現(xiàn)代國家，必須援引從古延續(xù)至今的制度資源作為“政治準則方面的考慮”，并通過可允許的形式轉(zhuǎn)化找到恰當(dāng)?shù)穆鋵嵎绞健?/p>

無論在康有為，還是早期的大陸新儒家蔣慶等人看來，回答無疑是公羊?qū)W。而蔣慶乃至現(xiàn)時的“新康有為主義”者，多是對公羊深有研究的學(xué)者。必須承認，公羊?qū)W是儒家思想傳統(tǒng)中非常重要的一脈，特別因其在漢代政教制度建立中所發(fā)揮的重要功能而成為儒家制度理論的大宗。無論是致力于改良的康有為，還是如蔣慶等現(xiàn)代新儒家，他們的觀點并不是對公羊家觀點的直接拷貝，但的確從立意到思路都與公羊?qū)W有明顯的淵源。“新康有為主義”扛起大陸新儒家這面大旗，就在多個角度得到了支撐。

如上所論，與現(xiàn)代新儒家尤其是港臺新儒家主張心性儒學(xué)或哲學(xué)為儒家之主要方面不同，“新康有為主義”所主張者，乃在政治儒學(xué)或經(jīng)學(xué)?，F(xiàn)代新儒家所重視之經(jīng)典，乃在四書；“新康有為主義”所重乃在五經(jīng)，或者說今文經(jīng)。雖同宗孔子，但現(xiàn)代新儒家所重之學(xué)統(tǒng)，乃在孟子之宋明諸儒，以心學(xué)或理學(xué)為大宗，“新康有為主義”所重，乃在董仲舒、何休等人，至近代則以康有為為儒學(xué)“新世”之開端人物。現(xiàn)代新儒家之鵠的，乃在論證儒家思想與西方民主、自由之相容性，所強調(diào)者乃在同。或者說，熊十力、牟宗三等新儒家是在中西文化的緊張關(guān)系中從事儒家價值的辯護和知識的梳理，以重建國人對自身傳統(tǒng)的信心信念。而“新康有為主義”之建構(gòu)，乃在顯儒家與西方文明之異，強調(diào)以本土的資源完成現(xiàn)代中國的建構(gòu)。

今天的“新康有為主義”乃至大陸新儒家，是試圖在對近代確立的國家國族建構(gòu)的目標追尋中，通過對在價值奠基、社會凝聚、認同維持和身心安頓諸歷史文化需求上儒學(xué)所應(yīng)予承擔(dān)的功能作用的思考和承擔(dān)來激活或重建這一文化系統(tǒng)的生命力。特別值得注意的是，“新康有為主義”乃主張儒家可分為兩期，一期是以孔子為開端至清末，是為古代中國；二期是以康有為為開端，是為現(xiàn)代中國——現(xiàn)代中國自康有為始至今仍在建構(gòu)。此種分期必不為現(xiàn)代新儒家所同意，但從現(xiàn)代中國國家與民族之建構(gòu)的角度而言，卻有其歷史與現(xiàn)實的合理性。

當(dāng)然，“新康有為主義”與早期大陸新儒家不同之處亦非常明顯?！靶驴涤袨橹髁x”深化了早期大陸新儒家的論題。早期大陸新儒家所做的工作在于提升公羊?qū)W或政治儒學(xué)的學(xué)術(shù)地位以期與心性儒學(xué)平起平坐，而“新康有為主義”在此基礎(chǔ)上將公羊?qū)W或政治儒學(xué)在現(xiàn)代中國的起點找到了支撐。與早期大陸新儒家蔣慶等人雖都以政治儒學(xué)為主，且都從儒家之角度反思現(xiàn)代中國之建構(gòu)，但不同乃在于，“新康有為主義”找到了康有為作為現(xiàn)代中國在理論上與政治上的支點和開端。

“新康有為主義”所肯定與認同早期大陸新儒家者，乃在其提出了政治儒學(xué)是為儒學(xué)的一個重要面向，對政治儒學(xué)給予了與心性儒學(xué)同樣重要的地位?！靶驴涤袨橹髁x”回到康有為，就意味著回到康有為的問題意識，即如何以本土的資源來完成現(xiàn)代中國的建構(gòu)。蔣慶等早期大陸新儒家的問題意識雖亦涉及于此，但由于其理論建構(gòu)或具體主張缺乏歷史事實的支撐，因而多顯得自說自話且漏洞百出，時至今日仍招致諸多批評。而蔣慶等人所提出的問題，在“新康有為主義”那里，通過康有為的視角，就有了更為現(xiàn)實的意義與更令人信服的答案。

“新康有為主義”者作為大陸新儒家，主張以康有為作為現(xiàn)代中國的起點，以傳統(tǒng)政治儒學(xué)尤其是公羊?qū)W的資源重新思考現(xiàn)代中國的道路。這不僅與現(xiàn)代新儒家有了根本的不同的學(xué)術(shù)與政治主張，又因其回到康有為的問題意識，也更深入推進了早期大陸新儒家學(xué)術(shù)與政治主張。

大陸新儒家是一個主張政治儒學(xué)或公羊?qū)W的學(xué)術(shù)群體，“新康有為主義”者是現(xiàn)時的大陸新儒家。

注釋：

[1]余英時：《錢穆與新儒家》，載《現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第21頁。

[2]有關(guān)“十力學(xué)派”之論述，可參見曾海龍：《本體的困惑——熊十力哲學(xué)思想研究》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2011年。

[3]丁耘：《哲學(xué)與體用——評陳來教授“仁學(xué)本體論”》，載《儒學(xué)與古今中西問題》，上海儒學(xué)會編，2016年9月，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

[4]方克立：《評大陸新儒家的兩本書》，《晉陽學(xué)刊》1996年第3期。標題中提到的兩本書為《理性與生命》（1、2）。文中提到的“宣言”指的是1989年蔣慶在臺灣《鵝湖》發(fā)表的《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文。

[5]方克立：《致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議信》，《第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議論文集》，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心編，2005年9月。

[6]方克立：《復(fù)興儒教抑或回歸孔子——評蔣慶關(guān)于“重建中國儒教的構(gòu)想”》，林存光主編：《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，中國政法大學(xué)出版社，2006年9月。

[7]郭齊勇：《當(dāng)代新儒學(xué)思潮概覽》，《人民日報》，2016年9月11日。

[8]崔罡等著：《新世紀大陸新儒家研究》，時代傳媒出版股份有限公司，安徽人民出版社，2012年，第29頁。

[9]曾亦：《回到康有為》“專題按語”，《天府新論》2016年第6期。

[10]曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年，第405頁。

[11]曾亦、郭曉東編著：《何謂普世，誰之價值？》，華東師范大學(xué)出版社，第3頁。

[12]鄭宗義是牟宗三的弟子，后來亦以港臺新儒家的身份參加了“草堂會講”，成為與“大陸新儒家”論戰(zhàn)的一方。實際說來，參與太倉會議與南海會議的學(xué)者并非都是嚴格意義上“新康有為主義”者，比如姚中秋（秋風(fēng)）、白彤東就被張旭稱為“梁啟超主義者”。即便被認定為“新康有為主義”的核心人物，具體觀點也不完全相同。眾所認可者，乃是康有為在面臨“幾千年未有之變局”時所提出的問題具有現(xiàn)實的意義。

[13]曾亦：《回到康有為——專題按語》，《天府新論》，2016年第6期。

[14]干春松雖然沒有參加“太倉會議”，但因其思想與學(xué)術(shù)活動，可毫無爭議地被認為是“新康有為主義”者。

[15]蔣慶：《公羊?qū)W引論》，福建教育出版社，2014年，第5-6頁。

[16]蔣慶：《公羊?qū)W引論》（修訂本），福建教育出版社，2014年，第7-8頁。

[17]干春松：《保教立國——康有為的現(xiàn)代方略》，三聯(lián)書店，2015年，第3頁。

[18]干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第174頁。

（作者：曾海龍，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為同濟大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)博士后。）

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