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什么是經(jīng)典世界

作者：陳少明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          原刊《中國哲學(xué)年鑒》（2017年卷），中國社會科學(xué)出版社即出

時間：西元2018年7月12日

【內(nèi)容提要】

“經(jīng)典世界”是理解經(jīng)典文化的一種觀點(diǎn)。它以經(jīng)典文獻(xiàn)中的人物事跡為中心，展示一幅擬真的歷史生活圖景。經(jīng)典內(nèi)容的故事化，與早期知識的儲存、應(yīng)用與傳播，皆以言傳為基本途徑相關(guān)。成名是世俗的人通過經(jīng)典進(jìn)入“歷史”的入場倦，其功能在樹立榜樣，垂范后世。經(jīng)典世界的人物事件，穿越于不同的經(jīng)典文本，具有獨(dú)立于其歷史原型的生命力。這些題材對后世的作用，通常存在“活化石”與待發(fā)掘的“礦藏”兩種現(xiàn)象。其影響模式不是傳遞式，而是輻射式的。經(jīng)典世界的最大意義，在于借助跨時代的閱讀想象，匯聚塑造民族認(rèn)同的文化力量。這個世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進(jìn)入經(jīng)典世界不是為了探求歷史世界的真相，而是為現(xiàn)實世界探尋更多的精神資源。

【正文】

什么是經(jīng)典？這個問題已經(jīng)有層出不窮的見解。但什么是“經(jīng)典世界”？應(yīng)該沒有現(xiàn)成的答案，因為沒有人這樣提問題。對它的分析，正是本文的任務(wù)。簡單地說，它是對經(jīng)典文化的一種理解，或者一種討論方式。有經(jīng)典，就有經(jīng)典文化。但研究經(jīng)典，則不等于研究經(jīng)典文化。研究經(jīng)典可以選擇特定的文本，研究經(jīng)典文化則需要突破個別文本的限制。其工作需要在經(jīng)典之間，更可能延伸到經(jīng)典之外進(jìn)行。兩者的差別，用俗一點(diǎn)的比喻，正如樹木與森林的關(guān)系。研究森林不只是樹木的疊加，土壤、氣候、陽光、水分的了解，都是分內(nèi)之事。借“經(jīng)典世界”這個概念，對經(jīng)典的歷史文化作用及其機(jī)制，作一個整體分析，目標(biāo)不僅在于拓寬固有的歷史視野，還試圖從中獲取某些具有哲學(xué)意義的觀點(diǎn)。我們的研究對象，集中于中國傳統(tǒng)本身。至于能否有期待的收獲，除了努力之外，還需要洞察力和運(yùn)氣。

一、“經(jīng)典世界”的界說

用“某某世界”來比喻自己的研究對象的手法在學(xué)界很流行，不特別界定的話，很容易讓讀者產(chǎn)生混淆。最簡便的辦法，是將它同相近的概念如“思想世界”、“歷史世界”作對比。本杰明?史華茲（Benjamin I. Schwartz）寫過一本《古代中國的思想世界》，很有影響。他序言聲稱，自己“主要處理的不是全體人民匿名的‘心態(tài)’（mentalities），而是其思想已記載于文本之中的少數(shù)人的深刻思考?！盵1] 所謂“心態(tài)”指的是其時在文化人類學(xué)影響下的思想史時尚的對象。而他專注于思想成品的原因或理由，在于這些思想精英“所代表的思想潮流必定會對后代的整個統(tǒng)治階級以及民間文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)的（直接的和間接的）影響。而且，就像生活于其他古代高級文明之中的他們的同齡人一樣，他們和現(xiàn)代的學(xué)問家同樣都是對生命和實在這類普遍問題充滿著關(guān)懷的真理追求者。這些思想擁有它們自身內(nèi)在的、可供比較研究之用的價值；而且，它們提出的某些具有深刻意義的問題，至今仍能引起人們的普遍關(guān)注。它們沒有過時?！盵2] 很顯然，史氏的思想世界指的是呈現(xiàn)在經(jīng)典文本中的思想遺產(chǎn)?！敖?jīng)典世界”自然也以經(jīng)典文本為中心，就此而言，兩者有重要的一致性。但“思想世界”中的思想對象，主要是思想家表達(dá)為概念論說的觀念，而“經(jīng)典世界”則以載入經(jīng)典的人物及事件為中心。前者是觀念，后者是形象。雖然形象背后也有思想，但兩者焦點(diǎn)有差別。這種差別會影響我們對經(jīng)典文化功能的看法。同時，“經(jīng)典世界”所考察的經(jīng)典文本，范圍更加廣泛。它包括某些流行但未必思考精湛的讀本。

“歷史世界”最著名的論述者，莫過于余英時的《朱熹的歷史世界》。作者把其研究同一般哲學(xué)史或思想史區(qū)分開來，后者也類似史華茲所概括的“思想世界”。他說：“我的理想中的‘知人論世’既不是給朱熹（1130—1200）寫一篇傳略，也不是撮述其學(xué)術(shù)思想的要旨，更不是以現(xiàn)代人的偏見去評論其言行。我所向往的是盡量根據(jù)最可信的證據(jù)以重構(gòu)朱熹的歷史世界，使讀者置身其間，仿佛若見其人在發(fā)表種種議論，進(jìn)行種種活動。”[3] 余氏的信念是：“歷史世界的遺跡殘存在傳世的史料之中，史學(xué)家通過以往行之有效和目前尚在發(fā)展中的種種研究程序，大致可以勾畫出歷史世界的圖像于依稀仿佛之間。”[4] 這意味著，“歷史世界”是把以往稱作思想背景的東西直接推到前臺來?！笆澜纭边@個詞，由表達(dá)時間的世與表達(dá)空間的界合成，但它不是時空的同義詞，因為世是以人的生命為尺度的時間單位，儒家今文經(jīng)學(xué)講“三世說”，就是以孔子所見世，所聞世與所傳聞世為劃分的依據(jù)。因此，它天然具備人類活動舞臺的意義，人及其活動才是世界的主角。就此而論，“經(jīng)典世界”與“歷史世界”也頗類似。兩者的區(qū)別在于：“歷史世界”的研究即便使用經(jīng)典文獻(xiàn)，也是利用其為探討歷史事實的史料。就史料而言，是否來自經(jīng)典并不重要。而“經(jīng)典世界”試圖呈現(xiàn)的，直接就是經(jīng)典作品試圖表達(dá)的內(nèi)容。兩個世界不一定是相互匹配的。例如，《論語》提供孔子及其弟子或時人的言行記錄，而其所涉時代為歷史上的春秋晚期。但我們說《論語》世界就不等于春秋時代，因為《論語》世界的主角是圣人或先師孔子，而春秋時代的中心人物則是帝王將相。經(jīng)典不是史料。

那么，究竟什么是經(jīng)典？這個問題存在兩種回答的方式，一種是提供一個抽象的定義，另一種是直接列舉大家公認(rèn)的文本。第一種，就如經(jīng)典就是那種隱涵有重大思想價值，且對歷史文化的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的文本。第二種，直接就舉出“四書”、“五經(jīng)”，或《老子》、《莊子》。實際上，人們不是根據(jù)前者（定義）去尋找后者（經(jīng)典），而是依據(jù)后者（經(jīng)典）推導(dǎo)出前者（定義）的。同時，具體經(jīng)典文本的價值，通常不是通過同普通文本的對比，而是在不同經(jīng)典文本之間比較才獲得確認(rèn)。就中國傳統(tǒng)而言，經(jīng)典不是單數(shù)，而是成集群的。集群里不同文本的經(jīng)典地位并不一樣，儒家經(jīng)典是整個經(jīng)典系統(tǒng)的源頭或中心，由此衍生出來的經(jīng)史子集，正是這個世界的逐步擴(kuò)展。不僅漢代開端的經(jīng)書章句注疏之學(xué)深化了相關(guān)的知識與觀念，后來的詩歌、小說、戲曲等等，也延伸了經(jīng)典的部分有故事或帶感性的內(nèi)容，成為連接經(jīng)典與民間文化的橋梁。不但不同經(jīng)典之間意義或功能不一樣，有的居于中心，有的居于邊緣，而且，整個經(jīng)典世界的邊界也并不確定。即是說經(jīng)典文本中原本創(chuàng)造的人物事跡，也可能出現(xiàn)甚至活躍在非經(jīng)典文本中，這就造成經(jīng)典世界邊界的模糊。但是，這種現(xiàn)象不但不會導(dǎo)致我們認(rèn)識的失焦，相反，它成了我們觀察經(jīng)典實際影響力的重要途徑。

二、 起源：文本與言傳

問題源自對六經(jīng)的理解?！肚f子?天下》說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽。”事與行系行為，志與和為情感，陰陽則是自然背景，基本上是圍繞著人與事展開。章學(xué)誠則直接用“六經(jīng)皆史”加以概括：“六經(jīng)皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！盵5] 而最能體現(xiàn)政典之義者，莫過《尚書》。章氏以為，從《尚書》到《左傳》，再到《史》《漢》，在敘事上一脈相承。“《尚書》、《春秋》皆圣人之典也。”“《尚書》一變而為左氏之《春秋》，《尚書》無成法而左氏有定例，以緯經(jīng)也；左氏一變而為史遷之紀(jì)傳，左氏依年月，而遷書分類例，以搜逸也；遷書一變而為班氏之?dāng)啻?，遷書通變化，而班氏守繩墨，以示包括也?！盵6] 經(jīng)史相承，以先王故事為中心，孔子傳經(jīng)自然也無例外：“事有實據(jù)而理無定形，故夫子之述六經(jīng)，皆取先王典章，未嘗離事而著理。后儒以圣師言行為世法，則亦命其書為經(jīng)，此事理之當(dāng)然?！盵7] 也即孔子稱圣，同樣基于傳經(jīng)述先王事跡的功績。

以演化的眼光看文化，誕生于文明早期的經(jīng)典，通常以記錄經(jīng)驗性知識為主。經(jīng)典需要文字，才能記載儲存知識。依章太炎，“文字初興，本以代聲氣，乃其功用有勝于言者。言語僅成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝，故一事一義得相聯(lián)貫者，言語司之。及夫萬類坌集，棼不可理，言語之用，有所不周，于是委之文字?！盵8] 同時，“一實之名，必有其德若，與其業(yè)相麗……太古草昧之世，其語言惟以表實，而德業(yè)之名為后起?！盵9] 這一說法，至少就漢字起源而言，可以成立。這意味著，以具體名詞或動詞為主的文字，不適合抽象論理。此外，知識首先是經(jīng)驗的儲備，只有在可直接運(yùn)用的知識不能應(yīng)付新的情景時，才需要超越經(jīng)驗的預(yù)言或理論。因此，早期經(jīng)典沒有太多的概念性內(nèi)容，這合乎歷史的邏輯。與此同時，經(jīng)典之外，知識積累、運(yùn)用與傳播的更廣闊途徑是言傳。載于經(jīng)典的部分內(nèi)容，有可能先于文字或者在文本之外誕生與運(yùn)用的。例如部分《詩》的原創(chuàng)或使用者，未必是識字者。此即所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”。即便是文字誕生，重要知識載諸文獻(xiàn)之后，由于早期簡冊制作成本高，體積大，攜帶困難，同時識字者人數(shù)有限，注定不可能成為知識流通的便捷途徑。因此，口耳相傳是更基本的傳播方式。這種傳遞方式對授受雙方都有一個記憶力的要求，因此，方便記憶與傳遞的韻文與故事，成為最普及的“文本”。

司馬遷說，孔子“以《詩》《書》禮樂教?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┳C之《論語》,孔子傳經(jīng)，包括制度規(guī)則與文獻(xiàn)知識。首先是對禮的傳承：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。”（《八佾》）“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā稙檎罚┢涫囟Y的表現(xiàn)既包括做到“入太廟，每事問”，也體現(xiàn)在對“八佾舞于庭”這種僭禮行為的抨擊中。文獻(xiàn)知識則集中在傳《詩》《書》上：“子所雅言，《詩》《書》。執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā妒龆罚┧^傳《詩》，就是日常生活中引《詩》、論《詩》。如聽到子貢用“如切如磋，如琢如磨”比喻提升道德境界的工夫，就贊揚(yáng)他：“始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者?！保ā秾W(xué)而》）還有，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?nbsp;子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”（《子路》）《論語》引《詩》9次，論《詩》6次（其中1次引、論結(jié)合），超過任何經(jīng)典。相比之下，引《書》則只有2次。[10] 形成這一差別的一個重要原因，應(yīng)該在于《詩》朗朗上口，易記易誦，方便運(yùn)用。

其實，不是孔子對《書》不重視，而是傳《書》同古代圣賢的事跡與評論混合在一起?！墩撜Z》一書提及的156個人中，歷史人物有42人。這些人分帝王與賢臣，或者圣人與仁人。前者如堯舜禹湯文武，后者則包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齊周公管仲之流。內(nèi)容集中見諸《堯曰》、《泰伯》、《微子》等篇章。論帝王是盛贊他們胸懷天下，主動讓位的品格，談賢人則如言“殷有三仁”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?！保ā段⒆印罚┯行┤巳缤鬃拥木駥?dǎo)師：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”（《述而》）值得注意的是，《論語》很少講敘這些人物的具體情節(jié)，而是孔子在對話中直接加以評論。稍細(xì)致者，如同子路、子貢論管仲，觀點(diǎn)不同，但對情節(jié)沒有分歧。這意味著對話雙方對相關(guān)事跡清楚了然，因為這些內(nèi)容就是平日傳道的教材。[11]

除了借古圣先賢事跡傳道，《論語》對孔子本人及其弟子的記述，更是體現(xiàn)儒家圣賢的智慧風(fēng)貌。在《論語》中，除“與點(diǎn)”章（《先進(jìn)》）和“禍起蕭墻”章（《季氏》）敘述系統(tǒng)，結(jié)構(gòu)完整外，大部分是記述者“斷章取義”的對話?！稘h書?藝文志》曾有左史記言，右史記事的說法。錢穆認(rèn)為記事發(fā)展為史學(xué)，記言發(fā)展為子學(xué)，但“言”不一定就是理論。這種說法，大致不錯。就《論語》而言，其“言”需要分析?！墩撜Z》是孔子與弟子及時人的答問錄，其言屬于對話。對話與論理的不同在于，前者以特定的聽眾為對象，說—聽雙方在特定的情境中，對對方的會話背景有一定的了解，故所說內(nèi)容省略掉許多東西。用現(xiàn)代語言研究的說法，也稱“語言行為”。[12] 對話語言的功能既不同于理論，也不同于報導(dǎo)，即其意義不在于（事實上的）真假，而在于是否適應(yīng)于相關(guān)場合。對話體現(xiàn)說話者的身份關(guān)系，擁有的知識或信息，對問題的態(tài)度，以及主導(dǎo)對話進(jìn)程的能力，等等。實質(zhì)上，對話就是事件。關(guān)鍵對話即是大事發(fā)生。對話者的形象也在對話過程塑造出來?！墩撜Z》的主角當(dāng)然是孔子，夫子是以師的身份成為對話中心的。但也不限于孔子，常與之對話，在對話中表現(xiàn)自己的個性，或者被孔子在對話中特別提及者，同樣個性鮮明，例如顏回、子貢、子路。更邊緣的人物如《微子》中的隱者，寥寥數(shù)語的引述，神情也躍然紙上?！墩撜Z》的思想價值，不是體現(xiàn)在系統(tǒng)的學(xué)理論述，而是性格鮮明的語言行為之中。[13]

正是言傳與早期文明社會的知識應(yīng)用與傳播的相關(guān)性，以及《論語》對孔子以言傳道行為的用心輯錄，導(dǎo)致古圣先賢包括孔子師弟的事跡，成為“經(jīng)典世界”的中心或主題。

三、進(jìn)入“歷史”的通道

每個人都生活在自己的歷史世界中。常人的世界很狹小，在生之日活動范圍有限，相知相識者為數(shù)不多。即使權(quán)傾一時者，去世之后也多是無聲無息。他們沒有進(jìn)入“歷史”，因此不為后世所知。進(jìn)入歷史的基本通道，就是“經(jīng)典世界”。進(jìn)入經(jīng)典的條件一般在于社會影響，擁有或者行使重大權(quán)力，或者其行為導(dǎo)致重大歷史事變，等等。但是，孔子說，“君子疾沒世而名不稱焉”。（《衛(wèi)靈公》）儒家更關(guān)心的是，能否在生建立起好名聲。例如，“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”作為對比：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”（《季氏》）當(dāng)然，壞名聲也可能讓其進(jìn)入史乘，就如這個齊景公。惡名更“顯赫”的則是桀、紂。子貢說：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！币馑际侨艘坏┯辛藟拿?，有可能無形中獲得比其行為之惡更甚的惡評。孟子說:“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《滕文公》下）著重的就是通過傳播其惡名對作惡者進(jìn)行懲罰。

通過經(jīng)典進(jìn)入歷史，那些影響自身所處歷史的至圣先賢或巨奸大惡，自然有入門的機(jī)會。但是，那些事跡不那么顯赫，而品行值得推崇者，能否進(jìn)入歷史，在古典時代則有偶然或者運(yùn)氣的因素。也以《論語》為例，有些人被提及，可能是孔子特別推崇，也可能是夫子在說明某一道理時隨機(jī)舉出的例子。這類本來不一定很多人知道的人物或事跡，因此引起后人的注意，并在其它相應(yīng)的文獻(xiàn)中得到復(fù)活的機(jī)會?！墩撜Z》中孔子成盛贊伯夷、叔齊，但關(guān)于他們的情節(jié)，只提到“餓于首陽之下”，“求仁而得仁”，一鱗半爪而已。但《史記》把伯夷叔齊的故事，置于列傳之首，且生動完整。司馬遷評論說：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰?！逼鋵崅髡f中讓王的故事不只他倆，孔子還提到泰伯“三以天下讓，民無得而稱焉”。《莊子》中讓王的傳說更多。但司馬遷因孔子的提點(diǎn)，而重視此二賢。此即所謂“得夫子而名益彰”。

另一個是蘧伯玉與史魚的例子。子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！闭蚩鬃犹峒埃瑢?dǎo)致相關(guān)故事有機(jī)會以更生動的形象進(jìn)入傳世的文獻(xiàn)：“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不為安肆志，不為危易行?！粽咝l(wèi)大夫史魚病且死，謂其子曰：‘我數(shù)言蘧伯玉之賢而不能進(jìn)，彌子瑕不肖而不能退。為人臣，生不能進(jìn)賢而退不肖，死不當(dāng)治喪正堂，殯我于室足矣。’衛(wèi)君吊，問其故，子以父言聞。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯于正室，成禮而后去。生以身諫，死以尸諫，可謂直矣?！保ā俄n詩外傳》卷七，《新序·雜事》）舞臺上，有主角就有配角，以至反角，經(jīng)典世界也是這樣，才有機(jī)會為生活世界提供范型。    

名聲是對人的行為的評價，它是行為被社會價值尺度（名）衡量的結(jié)果。行為突出才有名可稱，所謂被交口相贊。名而成聲，意味著不是目擊者之間的評價，而是通過口耳間交流，在更大范圍內(nèi)傳播。這個范圍既可超越行為直接影響的環(huán)境，也可跨其生命活動的界限，最有份量或最具聲望者，當(dāng)是見之青史。身后的名聲對傳主沒有改變其命運(yùn)的回報，“這涉及到孔子或儒家的信念問題，它包含有超越個人甚至是時代的普遍價值，和生命的意義超越于生命之上兩個方面。所謂價值的普遍性也就是由“名”所表達(dá)的基本原則，是可以傳之后世而不變，或者說可通過史乘而得以跨世代傳遞的。而生命的意義，則并非以個體經(jīng)驗到的利害為界限，個人行為對他人或社會的間接影響，也是生命意義的組成部分。”[14] 劉知幾這樣評論成名、載史與勸世的關(guān)系：

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯、舜之與桀、紂，伊、周之與莽、卓，夷、惠之與跖、蹻，商、冒之與曾、閔，但一從物化。墳土未干，而善惡不分，妍媸永滅者矣。茍史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢。用使后之學(xué)者，坐披囊篋，而神交萬古；不出戶庭，而窮覽千載。見賢而思齊，見不賢而內(nèi)自省。若乃《春秋》成而逆子懼，南史至而賊臣書。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚博。乃生人之急務(wù)，為國家之要道。有國有家者，其可缺之哉！故備陳其事，編之于后。（《史通外篇·史官建置第一》）

著史述事的最終目的是傳播價值，即昭示是非善惡的不同。是非善惡是價值取舍，但往往是非針對事，而善惡衡量人。善惡比是非更直觀，它不需要通過復(fù)雜的推理才能領(lǐng)會，對其感受是人固有的能力。古今異世，是非紛爭無常，但對忠奸正邪性質(zhì)的認(rèn)識，幾乎沒有變化。經(jīng)典提供的標(biāo)本或榜樣，就在于通過它們喚醒讀者的榮譽(yù)感或羞恥心，激發(fā)其生活中懲惡揚(yáng)善的使命感。經(jīng)典世界為現(xiàn)實世界提供范型和精神動力。

四、同一個“世界”

古代經(jīng)典從其時間衍生次序，分經(jīng)、子、史三個層次，并由茲分化為三種經(jīng)典類型。其中經(jīng)指六經(jīng)，子則是孔、老為代表的諸子百家，史是從《春秋》（原屬經(jīng)）到《史記》所發(fā)展的史學(xué)。孔、老之間，《老子》五千言，全文幾無涉及任何年代、地點(diǎn)、人物、事件、典章、制度，只有抽象概念可供引用，而《論語》則不然，盡是人事的記述與評點(diǎn)，所謂孔子所見、所聞、所傳聞的內(nèi)容并入其間。由于孔子以傳承古代經(jīng)典為使命，《論語》對諸子，不僅儒家還有莊子、韓非等人的影響，使得它在經(jīng)典世界的擴(kuò)展史中處于承前啟后的地位?！墩撜Z》向后《論語》世界輻射的，不僅是前《論語》世界的故事，更有《論語》世界本身的事跡與觀念。

《漢書·藝文志》說：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！边@意味著它不是一本有計劃的書，而是圍繞著孔子及其弟子相關(guān)的言行的記錄。體裁為語錄體，可以是一情景，也可以記幾句話。所記之話，形式上有對話，也有（因省略背景或其它會話者形成的）獨(dú)白。對話內(nèi)容雖然也偶有爭辯（如與子路辯“正名”）或責(zé)難（如責(zé)宰我“不仁也”），但大多是答問，即學(xué)生或時人問，孔子回答。因此，盡管記錄者并非同一人記錄，時間也不一樣，但有一個共同的角度，即從學(xué)生的視角看老師。因此，它塑造了孔子師的形象。這個師既是韓愈說的能傳道、授業(yè)、解惑的師，也是某些君王的政治顧問。

先秦講故事形象最生動者，莫過于《莊子》，子書中傳《論語》最為獨(dú)特者，也是《莊子》。粗略地計算，《莊子》中關(guān)于莊子的故事有26則，但關(guān)于孔子及其弟子的故事，則達(dá)46個。當(dāng)然，這些故事絕大部分不是假的，就是半真半假。全假指的是人物壓根非真實的，半假則人物為真，或部分為真，事件有可能是假的。莊子或孔子的故事，就屬于半真半假的范疇。判斷其內(nèi)容是否為真，有二個層次。一是依據(jù)人物或人物關(guān)系，一是依據(jù)其故事線索。而參照的標(biāo)準(zhǔn)，自然是《論語》。例如，不但出現(xiàn)叫做孔子，或者叫顏回，或者叫子貢、子路的人物，而且孔子是后三者的老師，博學(xué)謙恭且誨人不倦。同時，這三個學(xué)生中，一個好學(xué)寡言，一個能說會道，一個直率魯蠻。人物、關(guān)系加性格，就是《論語》的投影。故事線索則是這樣，《論語》有孔子贊顏回：“居陋巷，一瓢飲，一簞食，人不堪其憂，回也不改其樂?！倍肚f子?讓王》則讓孔子問顏回“家貧居卑，胡不仕乎？”引來顏回一番生活能夠簡單自給，“所學(xué)夫子之道者足以自樂”的高論，以致孔子要感嘆：“今于回而后見之，是丘之得也?！闭f《讓王》故事受《論語》啟發(fā)，并不為過。但就情節(jié)而言，《讓王》中的顏回已經(jīng)學(xué)之孔子而超越孔子了。這種重講故事現(xiàn)象，在《莊子》中俯拾皆是，雖然其思想內(nèi)容偏離《論語》的程度、姿態(tài)各異。按司馬遷的說法，莊子言老子之術(shù)，剽剝?nèi)迥?，是儒家的思想對手。（《史?老子韓非列傳》）這更能說明，《論語》是其后不同思想派別可以共享的素材，其經(jīng)典化的程度最高。同時，這也意味著，“經(jīng)典世界”寄托于不同價值傾向的文本共同構(gòu)筑的平臺上，它是不同時代及不同人物可以穿越的共同舞臺?！敖?jīng)典世界”是同一個“世界”。

把所有這一切整合在一起的，是司馬遷的《史記》。《史記》是記傳體，即以人物故事為主要體裁。與諸子講故事的重要區(qū)別在于，它不是為說明某些具體道理而列舉松散的事例，而是把故事納入共同的時空結(jié)構(gòu)中，即給予時間先后及空間前后左右的定位，讓敘事的秩序顯現(xiàn)出意義。同時，司馬遷力圖講述可信的故事。例如，講老子的身份沒有把握時，就列舉三種不同的說法供參考。這與他推崇儒家的知識觀念是一致的。而且，也是司馬遷，在《史記》中首先把儒家的故事整理成歷史，包括《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，還有《儒林列傳》。《孔子世家》是第一份關(guān)于孔子的傳記，其素材近40則來自《論語》?！疤饭唬涸娪兄骸呱窖鲋梗靶行兄?。’雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”（《孔子世家》）通過孔子形象的精心描繪，司馬遷向歷史宣告，是道德而非權(quán)勢，才是中國文化的價值所在。因此其傳連同孔子弟子以及再傳弟子，即有《仲尼弟子列傳》及《儒林列傳》之作?！疤饭唬簩W(xué)者多稱七十子之徒，譽(yù)者或過其實，毀者或損其真，鈞之未睹厥容貌，則論言弟子籍，出孔氏古文近是。余以弟子名姓文字悉取論語弟子問并次為篇，疑者闕焉?！保ā吨倌岬茏恿袀鳌罚┙?jīng)司馬遷之筆，儒家學(xué)派整體由此進(jìn)入并活躍于“經(jīng)典世界”，垂二千年而不絕。

    穿插于不同文本間最富于戲劇性的故事，當(dāng)是孔子“厄于陳蔡”。它源于《論語?衛(wèi)靈公》所記：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！痹趥魇牢墨I(xiàn)中，我們至少可以讀到9個不同的版本。它包含有儒道墨利用該故事進(jìn)行思想斗法的情節(jié)，可以分三組解讀。其中，一組出現(xiàn)在《莊子》中，《山木》兩則，《讓王》一則。《讓王》主旨講“得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也”，接近儒家?！渡侥尽穭t變成隱士思想的傳聲筒，其最離譜者，是讓孔子在道家人物的勸告下，在危機(jī)時刻竟然“辭其交游，去其弟子，逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥不亂行?！钡诙M來自三篇儒家文獻(xiàn)，包括《荀子?宥坐》、《孔子家語?困誓》與《史記?孔子世家》?！都艺Z》借孔子之口為弟子勵志“吾聞之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激憤厲志之始于是乎在。”《荀子》則借時、命之分，強(qiáng)調(diào)“君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時?！薄妒酚洝穭t是孔子以“匪兕匪虎，率彼曠野”的詩句為題，考驗子路、子貢與顏回三個弟子的思想覺悟。結(jié)果水平排列依次為顏回、子貢、子路。第三組也很有趣，針對墨家文獻(xiàn)把孔門師弟描述成一群危機(jī)時刻不能自制的放縱之徒，《孔叢子》等儒家傾向的文獻(xiàn)展開反駁。其中《呂氏春秋?審分覽?任數(shù)》和《孔子家語?困厄》編了兩則內(nèi)容差別微妙的故事，強(qiáng)調(diào)孔門師弟危難之中如何潔身自好，共渡難關(guān)。[15]

這些不同版本的人物故事，更象是一部不斷改編的電視系列劇，即便在借助同一題材表達(dá)不同的思想主題時，也很少有人標(biāo)榜自己真實指責(zé)他人虛假的情況。哪個版本更有意義，取決于故事是否更生動更吸引人。這意味著這些進(jìn)入經(jīng)典文本的形象，離開了原本產(chǎn)生其故事的現(xiàn)實土壤后，產(chǎn)生了獨(dú)立的生命力。它們重新活在經(jīng)典世界中。其實，孔子的形象，從《論語》中的君子，到《孟子》中的圣人，再到今文經(jīng)學(xué)中的素王，或者讖緯中的神，就是在經(jīng)典世界中實現(xiàn)其更新?lián)Q代的。顧頡剛“層累地造成的古史說”根據(jù)之一，就是“‘時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大。’如舜，在孔子時只是一個“無為而治”的圣君，到《堯典》就成為一個“家齊而后國治”的圣人，到孟子時就成了一個孝子的模范了。”[16] 這與經(jīng)典世界的其它人物事跡本質(zhì)上無別，只是他用尋找真相的眼光去觀察，便到處發(fā)現(xiàn)出問題來。其實，經(jīng)典世界的人物事跡是否有價值，不在于它是否真實，而在于它能否傳世。一旦傳世，它就影響了其后的歷史世界。就連顧氏提及的孟姜女哭長城的故事，也是這樣獲得其意義的。[17]

這些現(xiàn)實生活中的人與事，一旦通過經(jīng)典進(jìn)入“歷史”，便不限于一、二個文本上孤零的記述，而是一片沒有固定疆域的廣袤的原野。概言之，經(jīng)典世界內(nèi)部由不同文本形成的界線，并不構(gòu)成那些舞臺人物的活動障礙。同時，進(jìn)入經(jīng)典世界的人物，自有獨(dú)立于其歷史原型的命運(yùn)。兩者正是經(jīng)典世界有自己生命力，疆域可以得到不斷拓展的表現(xiàn)。

五、活化石與礦藏

“經(jīng)典世界”體現(xiàn)在經(jīng)典文獻(xiàn)中，這些文獻(xiàn)在時間中演變、積累甚至擴(kuò)大。前期文獻(xiàn)可以分為經(jīng)、子、史三個層次或三類體裁，其中經(jīng)是最原始的素材，子是對經(jīng)的述與議，史則是述（講故事）的發(fā)展。直至漢代，述的內(nèi)容依然層出不窮，雖然，從諸子開始，議向論發(fā)展，成就也斐然可觀。但也是從漢代開始，以儒家經(jīng)學(xué)為核心的經(jīng)典文化，逐漸從故事的編寫向經(jīng)書的注釋發(fā)展。注釋包括對文獻(xiàn)知識的注與思想意義的釋，由此又有不同層次或不同類型的經(jīng)學(xué)的衍生，如今文與古文，或漢學(xué)與宋學(xué)之類。這就導(dǎo)致一種基本現(xiàn)象，即前期經(jīng)典中的人事與問題，成為后期經(jīng)學(xué)討論的對象，而一旦討論造成影響，討論者的討論，包括行為與觀點(diǎn)，又匯入經(jīng)典世界之中。關(guān)于義理或者說哲學(xué)論說，是圍繞著前期文本留下的問題演化形成起來的。但是，什么樣的問題才會得到重視，卻無一定之規(guī)。有的問題一直受到持續(xù)不斷的關(guān)注，有的問題是在特定的時代才得到發(fā)掘。前者是思想的“活化石”，后者則是沉默的“礦藏”。

關(guān)于“孔顏之樂”的思想史線索，是活化石的典型例證?！墩撜Z》開篇即是“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學(xué)而》）記孔子論顏回是“人不堪其憂，回也不改其樂”，（《雍也》）評論自身是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。（《述而》）至戰(zhàn)國，樂的議題為孟子、莊子分別發(fā)展。孟子不僅有人生三樂之說，還特別從政治哲學(xué)的角度提出“獨(dú)樂樂”不如“與人樂樂”，“少樂樂”不如“與眾樂樂”的共樂問題。莊子也講樂，從《讓王》中顏回“所學(xué)夫子之道者足以自樂”的說法看，論題也承自《論語》。但與孟子不同，莊子強(qiáng)調(diào)的是自樂或者獨(dú)樂，而非共樂。魏晉時的《列子》，也沿襲莊書的觀點(diǎn)。至北宋，據(jù)二程說法，他們早歲向周敦頤問學(xué)時，“周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂處，所樂何事。”同樣是北宋五子之一的邵雍則以“安樂先生”自居。至南宋，《朱子語類》中，就有許多朱子同弟子關(guān)于《論語》之“樂”的討論。朱子提出“非是樂仁，唯仁者故能樂”。至明代王陽明，則又有“‘樂’是心之本體”之說，更以“致樂知”為樂的工夫。直至當(dāng)代，李澤厚徑直把中國文化概括為“樂感文化”。[18] 所謂“活化石”，指的是這一議題不僅有久遠(yuǎn)的根源或傳統(tǒng)，而且它依然“活”在當(dāng)代思想或文化之中。

當(dāng)然，大量以故事形式出現(xiàn)的原始問題，常以其情節(jié)生動內(nèi)涵豐富而吸引不同時代注家或讀者的注意，但不一定如“孔顏之樂”一樣得到反復(fù)的開掘。這類題材，不僅存在《論語》或其它儒家作品中，儒家之外如道家《莊子》，也是儲藏豐富的寶地。以《莊子》為例，《齊物論》中的那個“吾喪我”，為什么不是吾喪吾、我喪我或者我喪吾？兩者同樣作為使用者借以指稱自身的代詞，究竟還有哪些更隱蔽的差別？即使在今天，也是關(guān)于自我的有深刻啟發(fā)性的觀念。還有千古論夢一絕的莊周夢蝶，其神奇不在于夢境的構(gòu)造，而在于“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”的問題。這個沒有任何哲學(xué)詞匯的寓言，今天受過基本哲學(xué)訓(xùn)練者很容易看出，它蘊(yùn)涵著對主體觀念的解構(gòu)。表面上，誰夢誰的區(qū)分憑日常經(jīng)驗似乎不難判斷。但嚴(yán)格證明，特別是在人類有可能通過特定的技術(shù)手段，把夢“做成”電視連續(xù)劇的情況下，靠連貫的生活秩序來判斷夢與被夢的主、客體關(guān)系，難度陡然加大。當(dāng)然，也許這對新一代哲學(xué)家會更有吸引力?！肚锼分械聂~樂之辯同樣耐人尋味。在莊子與惠施的爭論中，莊子關(guān)于魚之樂的判斷沒能得到合乎邏輯的辯護(hù)，它更多的是利用修辭的技巧而占上峰的。但奇怪的是，歷代詮釋者包括郭象、王夫之這樣的大哲學(xué)家，幾乎都沒有揭露莊子邏輯上的破綻，反而為其論點(diǎn)叫好。這意味著，他們不在乎論證的手續(xù)，只傾心于其觀點(diǎn)。那它涉及的必然是人生觀或世界觀的問題。這種占主流的解釋，給我們的文化或被我們的文化打了印記，它將是吸引人們尋求理解我們心靈結(jié)構(gòu)的新途徑。這類有思想的故事，不只是生產(chǎn)于先秦，人們熟知的魏晉玄學(xué)中王弼的“圣人體無”、“圣人有情無累”之說，宋明理學(xué)中王陽明的“庭前格竹”與“南鎮(zhèn)觀花”等等，數(shù)不勝數(shù)。這些案例依然在等待或者會吸引更精深的詮釋。礦藏處于沉默的狀態(tài)，可以有兩層意思，一是知道某種礦物的價值，但不知道到哪里找；一是即使擺在眼前，也不知道它的價值。后者只有在人們掌握或發(fā)展相關(guān)知識后，才會對之賞識，有發(fā)掘的意愿或努力。因此，后世或者當(dāng)代思想知識的發(fā)展，經(jīng)常是人們對經(jīng)典重新發(fā)現(xiàn)的契機(jī)或動力。

一般來說，經(jīng)典對后世社會政治生活的意義，是時間距離越短影響越直接。《漢書·東方朔傳》記東方朔奉承君上“誠得天下賢士，公卿在位咸得其人”時說：“譬若以周邵為丞相，孔丘為御史大夫，太公為將軍，異公高拾遺于后，弁嚴(yán)子為衛(wèi)尉，皋陶為大理，后稷為司農(nóng)，伊尹為少將，子貢使外國，顏、閔為博士，子夏為太常，益為右扶風(fēng)，季路為執(zhí)金吾，契為鴻臚，龍逢為宗正，伯夷為京兆，管仲為馮翊，魯般為將作，仲山甫為光祿，申伯為太仆，延陵季子為水衡，百里奚為典屬國，柳下惠為大秋長，史魚為司直，蘧伯玉為太傅，孔父為詹事，叔孫敖為諸侯相，子產(chǎn)為郡守，王慶忌為期門，夏育為鼎官，羿為旄頭，宋萬為式道侯?！睎|方朔靠引述歷史名人討好君主，所提人物多系后世一般不了解的，但漢代皇帝卻能心領(lǐng)意會。因為漢人去古未遠(yuǎn)，這些屬于常識。放在后世，那些人物得一個個進(jìn)行說明，皇上才聽得進(jìn)去。但這并不意味著，經(jīng)典在時間拉長以后，對社會政治生活就毫無意義。不僅傳說中的當(dāng)代人物，大事付托時也會引諸如“諸葛一生唯謹(jǐn)慎，呂端大事不糊涂”之類語句。我們還可舉更切近的例子，即圍繞著《論語》“親親互隱”章展開的辯論。

這一被概括為“親親互隱”或“父子相隱”事件的原始記錄為：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?？鬃釉唬何狳h之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z·子路》）就如“厄于陳蔡”一樣，它在其后也演化出若干情節(jié)有異，立場不同的故事。這些記載分別見之《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻(xiàn)。更重要的是，其觀念還通過經(jīng)學(xué)的討論，從倫理影響到傳統(tǒng)社會的禮俗秩序與司法制度。[19] 相關(guān)的價值取向在傳統(tǒng)社會已經(jīng)不言而喻，但本世紀(jì)初開始，它突然成為一個現(xiàn)代學(xué)者激辯的題材。批判者的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)它以血緣倫理為基礎(chǔ)，有違公平正義，甚至助長腐敗。肯定者的立場，則基于家庭倫理的維護(hù)，且吸取文革時期政治倫理危害家庭關(guān)系的慘痛教訓(xùn)。參與爭論者陣容鼎盛，雙方均斗志昂揚(yáng)。結(jié)集的爭論文字，就有100萬以上。[20] 影響之大，越出學(xué)術(shù)，導(dǎo)致2012年新出臺的《刑事訴訟法》第188條規(guī)定，“經(jīng)人民法院依法通知，證人應(yīng)當(dāng)出庭作證。證人沒有正當(dāng)理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但被告人的配偶、父母、子女除外。”這“除外”部分，正與家庭親屬關(guān)系相關(guān)。爭論的辯護(hù)方為此而肯定并歡呼自己的勝利。由經(jīng)典的討論而引發(fā)當(dāng)代法律條文的修訂，非常出人意料。這不只是礦藏的發(fā)現(xiàn)，簡直是休眠火山的重新爆發(fā)。

對比一下可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)典影響歷史與事件影響歷史，模式有別。歷史事件對其后歷史的影響，象是桌球撞擊，連鎖反應(yīng)過程中，力量不斷減弱。如秦朝的建立，對秦代政治制度社會生活影響最大，但對其后時代的影響便隨時間的推移而逐漸縮小，以至于最終可能被人忽略。也即人們可能會追尋事件的原因，或原因的原因，但不會無休止的追溯原因的原因的原因……。具體事件如某次政變或某次戰(zhàn)爭，其影響均一樣。究其原因，是因為對后世的影響被不斷變化累積的經(jīng)驗因素所阻隔，沒有直接性。但經(jīng)典對后世的影響不一樣，每個時代的讀者都可以直接讀到相同的文本。在文字信息清晰，或者經(jīng)專業(yè)解讀明白的情況下，后代與前人具有平等接受經(jīng)典內(nèi)容的機(jī)會。這種影響的模式不是鏈?zhǔn)?，而是輻射式的，即在過去的某個時間點(diǎn)發(fā)出的光源，可以直接投射到未來不同的時段上去。至于影響的大小或性質(zhì)，受不同接受者特定的環(huán)境與問題意識左右，而與時間的遠(yuǎn)近可以無關(guān)。更有意思的是，經(jīng)典世界與后來歷史的關(guān)系，還有可能是互動式的。前面談及，進(jìn)入經(jīng)典世界的人物事跡有自己的生命力，也就是形象會變化，甚至被修正。而造成這種變化的正是不同時代的解釋者或文本衍生者。這導(dǎo)致經(jīng)典世界本身也會發(fā)展甚至變革，最顯著的事實就是《四書》取代了《五經(jīng)》，從而讓孔子完全取代周公的中心地位。更有顛覆性的，則是“五四”以來孔子代表的傳統(tǒng)形象的兩次顛倒，第一次從天上到地下，至文革后期的批孔為最低點(diǎn)。第二次則重新從地下向天上爬升，這是本世紀(jì)以來正在呈現(xiàn)的趨勢。必須承認(rèn)，從長時段的眼光看，經(jīng)典世界對我們時代的影響整體上正在減弱。但是，即便如此，它的生命力很可能還是被懷疑主義者低估了。

六、共同體如何“想象”？

不管是“活化石”還是“礦藏”，所論及的均系經(jīng)典對生活的直接影響，但這些不同的素材之間往往是零散不連貫的。事實上，經(jīng)典世界對生活世界的作用，不一定都通過引經(jīng)據(jù)典來實現(xiàn)。那種潛移默化的作用，更值得重視，但這需要整體的理解。安德森(Benedict Anderson)在其《想象的共同體——民族主義的起源與散布》中提出：“所有偉大而具有古典傳統(tǒng)的共同體，都借助某種和超越塵世的權(quán)力秩序相連結(jié)的神圣語言為中介，把自己設(shè)想為位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的擴(kuò)張范圍在理論上是沒有限制的?！盵21]“不過這種由神圣語言所結(jié)合起來的古典的共同體，具有一種異于現(xiàn)代的民族想象共同體的特征。最關(guān)鍵的差別在于，較古老的共同體對他們的語言的獨(dú)特的神圣性深具信心，而這種自信則塑造了他們關(guān)于認(rèn)定共同體成員的一些看法?！盵22] 同時，作者又認(rèn)為“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個新形式的想象的共同體成為可能，而自其基本形態(tài)觀之，這種新的共同體實已為現(xiàn)代民族的登場預(yù)先搭好了舞臺?！盵23] 所謂印刷科技的意義，就是借助文字使信息廣泛傳播成為可能。語言文字只是媒介，重要的是其攜帶的信息。在安德森那里，關(guān)鍵在于那些能讓讀者把自己的生活與之相聯(lián)系的故事。就此而言，中國這種古典共同體形成的文化機(jī)制并無不同。這正是經(jīng)典世界于今日最大意義之所在。

章太炎在宣揚(yáng)民族主義時，強(qiáng)調(diào)用“國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸”。除語言文字、典章制度外，他特別提及記存人物事跡的重要性?！叭粢鲞M(jìn)愛國的熱腸，一切功業(yè)學(xué)問上的人物，須選擇幾個出來，時常放在心里，這是最要緊的。就是沒有相干的人，古事古跡，都可以動人愛國的心思。當(dāng)初顧亭林要想排斥滿洲，卻無兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳示后人，也是此意?！盵24] 其思路與安德森的說法異曲同工。太炎所強(qiáng)調(diào)的這些能激動種性的國粹，事實上就儲存在“經(jīng)典世界”中。問題在于，如何通過它來“想象”一個共同體的存在？它包含兩種意義：其一，想象的意思是什么？其二，為何能促進(jìn)共同體的形成？

以人物事跡為中心，故事可以聽，也可以讀。聽是通過語言，讀則借助文字，兩者可以接受相同的故事。差別在于，口述故事可能內(nèi)容不穩(wěn)定，但講述者會有情緒影響聽眾；而書面故事內(nèi)容固定，但沒有講述帶來的情感互動。但無是聽還是看，目的都不是作為媒介的聲音或字符，而是通過它們捕捉其攜帶的意義。它是由名詞動詞等實詞構(gòu)造的句子，及其所聯(lián)結(jié)起來的意群。只有把它們即時轉(zhuǎn)化為意識中的圖景，你才能聽或看懂相關(guān)的故事。這就是聽講或閱讀的想象。與抽象理論不一樣，這些圖景是經(jīng)驗中可以用感官感知的。但它與回顧曾經(jīng)經(jīng)歷過的場面那種想象也不一樣，那種通過閱讀體驗的對象可能是你在生活中不熟悉或者無緣遭遇的，如古代人物事跡。與抽象理論不同，故事會喚起聽眾或讀者的情感。最能打動人的事物就是人本身。在理解或領(lǐng)會故事的過程中，聽眾或讀者的精神世界也不同程度上經(jīng)歷被塑造的過程。其實，神奇的不是語言文字，而是它所描述的那個經(jīng)典世界，是經(jīng)典世界中的人物事跡，及其所體現(xiàn)的道。

表面上看，閱讀是每個讀者孤立的行為，即便有所交流，也是在有限的范圍，決非可能到達(dá)用“民族”來衡量的規(guī)模。但是，不一定不同的讀者之間產(chǎn)生思想的直接交流，才能形成共有的思想群體。約翰?塞爾擴(kuò)展現(xiàn)象學(xué)的意向性概念，認(rèn)為意向性不局限于個體意識，也可以有集體的意向性。他以足球運(yùn)動為例，參加球賽的雙方，必須都有把球踢入對方（或者阻止對方攻入自己球門）的意愿，這樣比賽的時候，整支隊伍才會出現(xiàn)為共同目標(biāo)協(xié)調(diào)配合的可能，集體戰(zhàn)術(shù)才會存在或奏效。這是朝向未來的集體意向，那么，能否設(shè)置朝向過去呢？經(jīng)典的閱讀或者聆聽，是可能性之一。經(jīng)典與今天的流行文字不同，它是傳世的。不僅同一時代有不同的讀者，不同時代也有不同的讀者。這些讀者不僅互不認(rèn)識，所處的生活世界也可能絕然不同，然而因為閱讀共同的文本，竟然也想象過同樣的人物事件及環(huán)境，也為相同的事物激動或沉思。這就是以經(jīng)典閱讀為中心的不斷跨世代擴(kuò)大的“朋友圈”。這個“朋友圈”塑造價值、示范品味、提供認(rèn)同。經(jīng)典則是其共同的意向中心。就其意識活動形式言，它是只是想象的，但就其意識行為功能言，則是真實有力量的。它為民族認(rèn)同奠定心理基礎(chǔ)。

民族的定義五花八門，但基本形態(tài)只是兩種。一種是血緣的，由婚姻及生殖繁衍而成；另一種是文化的，即精神價值的認(rèn)同?；蛘叻Q為種族的與文化的。在漢族的形成中，包括兩方面的因素，即既有通婚而帶來的所謂民族融合，也有價值認(rèn)同形成的共同體意識。儒家歷來強(qiáng)調(diào)后者，所謂華夏夷狄之分，看的是文化?？鬃诱f，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z·八佾》）強(qiáng)調(diào)的是文化的優(yōu)劣之分，而非種族主義。故孟子說，“臣聞用夏變夷，未聞變于夷者也”。（《孟子·滕文公上》）韓愈也說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國則中國之。”（《原道》）近代反清排滿之后，中華民族新概念形成。楊度解釋說：

中國云者，以中外別地域之遠(yuǎn)近也。中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進(jìn)為中國，專以禮教為標(biāo)準(zhǔn)，而無親疏之別。其后經(jīng)數(shù)千年，混雜數(shù)千百人種，而其稱中華如故。以此推之，華之所以為華，以文化言，可決知也。故欲知中華民族為何等民族，則于其民族命名之頃而已含定其義于其中。[25]

章太炎不同于楊度，用“歷史民族”取代“文化民族”，但本質(zhì)上并無不同。他說：“近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界。”“故今世種同者，古或異，今世種異者，古或同，要以有史為限斷，則謂之歷史民族?！盵26] 其意義“不僅僅是指以其種族的歷史為認(rèn)同的根據(jù)，而是以歷史記載和歷史記憶中的種族作為認(rèn)同的根據(jù)；這即是說，歷史記憶與歷史記載是確定‘能否構(gòu)成一個種族’的前提條件?！盵27] 其實，語言、風(fēng)俗與歷史，三者構(gòu)成文化的基本內(nèi)容，而“經(jīng)典世界”正是文化的結(jié)晶。記載是外在的符號，記憶才具內(nèi)化的意義。共同的想象聯(lián)結(jié)共同的感情，沒有共享故事的共同體，只是契約的產(chǎn)物，是空洞的或無根的。對于千千萬萬的普通人來說，故事比說理更能激發(fā)認(rèn)同的力量。一句話，經(jīng)典世界是民族認(rèn)同最深厚的文化土壤。

七、一個知識社會學(xué)的視角

用經(jīng)典世界這個概念論述經(jīng)典文化的功能，既不是哲學(xué)史研究，也不是一般的文化史論述。文化史需要依時空秩序敘述它的形態(tài)與演變，而我們只是對概念的某些結(jié)構(gòu)特征的初步描述與分析。也可以把它理解成一種知識社會學(xué)的考察。據(jù)古典的觀點(diǎn)，卡爾?曼海姆（Karl Mannheim）把知識社會學(xué)分為兩個類型。一種是對特定思想現(xiàn)象的研究方式，一種是探討知識與社會之間的一般關(guān)系。當(dāng)我們把對經(jīng)典文化的各種功能如塑造人格榜樣，影響政治行為，累積思想資源，以至提供認(rèn)同信念等等分別進(jìn)行描述分析時，就類似于做特定思想文化現(xiàn)象如何影響社會生活的具體研究。但如果把這些懸擱起來，或者后退一步，看看它與其它知識形態(tài)的研究方法及功能有何區(qū)別，可能就接近一般性研究。

科學(xué)哲學(xué)家卡爾?波普(Karl R. Popper)有一個關(guān)于知識的“第三世界”理論。其三個世界區(qū)分如下：“第一，物理客體或物理狀態(tài)的世界；第二，意識狀態(tài)或精神狀態(tài)的世界，或關(guān)于活動的行為意向的世界；第三，思想的客觀內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想、詩的思想以及藝術(shù)作品的世界?！盵28] 波普強(qiáng)調(diào)，第三世界獨(dú)立于第二世界“客觀意義上的知識是沒有認(rèn)識者的知識，是沒有認(rèn)識主體的知識”。其價值可以通過下面的設(shè)想來認(rèn)識，假如第一世界的物理系統(tǒng)（包括工具在內(nèi)的人造物）被嚴(yán)重破壞，或者第三世界的創(chuàng)造或發(fā)明者（如科學(xué)家或知識分子）在災(zāi)難中大規(guī)模受傷害時，只要第三世界的知識以圖書或在其它信息載體中存在，恢復(fù)或重建是可以期待的事情。反之，如果是第三世界的毀滅，就類似于文明的完全倒退，一切得從頭開始。此外，人類改造自然的成功，其利用的知識不是直接與第一世界打交道就能獲得的，而是“通過我們自己和第三世界之間的相互作用，客觀知識才得到發(fā)展?！盵29] 因此，知識問題的核心在“第三世界”。

波普承認(rèn)，“第三世界”的首先發(fā)現(xiàn)者應(yīng)該是柏拉圖，證據(jù)就是后者關(guān)于理念世界的觀點(diǎn)。但是，在波普的“第三世界”與理念世界之間，存在兩項重要的差別。第一，理念世界是神圣的，不變的，而“第三世界”是人造的，可變的。后者同時包含各種真實的與虛假的理論，還有問題及推測與反駁。第二，理念世界是一種終極理論，它用于解釋其它事物，但本身不需要被解釋。因此，它的成員是“形式或理念——成為事物的概念、事物的本質(zhì)或本性，而不是理論、論據(jù)或問題”。[30] 因此，在波普看來，理念世界對推動客觀知識的發(fā)展意義不大。

回到“經(jīng)典世界”上來，參照波普關(guān)于“思想的客觀內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想、詩的思想以及藝術(shù)作品的世界”的界定，“經(jīng)典世界”類于“第三世界”。但是，波普所謂客觀知識的焦點(diǎn)在“科學(xué)思想”，否則，詩與藝術(shù)何來“真實與虛假”、“推測與反駁”的問題？“經(jīng)典世界”的主角是人物及其事跡，其故事當(dāng)然有思想內(nèi)涵，但它的思想不在于真與假，而在于善與惡、美與丑或智與愚。它不是生產(chǎn)客觀知識，而是塑造價值。反之，“經(jīng)典世界”與柏拉圖的理念世界比，卻有重要的共同點(diǎn)，都是意義世界，或者典范世界。但是，正如波普說的，理念世界是獨(dú)立不變的，其成員不是人，而是理念或本質(zhì)?！敖?jīng)典世界”的人雖然主要為圣賢豪杰，但總包含有可以經(jīng)驗上理解的人性要素，否則他們就沒法成為常人的榜樣。同時，由于“經(jīng)典世界”與生活世界處于互動狀態(tài)之中，因此，它本身是一個活動或有生命力的世界。嚴(yán)格說來，三種世界的比喻中，只有“經(jīng)典世界”最具備“世界”的意義。

其實，波普的“第三世界”與柏拉圖的理念世界還有重要的差別，即波普的世界是三重的，而柏拉圖的世界只有兩重：理念與現(xiàn)實，或本質(zhì)與現(xiàn)象。自然與人都是現(xiàn)象，掌握理念就是企圖獲取一把衡量經(jīng)驗或現(xiàn)象的標(biāo)桿。波普的標(biāo)桿由人直接掌握，發(fā)展“第三世界”其實是發(fā)展能夠制造合乎標(biāo)準(zhǔn)的有效手段，這種手段最終得體現(xiàn)在對第一世界的有效變革中來。我們的“經(jīng)典世界”，產(chǎn)生于歷史世界，但它并非靜止不動，而是有自己的活力。就此而言，它更類似于波普而不同于柏拉圖的世界。但歷史世界是有時空變化的，或者說可區(qū)分為不同時代的。每個時代的讀者都站在自己的生活世界上，看待由前此歷史世界產(chǎn)生的經(jīng)典?？梢坏r間推移，這個時代的生活世界，對于后代來說，就成為歷史世界的組成部分。對于春秋來說，三代是歷史世界，而對于戰(zhàn)國來說，春秋也是歷史世界。依此類推，秦漢、隋唐、宋明等的前后關(guān)系也一樣。人們在不同時代的生活世界進(jìn)入“經(jīng)典世界”，目的不是要通過它去了解歷史世界的真相，而是借助它理解和規(guī)范自己的生活世界。只是這個過程不是單向的接納，而是互動的過程。在這一過程中，“經(jīng)典世界”與生活世界的意義同時得到豐富和發(fā)展。

對“經(jīng)典世界”的這種理解，可能與富于懷疑精神的現(xiàn)代史家意見不同。當(dāng)顧頡剛得出古史是“層累地造成”的結(jié)果之后，他的態(tài)度是：“我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早狀況。我們即便不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史，我們即便不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史?！盵31] 傅斯年則說，“研究秦前問題，只能以書為單位，不能以人為單位。而以書為單位，一經(jīng)分析亦失其為單位，故我們只能以《論語》為題，以《論語》之孔子為題，不能但以孔子為題。孔子問題是個部分上不能恢復(fù)的問題，因為‘文獻(xiàn)不足證也’?！盵32] 這種理智的態(tài)度與方法，貢獻(xiàn)足以歸入波普的客觀知識世界之中。今日越來越多的出土文獻(xiàn)，正好給有志于探究歷史世界真相的史家?guī)砀Ｒ簟５?，毫無疑問，那些傳世而內(nèi)容真實性雖不完全可靠的經(jīng)典，比那些可能更原始但被埋沒的文獻(xiàn)，對塑造傳統(tǒng)更有力量。因此，研究經(jīng)典與研究歷史雖然可能面對共同的文本，但意義并不一樣。文獻(xiàn)證諸歷史，而經(jīng)典則面向未來。

回到開篇的問題。“經(jīng)典世界”是理解經(jīng)典文化的一種觀點(diǎn)。它以經(jīng)典文獻(xiàn)中的人物事跡為中心，展示一幅擬真的歷史生活圖景。經(jīng)典內(nèi)容的故事化，與早期知識的儲存、應(yīng)用與傳播，皆以言傳為基本途徑相關(guān)。成名是世俗的人通過經(jīng)典進(jìn)入“歷史”的入場卷，其功能在樹立榜樣，垂范后世。經(jīng)典世界的人物事件，穿越于不同的經(jīng)典文本，具有獨(dú)立于其歷史原型的生命力。這些題材對后世的作用，通常存在“活化石”與待發(fā)掘的“礦藏”兩種現(xiàn)象。其影響模式不是傳遞式，而是輻射式的。經(jīng)典世界的最大意義，在于借助跨時代的閱讀想象，匯聚塑造民族認(rèn)同的文化力量。這個世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進(jìn)入“經(jīng)典世界”不是為了探求歷史世界的真相，而是為現(xiàn)實世界挖掘更多的精神資源。顯然，這項研究不同于哲學(xué)史，也非文化史，而是對文化史的一種反思。其學(xué)術(shù)分野，位置也許是邊緣性的，可以是知識社會學(xué)，也可以屬于哲學(xué)。作者期待，這項論述不是建構(gòu)一個龐大的觀念樓閣，而是展示可以繼續(xù)拓展的關(guān)于文化的新視野。

注釋

[1] 本杰明?史華茲著：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第3頁。

[2] 同上，第10頁。

[3] 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上冊，《自序二》，三聯(lián)書店，2004年，第5頁。

[4] 同上，第6頁。

[5] 章學(xué)誠著，倉修良編：《文史通義新編》，上海古籍出版社，1993年，第1頁。

[6] 同上，第17頁。

[7] 同上，第37頁。

[8] 章太炎：《文學(xué)總略》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第54頁.

[9] 章太炎：《語言緣起說》，同上，第31頁。

[10] 引《詩》引《書》在春秋時代是普遍現(xiàn)象，但同樣引《詩》多于引《書》，如《左傳》引《書》46條，引《詩》則180多條（參陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與思想》，北京，三聯(lián)書店，2002年，第161、166頁）。

[11] 參拙作《〈論語〉的歷史世界》，《中國社會科學(xué)》2010年第3期。

[12] 相關(guān)理論參見J.L奧斯汀的《如何以言行事》，商務(wù)印書館，2012年；J.R.塞爾的《表述和意義：言語行為研究》，外語教學(xué)與研究出版社，2001年。

[13] 參拙作《立言與行教：重讀〈論語〉》，劉小楓、陳少明編《康德與啟蒙》（《經(jīng)典與解釋》第3輯），北京：華夏出版社，2004年。

[14] 拙作《儒家的歷史形上觀——以時、名、命為例》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第5期。 

[15] 參拙作《孔子“厄于陳蔡”之后》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版，2004年第6期。

[16] 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。

[17] 參顧頡剛：《我是如何編寫古史辨的？》,載《古史辨》第一冊,上海古籍出版社,1982年。                                                                  

[18] 參拙作《論樂——對儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。

[19] 參陳壁生《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。

[20] 參郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年；《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社，2011年。

[21] 本尼迪克物?安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，上海人民出版社，2005年，第12頁。

[22] 同上，第12頁。

[23] 同上，第45頁。

[24] 章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》，湯志鈞編《章太炎政論選集》上冊，北京，中華書局，1977年，279-280頁。

[25] 劉晴波編：《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第304頁。

[26] 章太炎：《序種姓》上，《章太炎全集》之《訄書重訂本》，2014，第169，171頁。

[27] 張志強(qiáng)：《一種倫理的民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。

[28] 卡爾?波普著、舒?zhèn)ス獾茸g，《客觀知識——一個進(jìn)化論的研究》，上海譯文出版社，1987年，第114頁。

[29] 同上，第120頁。

[30] 同上，第132頁。

[31] 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。

[32] 傅斯年：《評〈春秋時的孔子和漢代的孔子〉》，《古史辨》第二冊，上海古籍出版社，1982年版，第141頁。

2017年8月寫于中山大學(xué)廣州南校區(qū)