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“性天之動”與儒學(xué)的“導(dǎo)理以全事”

——從世人對《弟子規(guī)》與《二十四孝》的批評切入

作者：張晚林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十二日己丑

            耶穌2018年4月27日

一

以儒學(xué)為主導(dǎo)的中國文化時常被國人詬病，特別是對于其中的孝文化，哂之尤為激烈。最為集中的體現(xiàn)，就是對《弟子規(guī)》和《二十四孝》的批評、責罵，乃至根本拒斥，因為它們根本違背了人道、平等這些現(xiàn)代人普遍認同的理念。這些批評、責罵看上去貌似有理，其實未必然。筆者以為，批評、責罵與拒斥之發(fā)生，乃在于人們常常依據(jù)西方文化“立理以陷事”，而不知中國文化乃是“導(dǎo)理以全事”。二者奚辯？曰：前者“以理辯事”，后者“以情動心”。“以理辯事”，故理立而事常陷；“以情動心”，故心動而事得全。何以故？不妨從世人對《弟子規(guī)》和《二十四孝》的批評進入。

二

先看世人對《弟子規(guī)》的批評。對于《弟子規(guī)》的批評，多集中在這幾句：“親有過，諫使更。怡吾色，柔吾聲。諫不入，悅復(fù)諫。號泣隨，撻無怨。”其實，整篇《弟子規(guī)》，在先秦經(jīng)典中，特別是在《論語》中都是找得到義理根據(jù)的，并非作者李毓秀憑空臆造。這幾句話與《論語·里仁》：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！贝篌w意思相當?！墩撜Z》或《弟子規(guī)》的這種孝道理念之所以引來世人的不滿，乃因為它宣揚“君臣觀念、主奴意識，它一是反科學(xué)，二是反民主，三是反人性”。（引自瀟寒軒：《我為什么強烈反對<弟子規(guī)>》）顯然，這位作者乃是站在抽象的“理”的立場上說話的。何謂理？曰科學(xué)，曰民主，曰人性。這些都是五四以來中國人所樂道而雅言者，以為衡量一切的最高標準，凡不合此“理”者盡當廢棄。必須指出的是，儒學(xué)并不鼓勵奴才般的一味服從，孔子嘗曰：“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？”（《荀子·子道》）此即表示，兒子據(jù)理強諍，并不違背孝道。但儒學(xué)強諍之過程，并不只是依據(jù)抽象的理，更重要的是情，“理”是隱藏在“情”的后面的，或者說，“理”是依靠“情”來成就的。在儒學(xué)看來，只有“理”而無“情”，是不能完成規(guī)勸的。

為什么“理”必須依靠“情”？休謨對于道德曾有過分析，他發(fā)現(xiàn)，傳播知識與規(guī)勸德行是完全不同，前者依靠理性（思辯理性），后者則依賴情感。他質(zhì)問世人說：“道德是導(dǎo)源于理性、還是導(dǎo)源于情感，我們獲得對于道德的知識是通過一系列論證和歸納、還是憑借一種直接的感受和較精致的內(nèi)在感官？”[①]休謨通過對這種質(zhì)問的反思而發(fā)現(xiàn)，道德并不是理性的結(jié)論，或者說，理性在此是無能為力的?！拔覀冎灰姓J，理性對于我們的情感和行為沒有影響，那么我們?nèi)绻Q道德只是被理性的推論所發(fā)現(xiàn)的，那完全是白費的。一個主動的原則永遠不能建立在一個不主動的原則上。”[②]道德中雖然不能沒有“理”，但“理”不是最終的動力，道德的最終動力在“情”。休謨在此無非是說，在道德問題上，“理性是也應(yīng)該是情感的奴隸”。[③]《弟子規(guī)》中的這幾句話也無非是“以情導(dǎo)理”。在這里，并非沒有“理”，但僅有“理”一定是蒼白無力的，“理”需要“情”之動才能產(chǎn)生作用?！扳嵘?，柔吾聲”，“號泣隨，撻無怨”，都是指吾人當以真情來感動父母長輩，從而達到規(guī)勸德行的效果。因為“理”常是干枯僵固的，而“情”卻是溫潤惻怛的。干枯僵固，故“理”常涸竭而陷事；溫潤惻怛，故“情”常靈闊而全事。這里，決不存在所謂“奴才意識”，也決不是反民主與人性。一個對親人有真情的人，根本不會有這樣的感覺，因為這不是一般性辯論中的說服，而是真情的感染與靈通。實際上，即使在一般性的辯論中，若沒有“情”的導(dǎo)引，莊子告訴我們，要說服對方幾乎是不可能的。[④]因此，若一個人不是在辯論，而是導(dǎo)引親人入理，則“情”的因素是必不可少的。但人受各自氣質(zhì)之限制，情的感染與靈通常是不易的，故現(xiàn)實中要求人當受點委屈乃至皮肉之苦，這是在所難免的；因為動人而消除迷障正在此，引導(dǎo)而生發(fā)力量亦在此。

三

吾人再來看世人對《二十四孝》的批評。二十四孝中有下面兩個典型的故事，即《臥冰求鯉》及《埋兒奉母》?！杜P冰求鯉》，其梗概如下：

晉王祥，字休征。早喪母，繼母朱氏不慈。父前數(shù)譖之，由是失愛于父母。嘗欲食生魚，時天寒冰凍，祥解衣臥冰求之。冰忽自解，雙鯉躍出，持歸供母。

這個故事常被人詬病為不近情理，為了所謂“孝”，在天寒地凍之日，竟解衣裸裎，冀體溫融化冰雪以求，其不尊重生命，蔑以復(fù)加矣！誠所謂以孝殺人也。對于此種看法，先且不置論評。王祥其事，史傳有所記載，不過，與《二十四孝》略有出入：

祥，字休徵，性至孝。后母苛虐，每欲危害祥，祥色養(yǎng)無怠。盛寒之月，后母曰：“吾思食生魚?！毕槊撘?，將剖冰求之，(有)少頃，堅冰解，下有魚躍出，因奉以供，時人以為孝感之所致也。（《三國志》卷十八）

史傳未言“解衣臥冰”，只云“脫衣剖冰”。但《二十四孝》的作者為什么要把“脫衣剖冰”改為“解衣臥冰”呢？因為“脫衣剖冰”還只是一個純粹的破冰求魚的方法問題（之所以要脫衣，可能事怕弄濕了衣服或破冰過程中身體發(fā)熱需要減衣），以此而云“下有魚躍出”，乃孝感之所致，并不能令人信服，因為這種孝心并不非常感人，又何能感動魚兒自動躍出焉？但若改為“解衣臥冰”，其效果就完全不一樣了。只有這樣，才能感動天地，致使魚兒自動躍出。《二十四孝》的作者之所以要這樣改動，完全就是為了以真情去感發(fā)人之孝心，因為一個孝子只有切身地忍受身心的苦難與委屈的時候，才能見出其孝之真誠，才足以成為世人的楷模。若是之做不到，純以方法之聰明便利而行孝，并不足以感動人?！拔ㄌ煜轮琳\為能化”（《中庸》），其虛言哉？！不惟此也，方法之聰明便很可能成為機巧之徒僅有外在的孝之表而無內(nèi)在的孝之誠的假孝。這是作者選取改作這個故事的真是意圖。一言以蔽之，真正的孝在于切身之真誠，而最能見孝子切身之真誠的就是自家甘愿忍受身心之苦難與委屈?！芭P冰求鯉”當然比史傳所載更能達到這種目的。

但吾人可進一步問，現(xiàn)實中會不會有這種事？答曰：不可能有。在現(xiàn)實中，如果是希望融化冰雪以求魚的話，與其裸裎臥冰，不如拿一堆柴火，后者效率更高，且不必受皮肉之苦，這可能是大部分人的選擇。但問題是，若只是這樣做，如此之平常之事，還能成為《二十四孝》中的故事之一嗎？如果有人真的去臥冰求鯉，不但不可能融化冰雪，最終的結(jié)果一定是自己被冰雪凍僵硬了。既然事實上不可能有這樣的事，那為什么還要以之作為“孝”的標本之一。答曰：臥冰求鯉之事雖不必有，但忍受身心之苦難與委屈（這種苦難與委屈很可能還大于“臥冰”）以行孝，卻可能每個人都會遭遇。這個故事就是要導(dǎo)引出這樣一個“理”，但這個“理”不是空洞的“但理”，須有真情才能入“理”。

《埋兒奉母》，其梗概如下：

漢郭巨，家貧。有子三歲，母嘗減食與之。巨謂妻曰：“貧乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？兒可再有，母不可復(fù)得?！逼薏桓疫`。巨遂掘坑三尺余，忽見黃金一釜，上云：“天賜孝子郭巨，官不得取，民不得奪?！?/p>

這個故事，始見于干寶《搜神記》卷十一，雖與此亦略有出入，但埋兒以奉母之事則同。這個故事更是遭人唾罵，以孝殺人，真的發(fā)生了。魯迅由此感嘆曰：“我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了?！盵⑤]活埋親生子以孝敬父母，這似乎是開辟鴻蒙以來聞所未聞的事，若真有這種的事，則孝不但太殘忍，而且代價太高。那么。如此殘忍的故事，能不能作為“孝”之標本？答曰：不但可，而且非常好。

吾人知道，郭巨雖欲埋兒奉母，但這樣的壞結(jié)果并沒有發(fā)生，不但沒有發(fā)生這樣的壞結(jié)果，而且結(jié)局非常圓滿可喜?！抖男ⅰ返淖髡咧赃x取這個故事，并非鼓勵吾人遭遇類似的情形的時候真的去埋兒，而是意在告訴吾人：若一個人真誠地侍奉父母，則一定會感動天地，從而收獲一個圓滿的結(jié)局，這無非是要給吾人以信念與力量。類似的故事還有很多，如《哭竹生筍》：“三國時期吳國孟宗，少喪父。母老，病篤，冬日思筍煮羹食。宗無計可得，乃往竹林中，抱竹而泣。孝感天地，須臾，地裂，出筍數(shù)莖，持歸作羹奉母。食畢，病愈。”在現(xiàn)實中，無論是“埋兒奉母”還是“哭竹生筍”，是斷不可能出現(xiàn)的。但教化中，這樣的故事卻依然必要。居常承平之時，吾人不易感知自身力量之匱乏，一旦陷入困境，則常感覺孤苦無依，人亦因此而倦怠墮落。乃至自暴自棄。教化就是要告訴吾人這樣一個信念：一個真誠行善的人，決不會孤立無助，不但有來自親人、朋友的力量，而且天地萬物都是其力量源泉?？鬃釉唬骸暗虏还拢赜朽??！保ā墩撜Z·里仁》）朱子釋“鄰”為“應(yīng)”，即德行必然會有天地萬物之感應(yīng)。明道先生曰：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”（《二程遺書》卷十五）感應(yīng)大者為大人，感應(yīng)小者為小人；無感無應(yīng)，禽獸也?，F(xiàn)代人以干枯僵固之“理”窒息其“感應(yīng)”，美其名曰科學(xué)、民主、自由、平等，純外在“義襲而取”（《孟子·公孫丑上》）如是之理，故餒而無力，致使當今之世，理愈繁復(fù)而氣愈暴戾，豈不悲乎？！

其實，至誠感動天地從而獲得圓滿結(jié)果的故事，吾人熟知的還有《愚公移山》。若吾人覺得《愚公移山》的故事值得頌揚的話，那為什么一定要去聲討《埋兒奉母》呢？愚公移山的故事無非亦在告訴吾人：精誠所至，金石為開，竭誠的努力一定會有好的結(jié)果。試問，現(xiàn)實中有誰會真的會去移山呢？與其移山，還不如搬家之簡單易行。但若愚公只是搬家，那么，他的故事還有動人的力量嗎？

四

若吾人不執(zhí)持干枯僵固的“理”，而入溫潤惻怛之“情”中，則《弟子規(guī)》與《二十四孝》俱無可責罵與詬病處。但這里所說的“情”不是一種主觀的感覺，而是通過質(zhì)實的道德行動或圖景觸動人的神圣感受，既而開發(fā)人來自性天的力量。孟子對此有所描述：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）

那個“若決江河，沛然莫之能御”者，就是人之神圣觸動，筆者稱之為“性天之動”，以與“情意之動”、“義理之動”區(qū)以別。[⑥]“易無思也，無為也，寂然不動,感而遂通天下之故?！保ā兑讉鳌は缔o上》），說的就是“性天之動”。人的一切道德動力都來自于此“性天之動”，馬里坦嘗說：

理智所思慮再三的動機并不對于最深刻的、最富于自由的道德抉擇的行動具有決定性的作用；相反，這個角色被保留給了人的神秘莫測的主體性所產(chǎn)生的那種不可預(yù)知的沖動。[⑦]

庸常，吾人固可在經(jīng)驗中有無數(shù)次感動，但多停留在“情意之動”的層次，僅在這個層次，所有的德行都是不能持久的。為什么中國文化要人去忍受身心之苦難與委屈呢？就是希望人由“情意之動”走向“性天之動”。孟子所謂“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）者，其意正在此也。若無“性天之動”，一切的德行與道德承諾都是暫時的，隨時可能抽身而轉(zhuǎn)向惡。而人一旦有了“性天之動”，就能與神圣的絕對體貫通，從而感受到來自神圣的絕對體的力量，使人德行強健而決不會墮怠?！兜茏右?guī)》所說的“怡吾色，柔吾聲”，“號泣隨，撻無怨”，及《二十四孝》中的“臥冰求鯉”俱因之可能而持久的。人既與神圣的絕對體貫通，即可開顯人自身的形上稟賦，從而人自身亦可生發(fā)無限的力量源泉。因為人的形上稟賦有力量使吾人擺脫經(jīng)驗的桎梏與自然的限制，展現(xiàn)一幅感性所不能到達的圖景?！肮蘼駜骸?、“哭竹生筍”中的神力之出現(xiàn)，并非謂真有如此神力也，不過是人自身神圣力量外化之投射而已，或者說人的無限力量之象征而已。

只有具備無限力量的人，方可說“人能弘道”，而其力量乃源自于“性天之動”。這一“弘”字，決不只是說干枯僵固之“理”，亦必有溫潤惻怛之“情”在焉，神圣強健之“力”在焉。明道先生曰：“天理二字，卻是自家體貼出來。”（《二程外書》卷十二）既曰“體貼”，焉能只有“理”而無“情”與“力”耶？因此，中國文化決不從干枯僵固之“理”看世事之分際與道德之抉擇，必從“性天之動”處“導(dǎo)理以全事”。何以能全？因其有明晰通透之“理”在焉，溫潤惻怛之“情”在焉，更有神圣強健之“力”在焉?？鬃釉唬骸爸?，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。”（《中庸》）知者，理也；仁者，情也；勇者，力也。“所以行之者一也”，謂皆出于“性天之動”也。

注釋：

[①]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2001年版，第22頁。

[②] 休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館2005年版，第497頁。

[③] 羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，張國清譯，上海三聯(lián)書店2003年版，第47頁。

[④] 《莊子·齊物論》云：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若,若不吾勝,我果是也，果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣,惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣,惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！”

[⑤]魯迅：《二十四孝圖》，《魯迅全集》（二）， 人民文學(xué)出版社1973年版，第336頁。

[⑥] 張晚林：《說感動》，見《赫日自當中——一個儒生的時代悲情》，中國政法大學(xué)出版社2013年版，第336-341頁。

[⑦] 馬里坦：《存在與存在者》，見陳麟書編著：《重讀馬里坦》，四川人民出版社1997年版，第196頁。

責任編輯：姚遠