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實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)

——評(píng)張祥龍的儒學(xué)研究

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

           原載《思想與文化》二十一輯，楊國榮主編，華東師范大學(xué)出版社

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十七日甲子

           耶穌2018年4月2日

  

張祥龍先生

摘要：本文分別從三個(gè)方面分析、評(píng)價(jià)了張祥龍的儒學(xué)研究。首先是方法論，指出張祥龍開創(chuàng)了儒教現(xiàn)象學(xué)的研究方向；其次是儒教的核心價(jià)值，指出張祥龍通過對(duì)孝與慈進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間分析，闡發(fā)出了相當(dāng)深邃的義理；再次是實(shí)踐儒學(xué)的問題，指出張祥龍的對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的深刻把握給予我們很大啟發(fā)。

一

用現(xiàn)象學(xué)方法研究儒學(xué)，這是張祥龍給那些被專業(yè)壁壘嚴(yán)重限制的中國哲學(xué)史研究者留下的一個(gè)粗略印象。如果從一個(gè)稍近距離的圈內(nèi)人位置觀察，可以看到，試圖在這條道路上運(yùn)思的學(xué)者不止張祥龍一人，但堅(jiān)持不懈并形成一系列獨(dú)創(chuàng)性論說的目前大概只有他一人。然而我們必須馬上注意到，在這條運(yùn)思之路上，其實(shí)還是從之者稀。如果在此斷言張祥龍的儒學(xué)研究已經(jīng)為我們確立了一些思想的路標(biāo)，那么，就目前的情況來看，這些路標(biāo)似乎還是坐落在某個(gè)燈火闌珊的地段，上面的指示也因環(huán)境的昏暗而顯得曖昧不清，正如同一條偏僻之路上的一些小站，只有少數(shù)人因?yàn)槟承┨貏e的原因才在這一地段上下車。如果因此而進(jìn)一步說，這些路標(biāo)遭遇了學(xué)院共同體不應(yīng)該的忽視，那么，就必須指出它們應(yīng)該得到承認(rèn)的客觀理由，也就是，它們的意義和重要性。這是我們?cè)谝婚_始就必須提出的問題。

作為一種方法和思想態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)，呼吁回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，去展開存在論層次的哲理言說，這就在詮釋學(xué)與存在論之間，建立了一個(gè)緊密的連接。在這樣一個(gè)緊密的連接中，詮釋學(xué)與存在論都發(fā)生了根本性的改變。[1]實(shí)際上海德格爾已經(jīng)明確指出，存在論就是詮釋學(xué)。正如張祥龍?jiān)敿?xì)分析過的，這是一個(gè)思想的新識(shí)度，而人的思維的意向性特征無疑為這個(gè)新識(shí)度奠定了一個(gè)客觀基礎(chǔ)，但更重要的是形式顯示的方法能夠在須臾不離的時(shí)機(jī)化境域中將歸攏于一處的意義呈現(xiàn)出來，從而應(yīng)和人之于存在的湍流經(jīng)驗(yàn)。[2]“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”本身就是被形式顯示的方法規(guī)定了的一個(gè)說法，換句話說，它并不意指人的生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際內(nèi)容，而是憑著實(shí)際性（facticity）這個(gè)現(xiàn)象學(xué)獨(dú)特的詞匯指向能夠形式地顯示出來的、關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn)。

“從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子”，這是張祥龍對(duì)其儒學(xué)研究方案的鮮明概括。通過十多年的課程講授，張祥龍已經(jīng)以此一方案對(duì)先秦到宋明的儒學(xué)史進(jìn)行了統(tǒng)貫的闡釋。[3]然而，必須指出，張祥龍看重現(xiàn)象學(xué)在儒學(xué)研究方法上的啟發(fā)，卻并非簡單地套用現(xiàn)象學(xué)的行話來詮釋儒學(xué)。換言之，“從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子”中的“從”與“到”始終是兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)，始終保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡單地歸入以西釋中的行列，毋寧說，中西思想的相互激蕩與誘發(fā)才更恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出他的根本性意圖和結(jié)構(gòu)性視野。[4]

關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn)在人類實(shí)際生活中的一個(gè)典型就是信仰者的超越性經(jīng)驗(yàn)（experience of the transcendence）。張祥龍指出，海德格爾1920-1921年在弗萊堡大學(xué)講授的“宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”課，是我們理解海德格爾現(xiàn)象學(xué)之思的一條重要線索。由此或可窺見，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之思，無論是早期的實(shí)際性詮釋學(xué)，還是后來的基礎(chǔ)存在論，都可能與人的超越性經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。換言之，海德格爾很早就堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)優(yōu)先于神學(xué)的哲思立場，這一點(diǎn)并不妨礙我們充分且恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)到他的現(xiàn)象學(xué)之思與神學(xué)之思的密切關(guān)系。其實(shí)我們已經(jīng)看到，現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)的關(guān)系從來就是一個(gè)非常重要、未被忽視的主題，以至于后來在法國有所謂“現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向”。誠如張祥龍?jiān)谠u(píng)論杜瑞樂的《儒家經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)話語》一文時(shí)指出的，對(duì)于那些從事哲理思考的信仰擔(dān)當(dāng)者而言，重要的是在哲思與信仰之間保持一種“根本性的、創(chuàng)造性的緊張”，從而在哲學(xué)與宗教之間構(gòu)成一個(gè)相互激蕩、相互誘發(fā)的思想機(jī)制。[5]這一點(diǎn)對(duì)于我們理解張祥龍的儒學(xué)研究方案也有很大啟發(fā)。如果充分注意到儒教與各種宗教之間的家族相似，乃至將儒教與各種宗教都?xì)w為廣義的教化傳統(tǒng)，那么，對(duì)于從事哲理思考的儒教擔(dān)當(dāng)者而言，在儒教與哲學(xué)之間保持那種根本性的、創(chuàng)造性的緊張就非常必要。從這個(gè)視角可以看到，張祥龍其實(shí)開創(chuàng)了一門儒教現(xiàn)象學(xué)（Confucian phenomenology）。[6]

現(xiàn)象學(xué)對(duì)概念化思維的批評(píng)和回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的呼吁對(duì)于反思現(xiàn)代以來的儒學(xué)研究方法具有重要的意義。在現(xiàn)代大學(xué)體制中，儒學(xué)研究主要被放在了中國哲學(xué)這一學(xué)科。系統(tǒng)化則是中國哲學(xué)首要的學(xué)科意識(shí)，或用馮友蘭的清晰概括來說，是要在中國思想原有的“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)化”的基礎(chǔ)上開展出其應(yīng)有的“形式的系統(tǒng)化”。所謂形式的系統(tǒng)化，實(shí)際上就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的運(yùn)作方式，即，以概念為基礎(chǔ)，通過推理、論證和思辨形成一個(gè)體系。張祥龍多次指出過概念化思維在理解中國古代思想上的不恰當(dāng)性，呼吁重視中國古代思想自身的言說方式，如立足于“象”而展開的言說和立足于“道”而展開的言說。[7]海德格爾的現(xiàn)象學(xué)雖然是張祥龍獲得這種反思的一個(gè)重要的啟發(fā)者，但海德格爾畢竟還是立足于“是”（Being）展開其言說的。對(duì)于象說與道說這兩種中國古代思想自身的言說方式，尚待進(jìn)一步深入探究，但無疑張祥龍已經(jīng)通過他的工作在這個(gè)關(guān)鍵之處劃出了一個(gè)非常清晰的標(biāo)識(shí)，顯示出了一個(gè)值得運(yùn)思的方向。

張祥龍的儒學(xué)研究特別重視一個(gè)“時(shí)”字，也是受到現(xiàn)象學(xué)將時(shí)間領(lǐng)會(huì)為存在之境域這一基本思想的啟發(fā)?；氐綄?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的呼吁，以及相關(guān)的形式顯示的方法，其實(shí)都與時(shí)間性問題有關(guān)。對(duì)時(shí)間境域的揭示是避免概念化地理解“象”與“道”的保障，而領(lǐng)會(huì)者的參與又是時(shí)機(jī)化地呈現(xiàn)“象”與“道”的條件與內(nèi)容。張祥龍?jiān)院酱暮酱詾橛鱽碚f明這種思想和言說方式的特點(diǎn)，“它要在不?？亢酱瑫r(shí)來理解這航船的航船性，并參與那就在大海航行中進(jìn)行的航船修理、改造乃至重建”。[8]在海德格爾那里，對(duì)時(shí)間性的強(qiáng)調(diào)能夠說明存在論為何是基礎(chǔ)存在論。在中國古代思想傳統(tǒng)中，時(shí)間性問題的重要性表現(xiàn)在不能離人心而論天道，語言的意義也只能呈現(xiàn)于天道與人心的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中。我們常以天人合一概括中國思想的特質(zhì)，但到底如何理解天人合一，以往的研究大都未能深究。張祥龍對(duì)中國古代思想中時(shí)間性問題的揭示其實(shí)已經(jīng)為理解何謂天人合一找到了正確的方向。落實(shí)到儒學(xué)研究，這個(gè)問題也涉及義理與工夫的關(guān)系問題。[9]不用多說，我們馬上就能想到，工夫問題在過去概念化思維占主導(dǎo)地位的研究中是如何不受重視。于是，憑著對(duì)于古典傳統(tǒng)的高度尊重和新的思想方法的清晰把握，我們有更充足的理由針對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)研究傳統(tǒng)提出一個(gè)更為尖銳的質(zhì)問：沒有工夫，何談義理？[10]

在現(xiàn)象學(xué)方法的激發(fā)下，張祥龍還提出了一個(gè)非常獨(dú)特的觀點(diǎn)，就是反對(duì)以普遍主義來看待儒家思想。在他的概括中，命題化的表達(dá)方式與普遍化的理論訴求是一切普遍主義主張的兩大特征。[11]從中可以看出，普遍主義，以及與之相對(duì)的特殊主義，其實(shí)都是概念化思維框架內(nèi)的產(chǎn)物。如果說抽象地談?wù)撈毡楦哂谔厥獠⒎歉呙髦e，以辯證法來看待普遍與特殊的關(guān)系才更為恰當(dāng)，那么，必須指出，這仍然是概念化思維框架內(nèi)的運(yùn)作。換言之，辯證法是概念化思維的極致或最后形式，在其中，雖然已經(jīng)引入了時(shí)間性，但概念化思維并沒有被真正克服。普遍主義的弊端除了對(duì)內(nèi)導(dǎo)致僵化的理解之外，還表現(xiàn)為對(duì)外的霸權(quán)要求。張祥龍將他對(duì)普遍主義的分析運(yùn)用到對(duì)儒家思想的理解以及不同文明之間如何打交道的問題上，得出了非常重要且意味深長的結(jié)論。在他看來，一方面，澄清并捍衛(wèi)儒家思想的非普遍主義特征，是一個(gè)事關(guān)儒家再臨之合適道路的重大問題；另一方面，應(yīng)當(dāng)“反對(duì)任何普遍主義的文化侵略和同質(zhì)化擴(kuò)張”，這是解決文明之間可能沖突的重要思想基礎(chǔ)。[12]

二

特別重視孝的價(jià)值，這是張祥龍給許多真誠服膺儒學(xué)的研究者留下的深刻印象。本來，只要認(rèn)真了解一下儒教文明的經(jīng)典與歷史，人們大都能注意到，孝是儒教文明的核心價(jià)值，乃至于用“孝的文明”來刻畫儒教文明也不為過。但是，關(guān)聯(lián)于實(shí)際生活的巨大變遷，現(xiàn)代以來中國思想界的主流觀點(diǎn)都對(duì)孝持強(qiáng)烈批判態(tài)度，以至于在以轉(zhuǎn)化求適應(yīng)的現(xiàn)代儒學(xué)傳統(tǒng)中，孝的價(jià)值并未受到應(yīng)有的重視。對(duì)歷史脈絡(luò)的這樣一個(gè)簡單刻畫，或許有助于我們認(rèn)識(shí)到，張祥龍對(duì)孝的重視意味著儒教文明的自覺在1949年以后的獨(dú)特歷史階段邁向了一個(gè)新的深度。這大概也能解釋，當(dāng)張祥龍強(qiáng)調(diào)孝的價(jià)值時(shí)，為何很多儒門同道會(huì)有那么強(qiáng)烈的共鳴感。

然而，張祥龍并非只是簡單地重申孝在儒教文明中曾經(jīng)有過的重要地位，而是力圖通過新的研究方法說明孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應(yīng)有的重要地位。具體來說，他對(duì)于孝的研究是在前述儒教現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的新平臺(tái)上展開的，因而所作出的貢獻(xiàn)也是前所未有的。在此我不顧掛一漏萬、悟淺筆拙之失，略加闡明、發(fā)揮。

在張祥龍的孝的現(xiàn)象學(xué)研究中，《孝意識(shí)的時(shí)間分析》無疑是最重要的一篇文章。[13]海德格爾指出，過去、現(xiàn)在與將來能夠形成“一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象”而作為關(guān)乎人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成性境域，端賴將來開放出一個(gè)讓過去現(xiàn)在化的可能性。將來自然是海德格爾論述時(shí)間問題的重心，但過去的將來性與過去的現(xiàn)在化這兩個(gè)相關(guān)的合法表述暗示了，過去在海德格爾的時(shí)間性概念中也占據(jù)一個(gè)重要位置。實(shí)際上，將來所開放出的可能性只是為本真過去的再次呈現(xiàn)而給出的一個(gè)嶄新時(shí)機(jī)。這就是為什么說，“真正的過去或源頭總在將來與我們相遇”。[14]既然此在憑著與存在的關(guān)系而歸屬于存在，本真過去又作為存在的天命而展現(xiàn)，那么，這個(gè)奠基于此在結(jié)構(gòu)的將來最終也歸屬于存在的天命，或者說，由將來所給出的嶄新時(shí)機(jī)最終也歸屬于不斷再臨的本真過去。[15]

張祥龍的獨(dú)創(chuàng)性發(fā)明是透過海德格爾對(duì)時(shí)間性的揭示去分析親子關(guān)系中的慈孝經(jīng)驗(yàn)，呈現(xiàn)時(shí)間在慈孝經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)成性意義，并由此批評(píng)海德格爾等西方思想家的相關(guān)缺失。[16]慈是朝向?qū)淼臅r(shí)間性表征，孝是朝向過去的時(shí)間性表征，二者共同構(gòu)成作為此身此在的人的生存機(jī)制。[17]既然“反身而誠”、“誠身有道”的說法表明誠指向切身性，那么，對(duì)于作為此身此在的人而言，誠就是朝向現(xiàn)在的時(shí)間性表征。既然現(xiàn)在是本真過去在將來所給出的嶄新時(shí)機(jī)中的不斷當(dāng)前化，那么，誠身的經(jīng)驗(yàn)就不可能脫離慈與孝的經(jīng)驗(yàn)。這就意味著，此身此在的切己領(lǐng)會(huì)不可能脫離親子關(guān)系中的慈孝經(jīng)驗(yàn)，慈孝經(jīng)驗(yàn)其實(shí)是人之為人最根本的經(jīng)驗(yàn)。[18]

就此而言，此身此在本來就是一個(gè)倫理概念，本來就指向倫理經(jīng)驗(yàn)。它既不是個(gè)體主義的也不是共同體主義的，相反，個(gè)體與共同體都基于這種活生生的倫理經(jīng)驗(yàn)才能成立。正如我們?cè)?jīng)熟悉的，慈與孝的倫理經(jīng)驗(yàn)溝通了將來與過去，呈現(xiàn)著祖先與后代在我們實(shí)際生活中的本真意義。如果說連接祖先、后代與我們的是一種特別的繼承關(guān)系的話，那么，這種繼承必然不能停留于因循墨守，而是以日新為德。分而言之，朝向?qū)砼c朝向過去，意味著兩種不同的倫理指向；合而言之，將來與過去匯聚于現(xiàn)在，只是同一條生活的河流?；蛘呷鐝埾辇埶f，“孝與慈是同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)中相互依存、相互構(gòu)成的兩極”。[19]這或許也表明，單純面向陌生者的倫理經(jīng)驗(yàn)并未回到倫理經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)本身，親密者的陌生性與陌生者的親密性都是我們實(shí)際倫理經(jīng)驗(yàn)中的重要內(nèi)容。

慈與孝也不是互為條件，而是互相激發(fā)，互相成就，正如將來與過去通過匯聚于現(xiàn)在而彼此應(yīng)答。這里所要反對(duì)的，不僅是一些社會(huì)科學(xué)家自以為是的對(duì)慈與孝的功利主義解釋，也有一些倫理學(xué)家津津樂道的對(duì)慈與孝的情感主義解釋。時(shí)間性分析已然表明，慈與孝是此身此在最本然、最真實(shí)的體驗(yàn)，是良知良能最直接、最明白的呈現(xiàn)。張祥龍如是描述孝的經(jīng)驗(yàn)中所包含的過去的意義：“它首先意味著我或我們?cè)谶€沒有意識(shí)的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對(duì)象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），被哺養(yǎng)，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們對(duì)于我來說幾乎是發(fā)生性的，我正是由于它們而存在，而有此身，而是今天這個(gè)樣子；但也正因?yàn)槿绱?，它們?duì)于我是久遠(yuǎn)的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時(shí)都可能再施恩（再次參與我生命的構(gòu)成）的?！盵20]如果說慈的主旨是贈(zèng)與，孝的主旨就是感恩，而人正是在這不斷的贈(zèng)與和不斷的感恩之中成就自身的生活。換言之，慈表達(dá)的是為人父母者贈(zèng)與時(shí)的無限慷慨，孝表達(dá)的是為人子女者在領(lǐng)受恩典時(shí)的無限感激。慈與孝作為關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn)，具有終極關(guān)切的意義，同時(shí)也是對(duì)于整個(gè)宇宙的終極體驗(yàn)，隱含著一種倫理的宇宙論（ethical cosmology）：人生于天地之間，當(dāng)時(shí)時(shí)懷著無限的感激之情，領(lǐng)受天地?zé)o限的慷慨贈(zèng)與，亦即，領(lǐng)受來自天地的無限恩典。[21]

對(duì)慈孝經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性分析帶來很多思想上的后果，在此列舉其二。首先，既然慈孝經(jīng)驗(yàn)是人之為人最根本的經(jīng)驗(yàn)，那么，就我們現(xiàn)在所關(guān)心的人倫與個(gè)體的關(guān)系而言，不難想到，是人倫先于個(gè)體而非相反。這一結(jié)論對(duì)于古今中外形形色色的個(gè)體本位主義無疑具有釜底抽薪的作用，反倒是與宋儒以人倫為個(gè)體之天理的看法更為接近。[22]其次，既然慈孝經(jīng)驗(yàn)是人之為人最根本的經(jīng)驗(yàn)，那么，就我們現(xiàn)在所關(guān)心的父子一倫與夫婦一倫的關(guān)聯(lián)而言，是父子先于夫婦而非相反。[23]張祥龍?zhí)貏e指出人類學(xué)的研究已經(jīng)為這一看法提供了佐證：“從現(xiàn)實(shí)的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)或人類形成史的發(fā)生結(jié)構(gòu)上看，有親子才有夫婦?！盵24]從人類學(xué)的視野看，這其實(shí)意味著，是家庭先于婚姻而非相反。換言之，婚姻其實(shí)是被家庭所構(gòu)造的，夫婦一倫其實(shí)是被父子一倫所構(gòu)造的。不消說，如果由此思及婚姻的意義，定會(huì)掃清那些關(guān)于婚姻與家庭的流俗之見。

張祥龍更將對(duì)慈孝經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性分析延伸到人類學(xué)的相關(guān)討論中，這構(gòu)成最近出版的《家與孝：從中西間視野看》一書的一個(gè)重要主題。一方面，已往的人類學(xué)研究能夠?yàn)槿祟愡@種最深層次的慈孝經(jīng)驗(yàn)提供一些佐證，正如前面已經(jīng)提到的；另一方面，更重要的是，張祥龍基于人類這種最深層次的慈孝經(jīng)驗(yàn)對(duì)已往的人類學(xué)研究進(jìn)行了審視乃至質(zhì)疑。正是從這樣一個(gè)“可貴的觀察視角”上，張祥龍?zhí)岢鲆粋€(gè)人類學(xué)研究的新愿景：“孝這個(gè)人類現(xiàn)象迄今還沒有成為一個(gè)重大的人類學(xué)問題，也沒有成為一個(gè)重大的哲學(xué)問題。這種狀況應(yīng)該改變，因?yàn)樗侨祟惖膬?nèi)時(shí)間意識(shí)的集中體現(xiàn)，從中可以窺見人性的最獨(dú)特之處。不理解孝，人類學(xué)就還在頗大程度上殘缺不全，哲學(xué)家們討論的人性和人的存在結(jié)構(gòu)就是少根之木?！盵25]不難看出，一種現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)（phenomenological anthropology）的思想方向在這樣一個(gè)新愿景里已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)出來了。[26]無疑這又是一個(gè)思想的路標(biāo)，已經(jīng)從人文科學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。

對(duì)孝的重要性的揭示來自與西方的比較性視野和西方的哲學(xué)方法，反過來又成為張祥龍誘發(fā)西方思想、質(zhì)疑西方思想并在此基礎(chǔ)上重新理解、重新審視西方文明的一個(gè)立足點(diǎn)。緊緊抓住孝的經(jīng)驗(yàn)，向西方文明的方方面面提出質(zhì)詢和探問，這是張祥龍儒學(xué)研究的一個(gè)重要組成部分。在此我略舉二例。在《“亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭”中的“親親”位置》一文中，張祥龍以親子關(guān)系為問題意識(shí)，分析亞伯拉罕的以子獻(xiàn)祭，得出“亞伯拉罕的獻(xiàn)祭由世上最熾熱跌宕的激情所造就，……那激情就是親子之愛”的結(jié)論。[27]這一研究顯然極大地深化了我們對(duì)于亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭的理解。在《康德論親子關(guān)系及其問題》一文中，張祥龍論述了康德在親子關(guān)系問題上的洞見與缺失。[28]在張祥龍之前，大概很少有人會(huì)很認(rèn)真地將康德論親子關(guān)系作為一個(gè)重要的研究主題。實(shí)際上，在我看來，張祥龍已經(jīng)通過對(duì)西方文化和西方思想的一系列出色研究，開創(chuàng)了一個(gè)西學(xué)研究的新范式。將這一新范式刻畫為從原來的以西釋中反轉(zhuǎn)為以中釋西是籠統(tǒng)的或不確切的，在此重要的是重新設(shè)定議題的能力，也就是說，不是方法的反轉(zhuǎn)，而是價(jià)值和問題意識(shí)的反轉(zhuǎn)。放在中國現(xiàn)代人文學(xué)科產(chǎn)生與發(fā)展的歷史脈絡(luò)里看，獲得這種重新設(shè)定議題的能力至關(guān)重要，背后是對(duì)自身文明的深度信服和對(duì)他者文明的恰當(dāng)尊重。實(shí)際上，張祥龍一直致力于提倡這樣一種能夠促進(jìn)中西文明平等交流的夷夏觀念：“現(xiàn)在和未來都特別需要思想和文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交”。[29]可以看到，他的這一宣稱并非對(duì)已往夷夏之辨觀念的簡單重申，他的研究也未流于比較作業(yè)中常見的東方主義或反過來的西方主義，而是時(shí)時(shí)秉持“以西濟(jì)中”的方略以期吸收并消化既被平等看待又被高度重視的西方文化。[30]

三

呼吁建立儒家文化保護(hù)區(qū)，這是張祥龍給那些關(guān)心儒家文化如何復(fù)興的熱心人士留下的奇特印象。我還清楚地記得當(dāng)年他第一次提出這一主張時(shí)北京大學(xué)的一些師生對(duì)此事的議論紛紛。如果這也是他為我們?cè)O(shè)立的一個(gè)路標(biāo)，那么，這似乎是一個(gè)更加讓人難以忘記又不易捉摸的路標(biāo)。在此，恰當(dāng)?shù)睦斫庵荒軄碜郧‘?dāng)?shù)奶釂柗绞剑簩?duì)實(shí)際生活處境有了怎樣的把握，或者說，對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)達(dá)到了怎樣的深度，才使他提出了這樣一個(gè)在大多數(shù)人看來極其不合時(shí)宜的實(shí)踐主張？

在《全球化的文化本性與中國傳統(tǒng)文化的瀕危求生》一文中，張祥龍發(fā)人深省地分析了儒家文化傳統(tǒng)瀕臨滅絕的嚴(yán)重現(xiàn)實(shí)。[31]他提議通過四個(gè)指標(biāo)來觀察一個(gè)文化的死與活、健康與危殆等生命狀況：“團(tuán)體式傳人的狀況，所依據(jù)的社會(huì)生存結(jié)構(gòu)的現(xiàn)狀，基本價(jià)值取向?yàn)槿苏J(rèn)同的程度，獨(dú)特語言的流行情況”。[32]按照他的分析，以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)下中國人的實(shí)際生活中的具體表現(xiàn)恰恰可以用四個(gè)缺失來概括：精神團(tuán)體的缺失、社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺失、價(jià)值認(rèn)同的缺失和話語運(yùn)用的缺失。于是，他得出結(jié)論說：“以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化已陷入了嚴(yán)重的生存危機(jī)，可說是‘文命危淺，朝不慮夕’，而且從目前的發(fā)展趨勢上看，總的形勢還在不斷惡化?！盵33]這種對(duì)實(shí)際處境的把握也關(guān)聯(lián)于張祥龍對(duì)現(xiàn)代中國的歷史認(rèn)識(shí)，如他在這篇文章中明確指出的，“清末士人們意識(shí)到中國面臨‘三千年未有之大變局’，這個(gè)生存危機(jī)不但沒有過去，而且就其文化含義而言，今日變局之險(xiǎn)惡有過之而無不及?！盵34]

在分析這種“洪水將要沒頂?shù)膰?yán)酷形勢”的來歷時(shí)，張祥龍從全球化這個(gè)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性形態(tài)一直回溯到古希臘：“西方古代哲學(xué)和科學(xué)與中國古代哲理思想的最大的一個(gè)不同就是，它認(rèn)為最真實(shí)的東西是具有普遍性和確定性的存在者和數(shù)學(xué)-觀念規(guī)律，而不是可變世界的具體現(xiàn)象和變化方式。自那時(shí)起，這個(gè)觀念化、數(shù)學(xué)化和普遍化的‘存在’就不斷地，有時(shí)受挫、但更多的時(shí)候是成功地，向全世界擴(kuò)展，以各種調(diào)整過的方式復(fù)制自己的基因。羅馬的法學(xué)、基督教的神學(xué)、近代的主體化或理想個(gè)體化的哲學(xué)與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，乃至‘英特耐雄納爾’（國際共運(yùn)），都不過是這個(gè)‘純粹存在者’不斷克服現(xiàn)象界的時(shí)空局限，打破各種文化異質(zhì)性的藩籬，以鋼鐵的、電子的、太空的、意識(shí)形態(tài)的等形式來實(shí)現(xiàn)自己一統(tǒng)世界的本性的過程。一句話，全球化不自今日始，甚至也不自近代（文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命）始，而是自古希臘以來西方數(shù)學(xué)-科學(xué)-哲學(xué)-神學(xué)的普遍化、觀念對(duì)象化的文化基因成功擴(kuò)張的結(jié)果與過程?！盵35]

不用多說，我們?cè)诖擞智逦乜吹胶５赂駹柕纳羁逃绊?。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之思不僅破除概念化思維的固結(jié)，而且順此清算以往一切基于概念化思維展開的哲學(xué)論說，徹底宣告形而上學(xué)的終結(jié)。對(duì)形而上學(xué)的徹底清算又服務(wù)于他對(duì)現(xiàn)代性的根本批判：眾所周知，他將現(xiàn)代刻畫為一個(gè)技術(shù)成為最高主宰者的時(shí)代，而概念化思維和形而上學(xué)都從屬于技術(shù)取得這種最高主宰者地位的歷史。張祥龍將現(xiàn)代性和全球化的問題歸結(jié)為“數(shù)學(xué)因素”，并將其根源回溯到柏拉圖，正是來自海德格爾對(duì)現(xiàn)代性獨(dú)特而深刻的診斷。[36]

也正是在海德格爾這樣的引領(lǐng)之下，張祥龍就儒家文化的復(fù)興提出了一個(gè)他稱之為“思想避難”的籌劃：“為什么要談?wù)摗枷氡茈y’，而不是‘思想改進(jìn)’、‘思想轉(zhuǎn)變’，甚至是‘思想發(fā)展’？那是因?yàn)檫@被思考者超出了思想可以從容應(yīng)對(duì)的程度?；蛘哒f，這去思考危難的思想，如果不離開它習(xí)慣了的地方和轉(zhuǎn)變思考方式，就可能無法再有生命力或提示能力，也無法躲開某種險(xiǎn)惡力量的控制。時(shí)間已經(jīng)很緊迫，我們無法‘相信未來’。”[37]較早提出來的建立儒家文化保護(hù)區(qū)，顯然從屬于思想避難這個(gè)直面實(shí)際處境的整體籌劃。關(guān)聯(lián)于上述四個(gè)缺失，建立儒家文化保護(hù)區(qū)的主張主要對(duì)應(yīng)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺失。在評(píng)論蔣慶有關(guān)儒教復(fù)興的看法時(shí)，張祥龍還提出“重建儒教的中行路線”的主張，則是對(duì)應(yīng)于精神團(tuán)體的缺失。[38]精神團(tuán)體的缺失與社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺失關(guān)系到肉身與土地的問題，只有解決了這前兩個(gè)缺失，價(jià)值認(rèn)同與話語運(yùn)用這后兩個(gè)缺失才可能得到解決。因此，可以看到，關(guān)于儒家文化復(fù)興的具體道路，張祥龍?zhí)岢隽讼到y(tǒng)而鮮明的主張。

乍看之下，重建儒教的中行路線自然比建立儒家文化保護(hù)區(qū)更為可行，然而，就這二者在張祥龍思想中的意義而言，后者其實(shí)更為重要。在此我想強(qiáng)調(diào)的是這一主張的警示作用。實(shí)際上，毋寧說，這里的主張?jiān)讲豢尚?，其警示作用就越大；而只有從這個(gè)具有高度警示性的主張中，我們才能真正領(lǐng)會(huì)到張祥龍的思想境地。換言之，建立儒家文化保護(hù)區(qū)更多地是一個(gè)警示性的路標(biāo)，它避開大多數(shù)被人們認(rèn)為可行的路線，其實(shí)是要警示人們，選擇那些表面上看起來的平坦大道不過是死路一條。想一想，如果重建儒教——無論是上行、下行還是中行路線——是可能的，而建立儒家文化保護(hù)區(qū)是不可能的，那會(huì)是一個(gè)怎樣的狀況與結(jié)果？

實(shí)際上我們已經(jīng)到了思考這個(gè)問題的地帶?，F(xiàn)代儒學(xué)普遍忽略人倫的價(jià)值，這是被時(shí)代潮流裹挾的后果。[39]如果考慮中國人的實(shí)際生活，呈現(xiàn)出來的情況則更為復(fù)雜。一方面，我們看到的是巨大的變遷，無論是政治生活方面，還是家庭與社會(huì)生活方面；另一方面，我想大多數(shù)人仍會(huì)同意，父母與子女之間的那種最真摯的情感一直到現(xiàn)在仍是中國人生活中最甜美的蜜。我們甚至還可以預(yù)期，在中國人越來越自信、越來越積極的自我認(rèn)識(shí)和自我反思中，人倫的價(jià)值會(huì)獲得越來越高的重視程度。然而，僅僅通過在情感的層面高度肯定人倫的價(jià)值，就能夠帶領(lǐng)我們克服現(xiàn)代性的危機(jī)嗎？

不要忘記，問題的根源還在于技術(shù)的主宰。如果現(xiàn)代性加諸自然之上的那個(gè)技術(shù)的鎖鏈（Gestell）不被去除，一切仍將無濟(jì)于事。單純的人倫覺醒并非拔本塞源之論。正是在這一點(diǎn)上，我們沒有理由樂觀。如果我們注意到，按照某種古典的理解，人倫其實(shí)是自然的一部分，那么，我們應(yīng)當(dāng)想到，技術(shù)的鎖鏈不被去除，人倫的覺醒根本上來說也不可能。[40]在此有必要重申前面提及的倫理的宇宙論：家的意象本來就意味著對(duì)天地的篤實(shí)信仰，孝的情感本來就意味著對(duì)天地的無限感恩。這正是我們生活的神圣性的崇高來源。[41]

然而，在中國，有多少人認(rèn)真對(duì)待過海德格爾的觀點(diǎn)呢？又有多少人在骨子里還是認(rèn)為海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的診斷不過是聳人聽聞呢？一方面，即使是渲染他的農(nóng)民形象，被戴上一頂“黑森林浪漫主義”的帽子，這些喜歡拿海德格爾與納粹說事的西方批評(píng)者樂于談?wù)摰闹黝}，在中國也鮮有人提及；另一方面，一些聲稱從海德格爾那里獲得了重要靈感的現(xiàn)代性批判者在轉(zhuǎn)向政治問題時(shí)又太著急地將這種批判與現(xiàn)實(shí)政治作了某種不恰當(dāng)?shù)墓催B，制造了一些注定要破滅的希望的幻象。從這兩端中突顯出來的正是張祥龍異常清醒、毫不妥協(xié)的決絕態(tài)度：形形色色的現(xiàn)代性，都沒有出路！只還有一部《周易》能救渡我們！

一百多年來，新的命運(yùn)通過西方強(qiáng)加在了中國人頭上，中國人也越來越心甘情愿地接受這命運(yùn)的遣送，并從中感受到越來越多、越來越深的誘惑。在這樣一個(gè)特殊的歷史時(shí)刻，張祥龍為我們?cè)O(shè)置的思想路標(biāo)，正靜悄悄地閃著光。海德格爾曾經(jīng)引用尼采的一段格言來說明現(xiàn)代歐洲人的歷史性此在在思索自己時(shí)的艱難，而作為現(xiàn)代中國人的我們，在思索自己時(shí)所面臨的，毋寧說是雙重的艱難。在此，也讓我們一起聆聽這個(gè)來自偉大思想者的提醒與激勵(lì)，以堅(jiān)定我們繼續(xù)深思和篤行的共同決心：

非凡的自我思索：不是作為個(gè)人，而是作為人類意識(shí)到自身。讓我們思索自己，讓我們回想過去：讓我們走上小路與大路。[42]    

注釋

[1] 如以海德格爾的《存在與時(shí)間》為例，詮釋學(xué)變成了存在詮釋學(xué)（ontological hermeneutics），存在論變成了基礎(chǔ)存在論（fundamental ontology）。

[2] 張祥龍：《本體論為何是詮釋學(xué)？》，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館,2001年，第94-122頁。

[3] 《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》之前是《海德格爾思想與中國天道》（北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店1996年版），之后是《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講：禮樂人生與哲理》（上海：華東師范大學(xué)出版社2009年版）、《先秦儒家哲學(xué)九講：從<春秋>到荀子》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社2010年版）和《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社2012年版）。

[4] 海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之思在一定程度上受到中國思想的啟發(fā)，這是張祥龍花很多功夫仔細(xì)研究的一個(gè)主題，目前所見最早的中文論文是《胡塞爾、海德格與東方哲學(xué)》（載《中國社會(huì)科學(xué)》1993年第6期），在其中，張祥龍分析了胡塞爾與海德格爾對(duì)于東方哲學(xué)的不同看法。另外，關(guān)于這個(gè)主題，特別參見《海德格爾思想與中國天道》第一章第二節(jié)：“海德格爾的道緣”、第十七章第三節(jié)：“海德格爾所理解的‘道’”，《思想避難：全球化中的古代哲理》第五部分之十九：“海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨(dú)特性”（北京：北京大學(xué)出版社2007年版），《德國哲學(xué)、德國文化與中國哲理》第三部分之七：“海德格爾與中國哲學(xué)：事實(shí)、評(píng)估和可能”（上海：上海外語教育出版社2012年版）等。

[5] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第210頁。

[6] 另一個(gè)可能的概括無疑是“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”（phenomenological Confuciology）。這兩個(gè)表述就其微妙意味而言或有不同，但應(yīng)當(dāng)指向同一件事。當(dāng)然仍需說明，張祥龍重視的是儒教與現(xiàn)象學(xué)之間相互激蕩、相互誘發(fā)的思想機(jī)制，而非一邊倒的詮釋關(guān)系，如我前面已經(jīng)指出過的。

[7] 專門論述象說和道說的篇章如《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》中第二部分之十四、十五、十六和《德國哲學(xué)、德國文化與中國哲理》第四部分之十。這些篇章也明白顯示出張祥龍的一個(gè)重要研究主題是語言。

[8] 張祥龍：《概念化思維與象思維》，《德國哲學(xué)、德國文化與中國哲理》第四部分之十，第166頁。

[9] 其實(shí)儒、道、釋三教皆如此。

[10] 不能離開工夫談義理應(yīng)當(dāng)成為儒教詮釋學(xué)的一個(gè)基本原則，且這個(gè)基本原則的應(yīng)用范圍很廣，比如說，對(duì)于經(jīng)典中記載的舜超乎常人的孝行，如果采取“孝子之心”這個(gè)設(shè)身處地的帶入性視角，仍有可能得到理解，雖然也很艱難；如果采取一種徹底的理性旁觀者視角，則根本不可能得到理解。

[11] 張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從<春秋>到荀子》，第15頁。張祥龍第一次論述這個(gè)主題是在《儒家哲理特征與文化間對(duì)話——普遍主義還是非普遍主義》一文中，該文載《求是學(xué)刊》2008年第1期，后收入《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社,2014年，前后兩版文字稍有差異。

[12] 張祥龍：《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第44頁。

[13] 這篇論文最初宣讀于2005年8月在山東威海舉辦的“哲學(xué)、宗教和科學(xué)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視野”學(xué)術(shù)研討會(huì)，發(fā)表于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期，后收入《思想避難：全球化中的古代哲理》和《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》兩書，不同版本文字有差異。

[14] 海德格爾：《在通向語言之路上》，轉(zhuǎn)引自張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第256頁。

[15] 張祥龍也論及海德格爾時(shí)間性分析中的過去因素，但他仍然立足《周易》“彰往察來”的時(shí)間觀批評(píng)海德格爾對(duì)過去缺乏應(yīng)有的重視。

[16] 張祥龍所說的“親子關(guān)系”是指父母雙親與子女的關(guān)系，在儒教經(jīng)典中被認(rèn)為是最根本的一倫。

[17] 我在碩士學(xué)位論文中曾提議在基礎(chǔ)存在論的層次上用“此身此在”或“身在”來修正海德格爾的“此在”，用以刻畫實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中的人，此文直接使用之。

[18] 既然人一出生就為人子女，長大后又可能為人父母，那么，就父母與子女對(duì)于人的構(gòu)成性意義而言，父母因其處于本源的位置而比子女更為優(yōu)先。在一個(gè)更為悠長的世代觀念中，子女的意義能夠被合情合理地納入源自父母的構(gòu)成過程，于是有“不孝有三，無后為大”之說。父母之慈直接體現(xiàn)于生育過程中，而孝作為對(duì)父母之慈的直接應(yīng)答比日后自己對(duì)子女的慈更為優(yōu)先，其中的一個(gè)要點(diǎn)還在于，既然我的父母具有唯一性和獨(dú)特性，而我的子女可能是眾多的，那么，孝就比慈更能呈現(xiàn)出我之為我的唯一性和獨(dú)特性。這或許可以解釋儒教經(jīng)典為何強(qiáng)調(diào)孝而不是慈。一個(gè)常見的看法是，孝相對(duì)于慈的艱難使得對(duì)孝的強(qiáng)調(diào)更加必要，但這個(gè)來自經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)顯然算不上一個(gè)充足的解釋。

[19] 張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第261頁。

[20] 張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第259頁。

[21] 在我看來，這無疑就是張載《西銘》一篇的主旨，因?yàn)檫@里的觀念正是，天地乃人與萬物之父母，所謂“乾稱父，坤稱母”。

[22] 同樣出于對(duì)回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)方法論的堅(jiān)持，張祥龍似乎對(duì)宋儒的“天理”概念充滿警惕。如果將這種警惕擴(kuò)展為一種根本性的批評(píng)，在我看來對(duì)宋儒是不公平的。在宋儒的思想中，父慈子孝與鳶飛魚躍，無非天理之流行。恰恰是用那種概念化思維理解宋儒思想時(shí)容易忽略天理之流行義。不過，至少從戴震開始，儒學(xué)內(nèi)部就有了一個(gè)企圖廢黜天理的思想傾向，在遭遇古今之變的現(xiàn)代，這個(gè)傾向更為斬決，一直延續(xù)到當(dāng)下。如何處理這個(gè)事關(guān)儒學(xué)之未來的重大問題，頗為復(fù)雜，本文自然無法深入。在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店2012年版）的第三部分，我曾針對(duì)牟宗三在這個(gè)問題上的缺失有所論述。

[23] 這里我使用儒教經(jīng)典中“父子之倫”的說法，而沒有使用張祥龍的“親子關(guān)系”的說法，其含義相當(dāng)。

[24] 張祥龍：《家與孝》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店2017年，第97頁。

[25] 張祥龍：《孝道時(shí)間性與人類學(xué)》，《家與孝》，第90-91頁。 

[26] 張祥龍也明確地表達(dá)了現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)的方法論，但他沒有使用“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”這個(gè)提法，而是使用了一般意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”：“以上哲學(xué)人類學(xué)的研究，所運(yùn)用的是‘朝向事情——即現(xiàn)有人類本性的形成——本身’的方法。”《家與孝》，第107頁。

[27] 張祥龍：《家與孝》，第15、16頁。這篇文章曾發(fā)表于《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第十三輯，上海：上海譯文出版社,2014年，后作為第1章收入《家與孝》。

[28] 這篇文章曾發(fā)表于《河北學(xué)刊》2011年第3期，后收入《德國哲學(xué)、德國文化與中國哲理》第二部分。

[29] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》序言，第5頁。

[30] 張祥龍：《建立儒家文化保護(hù)區(qū)的理由與方式》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第19頁。

[31] 該文首刊于《南開大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)版）2002年第5期，后作為第一部分第一章收入《思想避難：全球化中的古代哲理》。

[32] 這是張祥龍?jiān)凇稄?fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》一書序言中的概括，第3頁。

[33] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第9頁。

[34] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第5頁。在這樣一個(gè)對(duì)現(xiàn)代中國的獨(dú)特的歷史認(rèn)識(shí)中，最顯著的一點(diǎn)無疑是他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的批判，矛頭特別指向新文化運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)致的思想專制，參見《深層思想自由的消失——新文化運(yùn)動(dòng)后果反思》，《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》第二部分第五章。

[35] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第4頁。

[36] 海德格爾對(duì)數(shù)學(xué)因素的分析見《物的追問》，趙衛(wèi)國譯，上海：上海譯文出版社,2010年，第62頁以下?！皵?shù)學(xué)因素”是孫周興的譯法，見《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店,1996年，第850頁。趙衛(wèi)國直譯為“數(shù)學(xué)的東西”。

[37] 張祥龍：《面對(duì)迷蒙未來》，《思想避難：全球化中的古代哲理》序言，第1頁。

[38] 所謂“重建儒教的中行路線”，是相對(duì)于“讓儒教進(jìn)入政治權(quán)力中心”的上行路線和“在民間成立儒教社團(tuán)法人”的下行路線而言的，具體來說，就是通過“復(fù)活和維護(hù)被嚴(yán)重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存”從而“讓儒教的禮、德教育扎根于親子關(guān)系或家庭家族關(guān)系之中”。見張祥龍：《“重建儒教”的危險(xiǎn)、必要及其中行路線》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第280頁。

[39] 在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》中，我特別闡發(fā)了這一點(diǎn)，包括其在政治哲學(xué)上的后果。

[40] 無疑，在技術(shù)主宰時(shí)代誕生的現(xiàn)代民族國家與資本主義市場，作為兩種最強(qiáng)悍的社會(huì)制度，都包含破壞人倫的巨大潛能。

[41] 在《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》一文中，張祥龍以儒家傳統(tǒng)中關(guān)于家的思想為參照，分析了海德格爾對(duì)于家的言說?？梢悦黠@地看到，海德格爾對(duì)家的言說主要是為了闡明大地的意義。該文曾發(fā)表于《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第十六輯，上海：上海譯文出版社,2015年，后收入《家與孝》第二章。

[42] 尼采：《權(quán)力意志》（上），孫周興譯，商務(wù)印書館,2013年，第415頁。海德格爾在《物的追問》中引用了這段話，見中譯本第39頁。譯文有改動(dòng)。