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 儒學：一種可以作為“底色”的人生信仰

作者：丁為祥

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔學堂》2018年第1期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初七日癸丑

          耶穌2018年5月21日 

內(nèi)容摘要：在20世紀的中國文化界，對宗教的看法可以說是一個最具有顛覆性的思想文化現(xiàn)象。起初，人們承接西學東漸傳統(tǒng)，視儒學與基督教為同一層面的存在，所以康有為的孔教會就以“保教”、“保種”為宗旨?！拔逅摹币越?，由于科學、民主的凸顯以及科學主義思潮的流行，因而宗教往往被視為“迷信”的同義語，這就使得新儒學的開創(chuàng)者對于儒學的宗教性采取了一種回避的態(tài)度。直到1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》，才對清末以來中國思想界的認識作了一個總結(jié)，并以“超越信仰”的方式對儒學的宗教性作出了明確的肯定。此后，劉述先通過借鑒西方當代神學家蒂利希關(guān)于宗教之“終極關(guān)懷”的定位，不僅明確肯定儒學的宗教性，而且還從主體性的角度充分肯認儒家終極關(guān)懷之人文特色；杜維明則從肯定終極關(guān)懷之現(xiàn)實落實與文化融合的角度提出“儒家式的基督徒”、“儒家式的伊斯蘭教徒”，充分肯定了儒學在各大宗教交流匯通中的“公分母”作用。至此，儒家“關(guān)心政治，參與社會，熱心文化”才成為人類宗教現(xiàn)象中的一大特色；而其人文性的“兼容”與匯通性的“底色”，也就構(gòu)成了儒學在現(xiàn)代社會中作為一種人生信仰的獨特價值及其意義。

關(guān)鍵詞： 儒學 ；宗教性 ；底色 ；兼容 ；人生信仰

在中國歷史上，儒學起初只表現(xiàn)為“儒”、“儒生”或“儒家”，并沒有一定要成為什么形態(tài)的自覺，直到佛教東來、道教產(chǎn)生，才使其成為“儒教”，于是“三教融合”也就成為中國文化發(fā)展的一個基本方向。待到西學東漸，面對西方傳教士所傳播的“福音”，儒家也根本不需要什么自我定位，只是根據(jù)其對人倫社會的范導作用就直接送他一頂“西儒”的帽子；直到鴉片戰(zhàn)爭以降，隨著西方文化在兵革利器裹挾下的長驅(qū)直入，這才有了對自家身份的基本反思，而這一反思，同時也就開啟了20世紀儒學研究中一個眾說紛紜的問題：儒學究竟是不是宗教以及其與宗教的關(guān)系問題。本文未必能夠澄清這一問題，但從儒學的歷史傳統(tǒng)及其反向觀照的角度卻可以提出一些基本的思考。

一、對儒學宗教性的認識

關(guān)于儒學與宗教的關(guān)系，站在文化之民族立場并對西方文化作出敏捷反應(yīng)的康有為就曾明確地從宗教的角度加以認定。所以，還在戊戌變法時期，他就有了基本的構(gòu)思；而在辛亥革命以后，則有“孔教會”的成立。就此而言，我們暫且不管“孔教會”在當時所起的作用如何，起碼在康有為看來，孔子是和耶穌一樣的教主；而儒學也就如同基督教一樣是有其宗教性的。

但康有為的這一主張卻受到了歷史的嘲弄：當軍閥、政客紛紛利用“孔教會”來為自己的復辟帝制作理論開道時，雖然康有為也曾憤而辭職，但卻使“孔教會”陷入了萬夫所指且無法逃避的深淵，是即所謂“遺老遺少”連同其復辟帝制的“遺夢”。所以，作為新一代的儒學研究者，比如五四新文化運動中崛起的梁漱溟、熊十力這些被視為20世紀新儒學開創(chuàng)者的一代，都一致回避儒學的宗教性問題，甚至明確主張儒學不是宗教。一方面，他們?nèi)绱酥鲝埉斎皇窃谂乇芸涤袨榈母厕H；同時，從當時的思潮趨勢來看，在以科學為主流的新文化運動中，“宗教”往往是被視為“迷信”的同義語、科學之畔腳石的。因而不僅儒學研究者不承認儒學是宗教，就連佛教研究者也都在想方設(shè)法地逃避“宗教”的定位。但另一方面，由于社會畢竟不能缺乏人倫教化與人倫秩序之維護作用，因而當時不僅有“以美育代宗教”的精神倡導，同時還有“進德會”之類的各種維持風化的組織。

1935年元月發(fā)表的上海十教授關(guān)于中國本位文化的宣言，從表面上看，似乎既不關(guān)涉儒學，也不關(guān)涉宗教，但在西方文化狂飆猛進的背景下，其對“中國本位文化”的呼喚卻使人們不能不想起儒學，也不能不想起儒學的定位問題。即：儒學究竟是一種文化？道德？還是說它本來就存在著一種宗教信仰的情懷與社會教化的功能？

1958年元旦，已經(jīng)流亡港臺的牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)合在《民主評論》上發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中既深入反省了中國“自清末到五四時代之學者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神”[1]的問題，同時也以“宗教精神”或“超越信仰”的方式明確表達了中國文化中本來就存在著的人生信仰的事實。所以，唐君毅在《宣言》中論證說：

 中國之儒家思想，則自來要人兼正視生，亦正視死的。所謂殺身成仁，舍生取義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問題放在面前，而把仁義之價值之超過個人生命之價值，凸顯出來。而歷代之氣節(jié)之士，都是能舍生取義、殺身成仁的。西方人對于殉道者，無不承認其對于道有一宗教性之超越信仰。則中國儒者之此類之教及氣節(jié)之士之心志與行為，又豈無一宗教性之信仰之存在？而中國儒者之言氣節(jié)，可以從容就義為最高理想，此乃自覺的舍生取義，此中如無對義之絕對的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，這可說即是仁義之價值之本身，道之本身。亦可說是要留天地正氣，或為要行其心之所安，而不必是上帝之誡命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正氣之所在，即使人可置死生于度外，則此心之所安之道，一方內(nèi)在于此心，一方亦即超越個人之現(xiàn)實生命之道，而人對此道之信仰，豈非即宗教性之超越之超越信仰？[2]

在20世紀的儒學研究中，這等于是第一次從中西思想之比較的角度明確承認儒學有其宗教性的信仰功能。

對于20世紀的中國文化研究來說，這一結(jié)論并不是輕易得出的，而是伴隨著國人對于世界上之宗教現(xiàn)象認識的不斷深入實現(xiàn)的。比如在辛亥革命前后，康有為之所以成立“孔教會”，主要是與其所謂“保種”、“保教”的思想相聯(lián)系的；而五四時期的儒學研究之所以不認同儒學是宗教或有其宗教性，則又是因為當時的人們是把宗教作為一種非科學的“迷信”來理解的。即就是作為《中國文化宣言》起草者的唐君毅先生，其對宗教問題也經(jīng)歷了一個漫長的認識過程，他回憶說：“自清末到五四時代之學者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神?！碧凭氵€在回憶自己的精神歷程時總結(jié)說：“直到民國三十七年寫《宗教意識之本性》一文后，至今五六年，我才對宗教之價值有所肯定，同時認識儒家中之宗教精神。”[3]由此出發(fā)，唐君毅比較說：

依良知為標準，可以說一切高級宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與痛苦之要求，賞善懲惡以實現(xiàn)永恒之正義之要求，因而是人所當有的。[4]

請注意唐君毅先生對于宗教問題這一認識視角上的轉(zhuǎn)向，他已經(jīng)不再是唯科學主義的對象認識視角，而是轉(zhuǎn)向了人，轉(zhuǎn)向作為人之精神需求的主體性視角，因而其視宗教為“人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求”。這說明，即使是對宗教的認識，唐君毅也表現(xiàn)出一種從對象性出發(fā)的外在認知到主體性之內(nèi)在省察的深入。

到了20世紀60年代，劉述先繼承了唐君毅這一主體性的方向，并通過借鑒西方當代神學家蒂利希（劉述先以港臺習慣往往將蒂利希譯為田立克）的神學研究，[5]并從人之主體精神的角度將宗教理解為人的一種終極關(guān)懷。劉述先指出：

當代基督教重要神學家田立克(paul Tillch)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定義為人對終極之關(guān)懷（Ultimate Concern）。依田立克的見解，任何人無法避免終極關(guān)懷的問題。自然每個人有他自己不同的終極關(guān)懷。有的人終生為名，有的終生為利，有的終生為國家民族。如果把終極關(guān)懷的對象界定為神，那么每個人都有他自己的神，雖然內(nèi)容可以完全不同……在這一意義下，人的宗教的祈向是普遍的，因為每個人必有他自己的終極的關(guān)懷。問題在有怎樣的終極關(guān)懷才是真正的終極關(guān)懷，這是田立克的“系統(tǒng)神學”所要致力解決的問題。[6]

從對外在未知世界的“迷信”到人之內(nèi)在精神所必需之終極關(guān)懷的肯定，這是劉述先對認知儒學宗教性問題的一種巨大推進，也是認知方向上的一種根本性扭轉(zhuǎn)。所以，大陸儒學研究者郭齊勇先生評價說：“從一定意義上說，20世紀儒學的一個重要面相是通過討論儒學的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學等五經(jīng)傳統(tǒng)、四書傳統(tǒng)的認識?！盵7]這就是說，就對宗教現(xiàn)象的認識而言，從對外在未知世界的“迷信”到對人之內(nèi)在精神所必需之終極關(guān)懷的自覺這一定位，不僅架起了中西文化相溝通的橋梁，而且也打開了重新進入從先秦到宋明儒學傳統(tǒng)之一個新的理論視角。

就對儒學宗教性的認知而言，郭齊勇先生明確指出：

只有揚棄“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有揚棄排斥性的、二分法的寡頭人文主義的啟蒙心態(tài)，才能真正理解“儒學是什么”、“儒家的特質(zhì)是什么”和“儒家精髓與精義是什么”的問題。[8]

這無疑是對20世紀儒學宗教性研究的一個深入反思與系統(tǒng)總結(jié)，但其指向則不僅僅是儒學的宗教性，同時也關(guān)涉到20世紀儒學研究的一個根本方向問題。

 我們這里可以暫且不論關(guān)于儒學研究的方向性問題，僅就儒學之宗教性而言，五四時期的儒學研究之所以回避這一問題，是因為當時科學主義思潮往往是將宗教視為“迷信”的同義語的。而在此后一個漫長的時期內(nèi)，儒學的宗教性問題之所以遭到漠視，又是因為人們往往持著所謂“‘絕對他者’的一元神宗教的界定方式”，從一定程度上說，這也就是以“西”裁“中”——所謂西方標準的東方運用而已。但是，當劉述先通過借鑒蒂利希的神學研究從而從“終極關(guān)懷”的角度來重新定義宗教時，那么儒學的宗教性也就不言而喻了。而當郭齊勇通過對20世紀儒學宗教性研究的反思以指向整個儒學研究，并將宗教性視為重新解讀從先秦到宋明、從五經(jīng)到四書傳統(tǒng)的一個新視角時，那么這個新視角是什么呢？這就是構(gòu)成億萬國人人文傳統(tǒng)之精神支撐的人生信仰。所謂終極關(guān)懷，說到底不過是人生信仰的一種總括性表達而已。

二、儒學與政治權(quán)力

說儒學是以人生信仰的方式表現(xiàn)其宗教性，往往會遭到人們對儒學與政治關(guān)系之過于密切的指責，尤其是在以往兩千多年的集權(quán)專制社會中，儒學似乎也一直在為集權(quán)專制的合理性進行論證。從這個意義上說，儒學不僅產(chǎn)生于政教合一的土壤，而且也似乎是一直把維護這種政教合一作為自己的使命的。從這個角度看，儒學從其產(chǎn)生起似乎就一直是作為集權(quán)專制之思想代表出現(xiàn)于中國社會的。如果說這是對儒學的一種批評，那么儒家學者自然應(yīng)當接受這一批評。但必須看到，這一批評本身又是從西方的政教關(guān)系尤其是近代以來西方的政教分離原則出發(fā)的。這不僅涉及東西方不同的政教關(guān)系，而且也涉及到其不同的特色以及其不同的發(fā)展走向。

說到政教關(guān)系，所謂政教合一首先是指西方的中世紀，尤其是指其長期流行的“教權(quán)是太陽，王權(quán)是月亮”一說，因而，當西方邁入近代社會，一個基本的觀念就是“上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒”這一政教分離原則。由此進行歷史的反觀，才有所謂“黑暗的中世紀”一說；而政教合一也就成為中世紀所以黑暗的一個基本原因了。與之相應(yīng)，儒學既產(chǎn)生于政教合一的傳統(tǒng)，又將維護政教合一作為自己的使命，因而儒學之落后、保守的性質(zhì)也就是確定無疑的。但是，由于對儒學的這一批評主要來自西方政教分離之社會現(xiàn)實的直觀比照，因而關(guān)于中國政教合一傳統(tǒng)之類的說法也就必須有辨。

最首先的一點，就在于西方的政教合一是必須合“政”于“教”的，所謂“教權(quán)是太陽，王權(quán)是月亮”正是指其政權(quán)對于教權(quán)的絕對服從而言的；從拿破侖稱帝必須請羅馬教皇為其加冕這一點上就可以看出其教權(quán)高于政權(quán)的傳統(tǒng)，雖然這時的加冕已經(jīng)完全成為一種形式遺存了。但中國的政教合一卻從來都不是合“政”于“教”的，毋寧說是合“教”于“政”的。比如堯舜之禪讓，雖然其中也可能包含著某種所謂“教”的因素或成份，但卻主要是指政權(quán)之禪讓；而大禹王權(quán)在益與啟之間的傳承以及當時“諸侯皆去益而朝啟”（《史記·夏本紀》）的抉擇，其權(quán)衡之輕重主要就來自王權(quán)；而諸侯的抉擇，也主要是由于“益之佐禹日淺，天下未洽”（同上）這一極為現(xiàn)實的因素決定的。至于湯、武革命以及其所以成功，也是由現(xiàn)實的人心向背及其力量對比決定的。這就充分體現(xiàn)出在權(quán)力交接過程中現(xiàn)實因素、現(xiàn)實力量的決定作用。

當然，我們也完全可以設(shè)想，從堯舜、禹湯到文武、周公，他們本身都是集政權(quán)與教權(quán)于一身的人物，但決定這一交替以及其所以成功之關(guān)鍵，則主要取決于現(xiàn)實的政權(quán)而不在于所謂教權(quán)。因為如果從教權(quán)出發(fā)，那么益才應(yīng)當是大禹最合法的繼承人；而當時的諸侯之所以要“去益而朝啟”，也主要是由于“益之佐禹日淺，天下未洽”這一最為現(xiàn)實的因素決定的。至于湯之放桀、武王之伐紂，也仍然是以軍事實力作為基礎(chǔ)的。這說明，夏商周三代政權(quán)之傳遞規(guī)則，主要是按照對現(xiàn)實具有決定作用的政權(quán)實力及其邏輯來運作的。

上述現(xiàn)象自然可以說是儒學形成以前的中國傳統(tǒng)。所以，作為儒家的創(chuàng)始人，周公之制禮作樂，并將殷商以來的天命觀念落實于對禮樂精神的道德踐履之中，首先也就依賴于其攝政稱王的經(jīng)歷。這一點甚至也表現(xiàn)在孔子對自己“述而不作”（《論語·述而》）的人生定位之中。甚至，就是到了子思，也感嘆說：“非天子，不議禮，不制度……雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！保ā抖Y記·中庸》）由此可以看出，表示現(xiàn)實政權(quán)之“位”對于體現(xiàn)教權(quán)之“德”的決定作用。

儒學就形成于這一背景之下，因而，它也根本不可能通過對現(xiàn)實政權(quán)的冒犯來行使其教權(quán)，——孔子一生周游七十余國，也主要是通過游說的方式來推行其政治主張，但卻絕不可能通過對現(xiàn)實政權(quán)的直接取代來解決其與政權(quán)的分歧，就主要是受這一綿長而又深遠的歷史傳統(tǒng)決定的。

但對儒家來說，其所遭遇之更為嚴厲的打擊還在后面。依靠法家之獨裁專制并通過耕戰(zhàn)國策奪取天下的秦王朝，其初始雖然也以博古通今的方式將儒學納入“博士”之列，但由于秦王朝之國策與儒家的主張反差太大，導致天下議論紛紛，因而秦王朝也就圖窮匕首見了，這就是以“是古非今”的罪名、以焚書坑儒的方式對儒學進行毀滅性打擊，而政權(quán)也由此形成其獨撐天下的格局。漢承秦制，因而首先得到繼承的便是秦王朝的集權(quán)專制。但在總結(jié)秦亡教訓時，一句“天下苦秦久矣”卻成為整個秦漢社會的一種共同心聲，由此便有了一段以主張清靜無為的黃老之學作為與民休息的基本國策。而與這一主張相適應(yīng)的恰恰是西漢王朝所面臨的社會現(xiàn)實：“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車”（《史記·平準書》）。直到漢武帝時，由于其國力恢復，才接受了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，并終于把儒學像家庭教師一樣請進了王權(quán)的輔佐之列。

由此之后，儒學所代表的教權(quán)似乎只有被選擇的命運。而對皇權(quán)來說，則有所謂“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎”（《漢書·元帝紀》）之類的實用選擇；但對儒學而言，既然已經(jīng)進入了皇權(quán)系列，那就必須堅持“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑牧⑸碓瓌t。不過，就在董仲舒時，由于其不斷地以災(zāi)異警戒其君，結(jié)果落了個“下仲舒吏，當死，詔赦之”（同上）的處理；至于其弟子眭孟，則又因為推原“先師董仲舒”之意，建議漢昭帝效法堯舜，“退自封二百里”，最后便得到了“妖言惑眾，大逆不道”（《漢書·眭兩夏侯京傳》）而伏誅的命運。

所以，在此后兩千多年皇權(quán)“霸王道雜之”的獨裁歷史中，儒家所代表的教權(quán)似乎只有被選擇的命運（但對皇權(quán)而言，則無論其“霸王道雜之”也好、“儒表法里”也好，儒家的人倫教化權(quán)卻始終是無法他屬的，這也可以說是一種歷史的選擇）；而對儒學來說，則所謂“文死諫”也就成為歷代儒生之一種歷史注定的宿命了。在這種狀況下，以所謂“政教合一”來批評儒家的保守與復古倒退，簡直就是郢書燕說。實際上，在中國兩千多年的皇權(quán)專制獨裁的歷史中，儒家的“政教合一”不過是堅持其對皇權(quán)的一種建議權(quán)、批評權(quán)與糾錯權(quán)而已，從而試圖將專制皇權(quán)拉回到人性與人道的軌道上。但在兩千多年的專制社會中，似乎也只有儒家在用自己的肩膀死死地扛著黑暗的閘門……

這樣看來，在中國傳統(tǒng)的專制社會中，儒學根本就沒有選擇的權(quán)利，他只能面對鐵血歷史的賦予從而被動地接受。從這個角度看，儒學作為一種“教”，根本就沒有起到教權(quán)所應(yīng)當起到的作用。不過另一方面，正因為儒學從來都沒有起到西方中世紀教權(quán)對于王權(quán)所起到的作用，從而也就塑造了儒學歷史性的開放與兼容精神。比如還在孔子時代，雖然他也清楚地知道儒道兩家是“道不同，不相為謀”（《論語·衛(wèi)靈公》）的關(guān)系，但他也只是堅持自己“與人為徒”[9]的思想抉擇而已；而儒學也由于其與道家思想主張的分歧從而獲得了“儒家”的稱號。兩漢之際，佛教東來，儒家也沒有以所謂“圣戰(zhàn)”精神發(fā)起對佛教的打擊，它只是小心地守護著自己“六合之內(nèi)”的“方內(nèi)”世界；儒家由此成為一種“教”，而國人也由此獲得了“三教并行”的思想抉擇權(quán)。正因為這一原因，所以從明代的西學東漸到清代的洋務(wù)運動，最早與西方傳教士進行文化交流的仍然是儒生；而最早發(fā)起向西方學習也仍然是儒家學者。這就決定，雖然儒學作為一種“教”根本就沒有起到西方基督教那樣的作用，但卻塑造了一種最不具有排斥性而又最能堅持平等相容精神的“教”。

最重要的一點還在于，由于儒學從來都沒有起到基督教那種對世俗王權(quán)之強制性的規(guī)范與管束作用，那么它究竟是如何立足于社會，從而維系其所謂“教”的聲望呢？這就主要表現(xiàn)在儒學對于現(xiàn)實人生的關(guān)注以及其對人之生命的范導與教化中；而孔子“與人為徒”的精神也同樣表現(xiàn)在其對人倫文明的堅持、范導與教育、教化之中。

三、 儒學與現(xiàn)實人生

談到儒學對人生的教育與教化作用，與其說儒學是因為其作為“教”（無論是其宗教性的“教”還是因為其對人生堅持教育與教化的“教”）才走向人生的，不如說儒學首先是因為其對現(xiàn)實人生的關(guān)注以及其教育與教化作用才成為“教”的。從這個角度看，儒學的重心以及其全部關(guān)懷也就落實在現(xiàn)實的社會與現(xiàn)實的人生之中。

儒家創(chuàng)始于周公，雖然周公當時既沒有“儒學”的名稱也沒有所謂“儒家”身份的基本自覺，但其以“以德配天”的方式落實殷商以來的“天命”、以制禮作樂的方式規(guī)范人倫關(guān)系，并以道德實踐的方式實現(xiàn)對“天命”與“禮樂”的貫徹與落實，從這個意義上說，周公就是儒家的開創(chuàng)者。正因為這一點，所以作為殷周文化史專家的王國維就對周公的這一系列努力評價說：“此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此……”[10]又說：“以上諸制，皆由尊尊親親二義出，然尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官?！盵11]顯然，周公作為西周的政治領(lǐng)袖，其對儒家文化的開創(chuàng)作用，首先也就體現(xiàn)在其對禮樂文明及其道德實踐方向的開辟上。

不僅如此，作為儒家的創(chuàng)始人，周公也是中國歷史上政教合一精神的真正體現(xiàn)者。雖然其一生的所有制作都首先是因為其攝政稱王的經(jīng)歷才得以發(fā)揮作用的，但其思想諸如“以德配天”、“敬天法祖”以及“制禮作樂”包括以禮樂的形式指向人倫道德實踐等等，則確實更具有“教”的特征。當然所有這些，首先取決于周公本人的德性。比如面對武王去世后所發(fā)生的三監(jiān)之亂，周公的選擇就是毅然決然地“履天子之籍，聽天下之政，平夷狄之亂，誅管蔡之罪”（《淮南子·氾論》），這無疑是代行天子之政；但當“成王既壯，周公屬籍致政，北面委質(zhì)而臣事之，請而后為，復而后行，無擅姿之志，無伐矜之色……”（同上）這就不僅是還原其臣子的本分，而且也彰顯了其宗教領(lǐng)袖的德性。比如當周公還政之后，由于成王需要他繼續(xù)輔佐，所以其封地就只能讓兒子伯禽代他就封。臨行前，周公曾以如下語言告誡伯禽：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人。（《史記·魯周公世家》）

在儒家的語境中，所謂“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”主要表現(xiàn)了周公如何勤于王事，所以后來還有曹操“周公吐哺，天下歸心”的贊嘆。實際上，這并不僅僅是一個為政的問題，而首先是一個如何對待人、如何看待他人的問題，所以周公對伯禽的叮嚀就是：“子之魯，慎無以國驕人?！痹谶@里，如果我們認為周公是一位政治家，那么他就是以信仰的虔誠來從事為政實踐的；如果我們認為周公是儒家的創(chuàng)始人，那么其對儒家人生信仰的開創(chuàng)也就表現(xiàn)在他的為政實踐中?！寮业恼毯弦痪裨谥芄娜松鷮嵺`中得到了最圓滿的體現(xiàn)。

但周公的政教合一畢竟首先決定于其本人之先后天條件的一致——“德”與“位”的統(tǒng)一。到了孔子時代，則其“從大夫之后”的出身也就只能使他成為一名“士”了，因而所謂“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》），也就成為孔子早年最基本的人生經(jīng)歷；至于其政治理想，也只能通過游說的方式展開?！鬃右簧苡纹呤鄧部梢哉f就是他為推行其政治理想所付出的實踐與努力。正因為孔子有“德”無“位”的現(xiàn)實以及其政治努力的失敗，因而也就使他不得不將周公政教合一的理想全然落實于個體的現(xiàn)實人生中，并從個體人生的角度塑造出一種“君子人格”。如果說周公的制禮作樂是以政治領(lǐng)袖的身份發(fā)動了一場文化改革，那么孔子一生的努力則完全是從個體人生與思想文化的角度指向政治的，并以君子人格的方式對其政治理想進行了具體做人精神的落實。

孔子的這種努力首先是從其父子間的家教展開的，比如《論語》中就有如下一段記載：

（孔子）嘗獨立，鯉趨而過之，曰“學詩乎？”對曰：“未也?！薄安粚W詩，無以言?！滨幫硕鴮W詩。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：“學禮乎？”對曰：“未也?！薄安粚W禮，無以立?！滨幫硕鴮W禮。（《論語·季氏》）

子曰：“小子何莫夫?qū)W夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君?！保ā墩撜Z·陽貨》）

這就是孔子在父子與師弟間所推行的做人教育。而其弟子也都是從“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾”（《論語·學而》）的角度做起的，因而也完全可以說是一種學以成人式的教育。儒學與現(xiàn)實人生的密切關(guān)聯(lián)或者說其全部學說之所以直接扎根于現(xiàn)實的人生，應(yīng)當說就是從孔子開始的。

那么，這種教育的指向如何呢？請看孔子與顏回的一段對話：

 顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》）

“仁”當然是孔子思想的核心，也代表著孔子人生的最高追求。但孔子一句“克己復禮為仁”就使“仁”必須落實到對“禮”的踐履之中，并且還必須達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的地步，這就成為一個非常值得品味的規(guī)定了。因為一方面，就“仁”與“禮”的關(guān)系而言，“仁”無疑代表著“禮”的最高指向，但要真正“為仁”，卻又必須從“克己復禮”做起；儒家的“仁”與“禮”在這里構(gòu)成了一個相互支撐與相互印證的回環(huán)。對現(xiàn)實的人生而言，所謂君子人格也就體現(xiàn)在對非禮勿視聽言動之具體的實踐追求之中。這樣一來，所謂“克己復禮”、“為仁追求”與君子人格也就形成了一種三位一體的關(guān)系。

更重要的一點在于，所謂君子人格、“克己復禮”與“為仁追求”難道僅僅是孔子對顏回的要求嗎？顯然，正是從這個角度看，孔子對儒家思想的人生落實與推進也就顯現(xiàn)出了極大的意義。雖然他的教育與教化活動全然集中于現(xiàn)實的人生，但其君子人格卻是在現(xiàn)實的人生中所展開的一種人生信仰追求，是在現(xiàn)實的人生中實現(xiàn)其超越于現(xiàn)實的人生理想，并且還要達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的地步。就是說，由君子人格所展現(xiàn)的禮樂文明精神對于人倫行為的規(guī)范和要求完全可以落實到人的視聽言動之際，落實于其行住坐臥之間。如果就對人之言行、心理的約束與規(guī)范而言，世界上可能還沒有一種宗教對人的規(guī)范與約束可以達到如此嚴格的地步。也正是從這個意義上說，儒學的宗教性完全可以稱之為道德性的宗教或人文性的宗教。說其為道德宗教，是指其所有的追求完全由道德的進路而展開，并在道德實踐中達到超越道德的境地；說其為人文宗教，則又是指其以從不脫離人倫實踐的方式從而達到超越于人倫文明（自然而然）的目的。這就涉及到儒學作為一種信仰以及其所以成立之關(guān)鍵性因素。

四、 儒學的信仰蘊含

儒家的信仰是什么？其信仰追求如何表現(xiàn)？其人生信仰有沒有一個底限？當我們以如此方式展開對儒學的多重叩問時，那么儒家的人生信仰主要也就表現(xiàn)在如下幾個方面。

首先，如果以“你的信仰是什么”為題進行問卷，那么大量的國人可能會以“天”為答，當然這個回答也可能會遭到“從來天意高難問”式的反駁。但“天”這個觀念自其形成以來就一直是作為中國人的基本信仰出現(xiàn)的（這一點當然可以說是中國農(nóng)耕文明早熟的產(chǎn)物和表現(xiàn)），比如當殷紂面臨“西伯戡黎”的格局時，其一個最直接的反應(yīng)就是“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）這說明，殷紂確實是以“天”為信仰的；也是以“天命”作為其王權(quán)存在之合理性依據(jù)的。直到今天，國人仍然很難擺脫“天”的影響，所謂“謀事在人，成事在天”就體現(xiàn)著“天”之最后根源與最高仲裁的作用。

但“天”在殷周之際卻遭到了一次重大質(zhì)疑：當然，所謂“文王拘而演周易”固然還可以說是文王試圖通過“演易”的方式來探索天意之所在，但武王的憂患就已經(jīng)明確轉(zhuǎn)化為自己雖然已經(jīng)打下了江山，卻并沒有獲得殷紂那樣的“天之明命”，于是也就有了“我未定天保，何暇寐”（《史記·周本紀》）的長夜之思。但到了周公，則通過所謂“以德配天”、“制禮作樂”以及對禮樂之道德踐履的方式徹底解決了文、武以來的憂患意識，這就是將“天命”直接落實為人的德性，并表現(xiàn)于具體的禮樂踐履之中。整個這一過程，就是將“天命”“德性”化、將“禮樂”人倫實踐化，所以，后來的孔子之所以對諸侯、大夫的各種僭越行為痛加批評，其實并不僅僅是在批評各種不守禮節(jié)的行為本身，而在于批評這種僭越對于“天命”和“天意”的違逆；至于子思的“天命之謂性”，則又可以說是對殷商以來“天命”觀念之人性化落實的表現(xiàn)。這樣一來，原本對“天”或“天命”的信仰也就轉(zhuǎn)化為一種更具有現(xiàn)實性品格之內(nèi)在人性的信仰了。

在這一過程中，如果說文、武主要表現(xiàn)了由“天命”之轉(zhuǎn)移而來的歷史危機所形成的憂患意識，那么周公則是通過“以德配天”與“制禮作樂”的方式，從而實現(xiàn)了王權(quán)從“天之明命”到德性與禮樂實踐的轉(zhuǎn)向；而這一轉(zhuǎn)向，同時也就成為禮樂文明的塑造者了。[12]到了孔子，由于周文疲憊、禮崩樂壞，因而他也就不得不從個體之士的身份對禮樂文明作出承當，這就從個體人生的角度，通過“仁”、“禮”關(guān)系的反復辨析，從而成為“仁人志士”的塑造者；至于所謂君子人格，其實也可以說是對仁人志士的一種標準化表達。請看孔子對君子人格的表達：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）而曾參則表達為：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)不可奪，君子人與？君子人也！”（《論語·泰伯》）曾子又說：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”（同上）所有這些，既是對君子人格的規(guī)定，同時也是對志士仁人的塑造。所以徐復觀才以“開辟了內(nèi)在的人格世界”[13]來贊揚孔子對中國文化的巨大推進。

當文化通過道德實踐的方式直接落實于個體人生時，個體能否擔當起這一重任呢？這就需要孔子思想中的另一維度，即所謂天道性命相貫通來開拓個體的精神世界。子貢曾感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）子貢雖然感嘆“夫子之言性與天道，不可得而聞”，但是，如果我們對應(yīng)于孔子的“文王既沒，文不在茲乎！”（《論語·子罕》）“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）之類的感慨，也就完全可以看出孔子有關(guān)“天”與“人”在德性上的貫通關(guān)系。所以到子思，就明確地提出了“天命之謂性”一說；至于孟子，則又通過對“四端”、“本心”之層層上溯，從而明確提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心》上）很明顯，這就把天與人在德性上的貫通關(guān)系明確表達出來了。所以說，沿著周公、孔子的方向，也必然要將“天命”落實到“人性”的層面。

但儒家的性善論既不是一種“命定”的善，也不僅僅是一種理論主張上的善，而主要是通過人生實踐抉擇所彰顯出來的善，所謂“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子》上）也就明確地表達了儒家性善論之實踐抉擇的性質(zhì)；至于“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心》上）等等，則又明確地表達了儒家性善論之實踐抉擇與實踐生成的性質(zhì)。這樣一來，如果說中國人在殷商時代確曾經(jīng)歷過一個天命信仰的時代，那么到了孔孟，原來那種外在的天命就已經(jīng)為內(nèi)在的人性信仰所取代了。[14]

說中國人信仰人性，絕不是說儒家認為人性就必然為善而不會為惡，而是說，從人們?nèi)粘＝煌兴憩F(xiàn)出來的善到整個人倫文明，都必須以善為根本支撐；否則的話，不僅日常生活中的善行不可說明，而且整個人倫文明究竟以什么為支撐也同樣無法說明。從日常生活來看，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……”（《孟子·公孫丑》上）；甚至，就是那些一直被視為慣于為惡的小人，其對于善也仍然具有一種不能掩抑的向往之情。比如《大學》云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”（《禮記·大學》）再從整個人倫文明來看，如果不是對人之有別于禽獸的“幾?！敝频囊环N堅信，我們究竟憑什么對人類文明的發(fā)展懷著一種樂觀的期待呢？如果人根本無別于禽獸，那么人倫文明的發(fā)展說到底也就不過是在叢林世界中兜圈子而已。所以說，當天命下貫于人性并落實于“君子所性”以及其對“大體”、“小體”之實踐抉擇時，儒家的人性信仰也就真正形成了。

那么這種信仰的指向是什么？其底限何在呢？這就存在于人性的不斷自覺與人倫文明的不斷發(fā)展之中。在孔子思想中，就有所謂夏夷之辨，也有所謂“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》）的激烈批評。所謂夏夷之辨自然是文明與野蠻之辨；至于其對“鄉(xiāng)愿”的批評，孟子解釋說：“惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)愿，恐其亂德也。”（《孟子·盡心》下）這說明，儒家之所以永遠對人倫文明懷著一種樂觀的期待，實際上正是以對人性的信仰為基礎(chǔ)的；而在“鄉(xiāng)愿”包括各種現(xiàn)實的困厄面前，孔子之所以能夠始終堅持一種“與人為徒”的心態(tài)，也同樣存在著一種對人性的信仰并堅信人倫文明之不斷發(fā)展的心理基礎(chǔ)。

五、 兼容與底色：作為人生信仰的儒學

這樣一來，當我們將儒學視為一種對人性與人倫文明的信仰時，馬上就會發(fā)現(xiàn)，與其他外向超越性宗教相比，儒學所以存在的不同特色：首先，僅從外在形式來看，儒學并沒有末日審判，也沒有來世期待；其全部希望，也就寄托于此在的人生與當下的現(xiàn)實生活中，寄托于人性的幡然悔悟與不斷的自我提升之中，——儒家所謂的境界追求，不僅表現(xiàn)了其對人性的自覺與人生的領(lǐng)悟，而且也表現(xiàn)著其主體精神及其對現(xiàn)實人生的超越，——所有宗教的來世期盼，也就被儒學直接融化于現(xiàn)實生活之中了，融化于人生境界的提升與對現(xiàn)實人生超越的過程中。這樣，我們也就可以確認：儒學確實是一種“自力宗教”，這種自力，不僅表現(xiàn)為其對內(nèi)在人性的堅信，而且也表現(xiàn)在其對“他力宗教”及其外在形式的揚棄；儒學正是通過對內(nèi)在人性的信仰、對人倫文明的期待，從而將“他力宗教”之“末日審判”與“來世期盼”全然融匯于此在的人生與當下的現(xiàn)實生活中，并通過自我之內(nèi)在提升，以化解人生中的種種困厄，從而使現(xiàn)實生活顯現(xiàn)出終極關(guān)懷的理想色彩。所以說，這是一種真正屬于人的宗教，是人對于其內(nèi)在人性連同人倫文明信仰的宗教，也是通過人之內(nèi)在人性而又落實于當下的現(xiàn)實生活中之人的一種自我拯救、自我實現(xiàn)的宗教。顯然，這也可以說是中國人在揚棄了外在的天命信仰之后所展開的一種自我塑造與自我拯救的宗教。

如果說這種自力宗教是在經(jīng)歷了“靠山山倒，靠水水流”之后通過人之內(nèi)在人性的覺醒并依靠自身力量之一種悲壯的自我拯救，那么其所展現(xiàn)的也就全然是人自身的力量——理想與信仰追求，因而也完全可以說是一種人之自我實現(xiàn)、自我拯救的宗教。那么，這種信仰追求的缺點與底限在哪里呢？由于其完全依賴于人自身的力量，因而人生的多樣性以及人生追求的多層次性往往也就容易使其滑轉(zhuǎn)為一種自我安慰、自我肯定的相對主義思潮。從孔子怒斥“鄉(xiāng)愿”為“德之賊”到孟子指責“鄉(xiāng)愿”是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道”（《孟子·盡心》下）的尖銳批評來看，說明所謂人倫相對主義就是這種信仰的大敵；而將超越的理想追求精神滑轉(zhuǎn)為一種“非之無舉也，刺之無刺也”的“鄉(xiāng)愿”則又幾乎可以說就是這種自力宗教難以自醫(yī)的“內(nèi)傷”。因此，對儒學而言，高揚超越的理想追求精神永遠是其抖落各種“鄉(xiāng)愿”頑癥的內(nèi)在力量。

正由于儒學是一種凝聚其全部力量于此在人生的信仰，而其全部追求也就集中于現(xiàn)實的人生中，因而任何來自“方外”的力量包括所謂“方外”的標準也就從根本上缺乏對其約束的效力，——所謂末日審判、來世期待等等也并不具有威懾或感召的力量。但也正是因為這一原因，所以儒學對于各種來自“方外”世界的設(shè)計及其說教，也并不具有強烈排距的態(tài)度，而是以面對“天外來客”之心并以所謂“存而不論”的心態(tài)進行自我的觀照和欣賞。所以在中國歷史上，面對佛教的東來，儒家士大夫反而可以欣賞的目光來打量這種解脫追求與不落兩邊的中道智慧，從而也就成為其對人倫文明設(shè)計與塑造之一種巨大的推進力。在這一點上，儒道兩家很早就形成了一種比較強烈的比照關(guān)系；佛教傳入后，由于從道家到道教都存在著一種退隱人生或不脫離現(xiàn)實人生的修仙追求，因而其與佛教在“方外”世界也就存在著對“道場”的爭奪，——歷史上所謂“三武一宗”的滅佛事件，都有道士參與其間，反倒是儒家能夠平和地看待佛教對于“涅槃凈土”的追求。同樣的情形也發(fā)生于中晚明，面對傳教士所傳播的“福音”，不僅儒生可以自省的心態(tài)、欣賞的目光從容面對，而且還可以像面對“西儒”一樣的心態(tài)進行心理上的認同。所以，從這一點來看，由于儒學并沒有“方外”的追求與期許，因而面對各種關(guān)于“方外”世界的設(shè)計，儒學反而可以一種平等的心態(tài)從容面對。——中國歷史上之所以從未發(fā)生過宗教戰(zhàn)爭，也就不能不歸功于儒家“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）之現(xiàn)實、平和而又清醒的智慧。

不僅如此，就是對于自己所念念守護的“方內(nèi)”世界，儒學也始終堅持著一種“六合之內(nèi)，圣人論而不議”（同上）的態(tài)度。這究竟是為什么呢？這就需要從殷周以來尤其是秦漢以降中國社會政治結(jié)構(gòu)之特殊性來說明。如前所述，夏商周三代政權(quán)之遞相取代，雖然也存在著所謂“天命”與“德性”的基礎(chǔ)，畢竟是以實力為后盾的；至于秦漢以降，則依靠武力打天下便成為改朝換代的唯一途徑。在這種條件下，無論是歷史還是民眾，其對于專制皇權(quán)根本就沒有選擇的可能；就連儒學也始終居于被選擇的地位，并且也是因為其適應(yīng)于專制皇權(quán)的需要才得以進入權(quán)力系統(tǒng)的。這樣一來，如果儒學也像其他外向超越性宗教一樣有著強烈的排距精神，那么民眾也就真正成為一種“會說話的工具”了。但是，由于儒學的重心始終定位于現(xiàn)實的人生；而在人生的方向選擇上，儒家也始終堅持著一種“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）之“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）的態(tài)度，這才給億萬民眾提供了一種思想上的自由抉擇權(quán)，否則的話，專制皇權(quán)的壓迫連同其對思想言論的鉗制，那么人民大眾也就真正成為家畜一族了。從這個意義上說，儒家的“存而不論”連同其“論而不議”不僅是中國文化長期發(fā)展的產(chǎn)物，而且也是中國社會結(jié)構(gòu)特殊性的表現(xiàn)。

作為一種人生信仰，儒學這種聚焦于現(xiàn)實人生的特點也與世界上各種外向超越性宗教形成了一種非常有益的互補關(guān)系。其與佛教、基督教的兼容關(guān)系已見前述；而其聚焦于現(xiàn)實人生的信仰追求不僅與各種外向超越性宗教形成了一種兼容關(guān)系，更重要的還在于，其聚焦于現(xiàn)實人生的特點不僅可以構(gòu)成各種外向超越性宗教之相互溝通的中介，而且還可以成為各種外向超越性宗教之一種可以相互借鑒的“公分母”。關(guān)于這一點，當代新儒學的代表人物杜維明先生有一段非常精彩的比較。他分析說：

“儒家式的基督徒”和“非儒家式的基督徒”的區(qū)別在哪里，這個問題一直困擾我，現(xiàn)在我想明白了。所謂“儒家式”的就是入世的，現(xiàn)實的。不但關(guān)注自己的內(nèi)心，也關(guān)心現(xiàn)實的改善。一個基督徒可以不關(guān)心政治，可以不參與社會，可以不顧及文化，只追求自我的修行，到達彼岸，超脫一切。但是儒家不可以，儒家式的一定是關(guān)心政治，參與社會，熱心文化的。[15]

所謂“關(guān)心政治，參與社會，熱心文化”等等，其實就指儒家的現(xiàn)實關(guān)懷而言，就指儒家對于現(xiàn)實社會與人倫文明的積極參與和促進作用而言。由于外向超越性宗教往往聚焦于末日審判與來世期待，而所有這些“末日”、“來世”又不能不以現(xiàn)實社會與現(xiàn)實人生作為自己的形下存在之根，因而儒學不僅可以作為各種外向超越性宗教相互溝通的中介，而且其現(xiàn)實關(guān)懷也正好可以成為各種外向超越性宗教的“公分母”。這就正好表現(xiàn)出儒學之“兼容”特色及其“底色”的作用。

在這一點上，杜維明先生特意提出了一個“儒家式”的概念，以說明儒家的現(xiàn)實關(guān)懷對于各種外向超越性宗教的“底色”作用。他分析說：

什么叫儒家式呢，就是說他們比較關(guān)切政治、參與社會、注重文化。那么，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒，儒家這一人文精神就可以在文明對話中起一個中介的作用。[16]

在以各大宗教為基礎(chǔ)的文明對話中，所謂“儒家式”的可以起到一種“中介”作用自然是不言而喻的。因為儒家既沒有外向超越性宗教的各種外在形式，但也并不排斥這些形式，因而完全可以起到一種入鄉(xiāng)隨俗而又不喪失其主體性的效果。更重要的是，這種“儒家式”的信仰實際上又可以構(gòu)成各種外向超越性宗教之間之一種共同的“底色”；至于所謂“儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒”等等，則完全可以在這一“底色”的基礎(chǔ)上形成一種新的融合與新的創(chuàng)造。所以說，兼容與底色，也就構(gòu)成了儒學在現(xiàn)代社會作為一種人生信仰的價值與意義。

責任編輯：柳君