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儒家倫理與人性的未來(lái) 

作者：陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系）　

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《開放時(shí)代》2018年第6期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌

         耶穌2018年11月14日

 【內(nèi)容提要】本文的論題以現(xiàn)代高科技對(duì)人類的影響為背景，不過(guò)它關(guān)心的不是機(jī)器是否會(huì)變成人，而是人是否會(huì)改變自己本性的問(wèn)題。儒家人性論是可供參照的一個(gè)視角，但需要對(duì)性善與性惡兩種觀點(diǎn)的意義作進(jìn)一步的澄清。從根本上講，人性變化與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)，主要是自我認(rèn)同的能力，包括自我意識(shí)以及欲望的感知與表現(xiàn)，還有由此派生的與同類相處的社會(huì)態(tài)度，即儒家理解的善惡觀。由此分析，日新月異的虛擬現(xiàn)實(shí)的技術(shù)，如果不是通過(guò)對(duì)腦神經(jīng)的改造甚至替換，罕有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的改造。生物技術(shù)則不一樣，除了克隆與基因編輯可能引發(fā)人道問(wèn)題，因而備受矚目外，本文特別關(guān)注體外生殖與壽命延長(zhǎng)這兩種現(xiàn)象可能帶來(lái)的道德困境。體外生殖有機(jī)會(huì)得到個(gè)人主義、平等主義價(jià)值觀的支持，而壽命延長(zhǎng)則幾乎是人類永恒的夢(mèng)想。當(dāng)然，面對(duì)這一挑戰(zhàn)的不只是儒家倫理，也包括整個(gè)人類文明既有的基本價(jià)值準(zhǔn)則。

【關(guān)鍵詞】儒家倫理,人性,高科技,未來(lái)社會(huì)

一、引言

自從“阿爾法狗”（AlphaGo）①在2016年擊敗人類圍棋世界冠軍之后，輿論場(chǎng)上響起一片“狼來(lái)了”的驚呼。人們擔(dān)心由“阿爾法狗”所代表的體現(xiàn)人工智能最新成就的機(jī)器人，在不久的將來(lái)，會(huì)從目前仍然聽從人類支配的“狗”，變成失控的“狼”。這意味著它可能會(huì)擁有自主意識(shí)，且最終反過(guò)來(lái)成為凌駕于人類之上的新物種。所以像霍金、馬斯克這樣的人類翹楚，便一再向人們發(fā)出限制相關(guān)研制的警告。但如何回應(yīng)這種警告，不是本文討論的問(wèn)題。也許“狗”真會(huì)變成為“狼”，導(dǎo)致人、“狼”對(duì)抗，但我相信舊人類會(huì)防范“新狼類”，就如曾經(jīng)制服過(guò)舊狼類那樣。這是個(gè)人信念，暫時(shí)不會(huì)對(duì)之作較真的討論。我擔(dān)心的是另一種“狼類”，它既不是來(lái)自自然界，也非人類所制造，而是從人自身蛻變而來(lái)的新物種。換句話說(shuō)，擔(dān)心的是人類會(huì)改變自己的本性，而改變的結(jié)果是回歸更原始的動(dòng)物本能，甚至產(chǎn)生一種對(duì)同類冷漠無(wú)情的狼性。它也與人類突飛猛進(jìn)的科技能力相關(guān)，不過(guò)，它的問(wèn)題不是機(jī)器是否會(huì)獲得人性，而是人本身所擁有的人性是否會(huì)喪失或變異的問(wèn)題。兩者的區(qū)別，應(yīng)當(dāng)劃分清楚。在這里，人性是個(gè)關(guān)鍵詞。相關(guān)的問(wèn)題便是：什么是人性？人性會(huì)變化嗎？人性的變化可能意味著什么？三者是相互勾連的，后者以前者的回答為基礎(chǔ)。關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，人類的先知早已有無(wú)數(shù)的答案，但不同文化或?qū)W派對(duì)它可能見(jiàn)仁見(jiàn)智，沒(méi)有完全一致的意見(jiàn)。因此，本文的觀察只能透過(guò)特定的視角，這就是借助儒家的立場(chǎng)。

二、儒家人性論：一種澄清

人性論是儒學(xué)的主題，其簡(jiǎn)明的觀點(diǎn)，便是《三字經(jīng)》所概括的“人之初，性本善；性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的說(shuō)法。這是儒學(xué)主流的觀點(diǎn)，但它不是問(wèn)題的全部。而且，更重要的是，僅此不足以支撐我們要展開的論點(diǎn)。因此，需要先做一點(diǎn)澄清。

所謂性善論，是孟子的貢獻(xiàn)且為宋明理學(xué)所繼承發(fā)展。其基本觀點(diǎn)是，每個(gè)人天生都具備理解及傾向善的能力。這種善，指的是對(duì)他人親善或友愛(ài)的態(tài)度。它包括對(duì)親人的愛(ài)（如孟子說(shuō)的“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親”），和對(duì)陌生人特別是弱者的關(guān)懷（如見(jiàn)孺子將入井而有“怵惕惻隱之心”）。但這種善只是一種潛能，并不必然成為現(xiàn)實(shí)。就如沒(méi)有種子便沒(méi)有大樹，但種子不是大樹。它要成材，需要條件，包括天然的與人為的，后者即培養(yǎng)（或修養(yǎng)）的工夫。由此擴(kuò)展開來(lái)，才可實(shí)現(xiàn)“民胞物與”“萬(wàn)物一體”的道德秩序。毫無(wú)疑問(wèn)，它是儒家倫理的思想基石。其思想目標(biāo)在于說(shuō)明人為何可能以及需要講倫理，做有道德的人。為什么要把它稱作“性”？性源于生字，原本意味著與生俱來(lái)的因素。但是性善論并沒(méi)有把人天生的一切都當(dāng)作“性”。因?yàn)?，它?qiáng)調(diào)人之性必須是人獨(dú)有的，以體現(xiàn)人之所以為人的特質(zhì)。人身上與動(dòng)物同具的東西，不必包括進(jìn)來(lái)。簡(jiǎn)言之，強(qiáng)調(diào)人性善，是要與動(dòng)物劃清界限，所以有人禽之辨，或者“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）之說(shuō)。

雖然性善論可能抓住了問(wèn)題的根本，但是排除人身上的生物性因素之后，它難以有效解釋人除道德之外的其他行為，包括與道德無(wú)關(guān)甚至反道德的現(xiàn)象，而那個(gè)范圍可能更加廣泛。荀子性惡論的提出，就可矯正、彌補(bǔ)性善論這方面的缺陷。雙方的對(duì)立不在于對(duì)善惡含義理解的不同，而在于納入“性”的范圍不一樣。孟子的“性”著眼于人與動(dòng)物的差別，而荀子的“性”則是人與生俱來(lái)的品質(zhì)。荀子這樣概括他對(duì)人的觀點(diǎn)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里，人處在整個(gè)存在鏈條的頂端，其他存在物所具備的特性人也具備。當(dāng)然，站在最頂端的人還有其獨(dú)具的品質(zhì)，那就是“義”。就最后一項(xiàng)“義”而言，荀子同孟子一樣，都強(qiáng)調(diào)人生的道德意義，因此都是儒家。清代戴震寫《孟子字義疏證》，但他對(duì)人性的理解可能與荀子更匹配：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺(jué)，覺(jué)也者，性之能也。事能無(wú)有失，則協(xié)于天地之德，協(xié)于天地之德，理至正也?！雹诖髡鸬摹坝X(jué)”，類似荀子的“知”。知或覺(jué)處理欲，物隨欲而動(dòng)，而人則有控制之力，使其合于義理之則。

顯然，孟子的觀點(diǎn)是一種古典的道德精英主義，而荀子及戴震則面向平民大眾。后者更有觀察現(xiàn)代及未來(lái)人類存在狀況的作用。而整個(gè)問(wèn)題的核心，就在于“知”（或“覺(jué)”）與“義”的關(guān)系。雖然人、物均有知，但人之知超越物之知。人不僅知欲，也能知理；不僅知己，還要知人。在荀子筆下，只有知，才會(huì)智：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己。”子曰：“可謂士矣。”

子貢入。子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛(ài)人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！?/p>

 顏淵入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛(ài)?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣。”（《荀子·子道》）

自知首先是有自我意識(shí)或能自我認(rèn)同，包括對(duì)自身欲望的感知、追求、克制與超越的能力。自我既是欲望的主體，也是責(zé)任的主體。在自知的基礎(chǔ)上，才能推己及人，即把人當(dāng)人而非當(dāng)物（工具），即由“知人”而形成倫理意識(shí)。自知是人性的條件，知人則是對(duì)人性的規(guī)范。后者涉及的是“義”的問(wèn)題。從儒家的觀點(diǎn)看，良知的存亡就是人性是否變化的尺度。

三、虛擬現(xiàn)實(shí)與自我認(rèn)同

人性變化的假設(shè)，是在高科技發(fā)展對(duì)人類生活帶來(lái)深刻影響的條件下形成的。但高科技是個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，不是所有高科技都影響人性的狀態(tài)。例如，人工智能領(lǐng)域，發(fā)展中的機(jī)器人，以“阿爾法狗”為象征，從棋手到服務(wù)員甚至性玩偶，將全面介入人類社會(huì)的公私生活，它對(duì)現(xiàn)存的生活秩序一定會(huì)產(chǎn)生巨大的沖擊。但它帶來(lái)的困惑，是人工制作的物是否會(huì)變成人，而非人性是否喪失或扭曲的問(wèn)題，不在本文論列。同時(shí)，對(duì)人性可能造成影響的高科技，也有影響程度不同及可控情況的差別，必須分開認(rèn)識(shí)。下面的討論以虛擬技術(shù)與生物科技為例，本節(jié)先談前者。

虛擬技術(shù)與機(jī)器人不同，機(jī)器人是我們可以辨識(shí)的人造物，只是它可以像人一樣受你調(diào)遣，與你協(xié)作，包括助你與他人為敵。即便機(jī)器人?；罅四?，你自己也不存在認(rèn)同問(wèn)題。與“阿爾法狗”下棋的棋手，可能不知道“阿爾法狗”是什么東西，但都知道自己是誰(shuí)。虛擬技術(shù)則有兩種情況，一種是自我意識(shí)不變，另一種會(huì)導(dǎo)致體驗(yàn)者出現(xiàn)認(rèn)同變化。所謂虛擬現(xiàn)實(shí)的技術(shù)，就是讓親臨者把虛假的景象感知或體驗(yàn)成真實(shí)的環(huán)境。它由來(lái)已久，有一個(gè)演變過(guò)程。一開始是人工的、局部的、娛樂(lè)的，后來(lái)發(fā)展成信息的、全局的和生活的。舞臺(tái)魔術(shù)可以看作早期虛擬技術(shù)的古老形式，接下來(lái)變化就不一樣了。例如，美國(guó)好萊塢環(huán)球影城中有一款游戲，觀眾坐在球形電影院里，感覺(jué)自己身體騰云駕霧，上刀山下火海，險(xiǎn)象環(huán)生，甚至導(dǎo)致暈眩惡心。這其實(shí)只是透過(guò)高速運(yùn)動(dòng)著的攝影機(jī)視角看到的類3D電影而已。北京王府井曾有個(gè)“鬼屋”，燈光一變，一個(gè)狹小平常的會(huì)客室，馬上變成乾隆年間陰森森的老宅子。“鬼故事”的主人公——一個(gè)冤死的“女鬼”就若隱若現(xiàn)地在你眼前晃動(dòng)。在向你訴冤的過(guò)程中，不經(jīng)意間，其白色的裙擺還會(huì)拂過(guò)你的臉頰或手背，讓你驚悚不已。與傳統(tǒng)魔術(shù)不同之處，“我”不是觀眾，而是過(guò)程中的一員。整個(gè)環(huán)境都是虛擬出來(lái)的。虛擬是虛幻的游戲，也可滿足現(xiàn)實(shí)的需求。進(jìn)入仿真訓(xùn)練裝置的飛行員，其感覺(jué)也可同在藍(lán)天上飛翔一樣，功夫真實(shí)，但訓(xùn)練安全。不僅如此，富有想象力的學(xué)者還預(yù)言，有一天，你還可以同與你不在同一地方的戀人，到另一個(gè)虛擬的地方談情說(shuō)愛(ài)，甚至生兒育女。聽起來(lái)無(wú)比刺激，而且它的確提出了一些顛覆性的哲學(xué)問(wèn)題，如身心同一性是否必然，以及自然世界與虛擬世界的關(guān)系及其價(jià)值地位的判定，等等。③但是，在這類體驗(yàn)中，體驗(yàn)者在體驗(yàn)前、體驗(yàn)中與體驗(yàn)后，均沒(méi)有自我意識(shí)的變化。在自然世界與虛擬世界的感知轉(zhuǎn)換中，“我們還將看到，無(wú)論感知框架如何轉(zhuǎn)換，經(jīng)歷此轉(zhuǎn)換的人的自我認(rèn)證始終不會(huì)被打亂”。④所謂自我認(rèn)證即自我認(rèn)同。這就是說(shuō)，在虛擬現(xiàn)實(shí)中生活的人，不存在“我是誰(shuí)”這樣的問(wèn)題。

但是，還存在另一類性質(zhì)不同的虛擬現(xiàn)象。許多人特別是影視作者或?qū)а?，都?gòu)思過(guò)給睡眠者插播精心設(shè)計(jì)的做夢(mèng)程序這樣的情節(jié)。技術(shù)上如何實(shí)現(xiàn)不知道，但我們假定它最終會(huì)弄假成真。說(shuō)它是虛擬現(xiàn)實(shí)有兩重意義。第一，插播的夢(mèng)原本不是自然的夢(mèng)，但它可以取代自然做夢(mèng)的過(guò)程。第二，由于夢(mèng)的內(nèi)容由人工制作，它可以按需要模擬實(shí)際生活。因此，入夢(mèng)是把“夢(mèng)想”當(dāng)真實(shí)來(lái)體驗(yàn)的過(guò)程，它是另一層次上的虛擬現(xiàn)實(shí)。入夢(mèng)的虛擬，跟清醒狀態(tài)的虛擬不一樣。首先在夢(mèng)中沒(méi)有被體驗(yàn)者懷疑識(shí)破的可能。更復(fù)雜的問(wèn)題在于，夢(mèng)中的主角可以變換，就如莊周夢(mèng)為蝴蝶那樣。這就意味著，體驗(yàn)者在夢(mèng)中與夢(mèng)后的自我認(rèn)同可以不一致。盡管日常生活中，偶爾夢(mèng)見(jiàn)變成某人或某物，醒來(lái)之后也會(huì)有些詫異，但不大可能導(dǎo)致認(rèn)同的混亂，正常人的神經(jīng)不會(huì)如此脆弱?？墒?，假如每天都做同一題材的夢(mèng)，或者干脆夢(mèng)成電視連續(xù)劇，問(wèn)題就不一樣了。常規(guī)的夢(mèng)當(dāng)然不會(huì)這么詭異，但通過(guò)“私人訂制”來(lái)的夢(mèng)就有可能。人生并不美滿，勞累、憂慮、挫折往往是常態(tài)?！耙蛔斫馇С睢保热蛔砭瓶梢韵?，那何妨直接做夢(mèng)呢，功效定當(dāng)不同。偶然這樣做是小酌貽情，長(zhǎng)期這樣做是控制不住自己，那是對(duì)酒精上癮。做夢(mèng)上癮的話，自然會(huì)改變或破壞你對(duì)正常生活的感覺(jué)，甚至可能導(dǎo)致自我意識(shí)錯(cuò)亂。其實(shí)，它可能就是一款精神毒品，其副作用大致與吸食物質(zhì)毒品一樣。這是對(duì)人性的扭曲。所幸在于，它是間歇性的，可能存在戒除的辦法。人們可以如同對(duì)付上網(wǎng)成癮者一樣來(lái)對(duì)付它。

但是，如果這種對(duì)意識(shí)過(guò)程的選擇性干預(yù)，發(fā)展成為借助新型信息技術(shù)對(duì)腦神經(jīng)的改造甚至替換，那就是人性的直接改造。我們常在好萊塢涉及美國(guó)中央情報(bào)局（Central Intelligence Agency， CIA）或英國(guó)軍情六處（MilitaryIntelligence 6，MI6）驚天陰謀的電影中，看到類似的橋段。一個(gè)大腦被改造過(guò)的人，忘記了自己的身份，也忘記了過(guò)去的社會(huì)關(guān)系，或者僅保留主導(dǎo)者讓其殘留的信息，同時(shí)還成為精神與意志超強(qiáng)的人，也就是被改造成一匹聽命于某一主子的能夠橫行無(wú)阻的“狼”。所謂腦-機(jī)對(duì)接的想象或試驗(yàn)，就是來(lái)自這類故事的啟發(fā)。其最好的理由是造就天才，因?yàn)槿四X儲(chǔ)存的知識(shí)與思考的速度無(wú)法與機(jī)器相比，“阿爾法狗”的勝利就是證據(jù)。這不是把機(jī)器變成人，而是把人變成機(jī)器，一種超級(jí)機(jī)器。如果成功，這種人不是智人，也不是機(jī)器人，而是“非人”。現(xiàn)在，我們也會(huì)聽到反對(duì)這種冒險(xiǎn)的聲音，但它似乎沒(méi)有反對(duì)發(fā)展高智能機(jī)器人的呼聲響亮。

上面描述的三種類型中，第一類對(duì)普通的娛樂(lè)或工作有益，盡管也會(huì)提出某些傳統(tǒng)所沒(méi)有的問(wèn)題，但它對(duì)人類的自我認(rèn)同不構(gòu)成障礙。第二類涉及對(duì)腦神經(jīng)活動(dòng)的干擾，其作用類似于某種帶毒的精神類藥品，可以是某種精神類疾病的治療手段，適當(dāng)?shù)氖褂糜幸嬗诮】?，但過(guò)量的話，則無(wú)異于吸食毒品。它會(huì)制造幻覺(jué)，形成認(rèn)同障礙，傷害身體。因此，這種技術(shù)的應(yīng)用，應(yīng)該像毒品一樣受到嚴(yán)格控制。第三類即對(duì)人類大腦的改造或更替，它破壞自我意識(shí)，是對(duì)人性的扭曲。不管站在哪種文化或宗教的立場(chǎng)上，都應(yīng)當(dāng)加以拒絕、禁止。就此而論，人類的智慧與意志，應(yīng)當(dāng)具備克制相關(guān)沖動(dòng)的能力。即便其如當(dāng)今毒品那樣屢禁不絕，但也不會(huì)泛濫成災(zāi)。由于它罕有機(jī)會(huì)整體改變?nèi)祟惖纳罘绞?，因而也不?gòu)成對(duì)儒家的特別挑戰(zhàn)。

四、生物改造與未來(lái)社會(huì)

與借助干預(yù)或改造腦神經(jīng)來(lái)改變精神世界這種方式不同，生物科技及現(xiàn)代醫(yī)藥通過(guò)改善人的身體狀態(tài)來(lái)達(dá)到健康長(zhǎng)壽的目的。前者有類于傳說(shuō)中的妖術(shù)，后者則與人類長(zhǎng)生不老的古老夢(mèng)想更趨一致。但是，前者可能因手術(shù)的個(gè)別性，即使當(dāng)事者受到改變本性的傷害，也非容易蔓延的現(xiàn)象。后者則可能因人類的態(tài)度與技術(shù)能力，而把問(wèn)題普遍化。只是，后者依然存在外科手術(shù)式與漸進(jìn)式的不同。而漸進(jìn)的改造才是問(wèn)題的要害，它可能是不可逆的。

說(shuō)到生物技術(shù)的進(jìn)步，大家最容易想到的可能是克隆生命的問(wèn)題。從第一只克隆羊到第一只克隆猴的成功，用了20年的時(shí)間（1997年—2017年）。而靈長(zhǎng)類動(dòng)物克隆成功，意味著這種技術(shù)也可能應(yīng)用到人類身上。但是，這種通過(guò)體細(xì)胞進(jìn)行的無(wú)性繁殖技術(shù)應(yīng)用到人身上可能帶來(lái)的社會(huì)后果，無(wú)論在宗教還是倫理上都有阻力。人類目前正在嘗試給它劃禁區(qū)，首先在美國(guó)開始限制。因此即使有人秘密從事相關(guān)的實(shí)驗(yàn)，它也不會(huì)有失控之虞。但下面要談?wù)摰娜齻€(gè)問(wèn)題，則未必形成社會(huì)共識(shí)。

首先是基因編輯?；蚴巧倪z傳密碼，自從人類基因組圖譜被公布后，它對(duì)人體的認(rèn)識(shí)及運(yùn)用，有了無(wú)限的可能。其中，通過(guò)基因編輯技術(shù)來(lái)防治遺傳病或某種身體的先天缺陷，是可欲的目標(biāo)，且前景明朗。但這一技術(shù)的發(fā)展，還蘊(yùn)涵著一種更積極的意義，即全面優(yōu)生的可能。它不僅可以消極地去除某種先天缺陷，而且可能積極提升生命的質(zhì)量，包括體格甚至智能。這比人類為了同樣目標(biāo)在后天培養(yǎng)中所投入的精力與資源，更經(jīng)濟(jì)和更有保證。原則上，它可以造福全人類，我們何樂(lè)而不為呢？但是，實(shí)施這種技術(shù)的社會(huì)過(guò)程與后果則很復(fù)雜。新技術(shù)的實(shí)施，一開始必然成本高，無(wú)法普及。而如此奇效，首先吸引的定是社會(huì)權(quán)勢(shì)階層的興趣。如果受益于這種技術(shù)的第一代人出現(xiàn)，這些新人并沒(méi)有道德品質(zhì)也得到提升的保證（目前還沒(méi)聽說(shuō)人類擁有發(fā)展“道德基因”的技術(shù)），他們是否會(huì)依賴其超強(qiáng)的能力，阻止別人獲得同樣的機(jī)會(huì)，以確保自己的優(yōu)勢(shì)地位，就是個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。這是人性固有的傾向之一。也許這種擔(dān)憂低估了未來(lái)超人的道德水準(zhǔn)，就如傳統(tǒng)社會(huì)的某些部族一樣，也可能做到為其共同體的利益而分享這種福利。甚至某些民主國(guó)家，也可能通過(guò)立法使這種福利普遍化。但是，它不保證會(huì)澤及其他族群或國(guó)家，特別是在充滿利益競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際局勢(shì)下。一個(gè)明顯的例子，就是當(dāng)今世界上擁核國(guó)家拼命阻止無(wú)核國(guó)家獲核的現(xiàn)象?？赡承┓N族或國(guó)家如果獨(dú)自實(shí)施這種基因技術(shù)，無(wú)疑就是種族主義的復(fù)興。⑤它不是人類的福祉，而是噩夢(mèng)。

對(duì)于這種技術(shù)是否可能被濫用，樂(lè)觀主義的預(yù)言家，如愛(ài)德華·威爾遜認(rèn)為：“預(yù)測(cè)未來(lái)的世代會(huì)對(duì)遺傳采取保守的態(tài)度，除了修補(bǔ)殘缺的基因之外，他們將抗拒其他的遺傳變更。這么做是為了保有情緒和心理發(fā)展的外遺傳法則，因?yàn)檫@些元素組成了人類的物質(zhì)靈魂。其中的道理如下：情緒和外遺傳法則的更改如果夠大，人類就某些方面而言也許會(huì)變得‘更好’，但不再是人類了。取消人性的某些成分，而強(qiáng)調(diào)純粹的理性，結(jié)果將形成一個(gè)以蛋白質(zhì)為基礎(chǔ)但結(jié)構(gòu)糟糕的計(jì)算機(jī)。”⑥這有其道理，但前提是人類要有足夠的自覺(jué)，不然就會(huì)像尤瓦爾·赫拉利所擔(dān)心的：除了去掉先天缺陷之外，誰(shuí)不希望自家的女孩兒比別人家的更強(qiáng)，記憶力更好，性格更開朗呢？“而且，就算你不想對(duì)自己的孩子這么做，如果鄰居都這么做了怎么辦？難道要讓孩子輸在起跑線上嗎？又如果本國(guó)政府禁止對(duì)兒童做基因工程，但某個(gè)國(guó)家對(duì)此毫無(wú)限制，于是制造出許多了不起的天才、藝術(shù)家和運(yùn)動(dòng)員，遙遙領(lǐng)先于全世界，又該怎么辦？于是，我們就像這樣一小步一小步走著，等到哪天，就會(huì)有孩子基因類型目錄任君選擇?！雹咭虼?，這種技術(shù)一旦成熟，必須有如同阻止克隆人那樣的態(tài)度對(duì)待它，甚至像防止核擴(kuò)散一樣，實(shí)行全球監(jiān)控，才不會(huì)帶來(lái)危害。

除了基因編輯、改造人種之外，另一項(xiàng)富于誘惑性的技術(shù)便是體外生殖。在此之前是代孕，精子庫(kù)、冷凍卵子系原料儲(chǔ)備，受精成功后，將胚胎置入被寄生的母體。它的優(yōu)點(diǎn)就是可以幫助部分喪失直接生育能力的人，獲得其生物學(xué)意義的后代。在這種情形中，嬰兒血親意義的父母，需要一定的技術(shù)手段才能確認(rèn)，但代生者卻是自然清楚的。由此而存在“雙重母親”的問(wèn)題。體外生殖的差別在于，它不需要代孕、代生的母體。制造一個(gè)與子宮一樣的準(zhǔn)生物環(huán)境，不見(jiàn)得比腦-機(jī)對(duì)接的技術(shù)要求更難。對(duì)于訂購(gòu)者而言，沒(méi)有代孕者作為媒介，能省去很大的法律與道德上的隱憂。即使對(duì)于那些本有生育能力，同時(shí)希望擁有子女，卻又想避免自然生殖過(guò)程的焦慮、煩難與痛苦的人來(lái)說(shuō)，直接從機(jī)房里抱出一個(gè)具有自己基因的嬰兒，也是一個(gè)合乎理智的選擇。既然是一門不錯(cuò)的生意，就不妨把它做大。直接建立人類生產(chǎn)線，讓嬰兒排著隊(duì)出品。大家甚至不需要知道特定的基因來(lái)源，因?yàn)槠漕櫩筒灰欢ㄊ莻€(gè)人，也可以是社會(huì)或國(guó)家。這種設(shè)想奇特，但不荒謬，因?yàn)樗趦蓚€(gè)原因，一個(gè)是社會(huì)發(fā)展的需求，一個(gè)是平等主義的理想。人口萎縮、人口老齡化是當(dāng)下發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)普遍的困境。而不愿生育的基本原因，是它會(huì)增加養(yǎng)育者的負(fù)擔(dān)與責(zé)任，同時(shí)限制其人生的自由。按需要生產(chǎn)人口既能補(bǔ)充產(chǎn)業(yè)大軍，又可免除產(chǎn)育者的直接責(zé)任。另一個(gè)是倫理的理由。費(fèi)孝通說(shuō)過(guò)，人類所有的不平等中，最大的不平等就是出生于不同的家庭。更早的時(shí)候，康有為寫《大同書》，展望理想社會(huì)的藍(lán)圖，原則就是通過(guò)“破九界”以達(dá)至人人平等的境地。其重要舉措之一，是孩子的養(yǎng)育公產(chǎn)化。孩子生下后即歸公共育嬰機(jī)構(gòu)撫養(yǎng)，夫妻則有限期婚約，由此而徹底抽離家庭這一私有制基本單位存在的必要條件。⑧康有為的想法很有共產(chǎn)主義色彩，20世紀(jì)60年代動(dòng)員知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)時(shí)，其中針對(duì)家長(zhǎng)的口號(hào)，就是同傳統(tǒng)的所有制觀念決裂，不要把孩子當(dāng)作自己的私有財(cái)產(chǎn)。如果康有為生活在我們這個(gè)時(shí)代，看到高科技的發(fā)展已將其理想變?yōu)閶雰汗a(chǎn)公養(yǎng)“一條龍”，定會(huì)更符合其當(dāng)初的心愿。當(dāng)然，這絕非中國(guó)文化的產(chǎn)物，福山也提醒我們：“蘇格拉底在《理想國(guó)》第四部分中論證道，一個(gè)充分正義的城市，需要妻子兒女共產(chǎn)化，只有如此，父母才不會(huì)知道他們生物學(xué)上的后代是誰(shuí)，也不會(huì)因此而偏袒他們?！雹嵊纱丝梢?jiàn)，由政府買單，發(fā)展“人類”制造業(yè)，說(shuō)不定是一種得人心且有市場(chǎng)前景的構(gòu)思。

最后是人類壽命延長(zhǎng)的問(wèn)題。長(zhǎng)壽永生是種古老的祈求，許多宗教共同的重要主題就是克服對(duì)死亡的恐懼，或者通過(guò)死亡的想象來(lái)約束世人的行為。但漫長(zhǎng)的進(jìn)化史表明人類壽命延長(zhǎng)之路也很漫長(zhǎng)?！墩撜Z(yǔ)》中就罕有提及在世的人中有祖父或有孫子同在的情形，衛(wèi)靈公傳位給孫子比較例外。像孔子那樣能達(dá)到“從心所欲不逾矩”者，也不會(huì)多，所以后人仍有“人生七十古來(lái)稀”的說(shuō)法。2500年后的今天，即便有人活到100歲，也就增加30歲左右的壽命而已。壽命的延長(zhǎng)，不論對(duì)個(gè)人還是社會(huì)生活，都有很大的影響。如壽命短，生育自然少，人口增長(zhǎng)也慢，收人頭稅的話，公共財(cái)富的積累就不容易。又如，共同在世的是兩代還是三代人，導(dǎo)致倫理關(guān)系的復(fù)雜程度就不一樣，相應(yīng)的規(guī)矩、禮儀甚至責(zé)任也有變化。由于壽命增長(zhǎng)慢，這個(gè)變化過(guò)去并沒(méi)有在哪個(gè)歷史時(shí)段突然變成為問(wèn)題。但是，最近生物技術(shù)與醫(yī)藥的飛速發(fā)展，讓人預(yù)感到人類壽命在短時(shí)間內(nèi)加速延長(zhǎng)的可能。谷歌公司的技術(shù)總監(jiān)甚至預(yù)言，2029年就是人類走向永生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。其實(shí)，即使我們沒(méi)有這么樂(lè)觀，也不懷疑壽命加速延長(zhǎng)這一趨勢(shì)。那么，后果呢？讓我們保守點(diǎn)設(shè)想，在半個(gè)世紀(jì)之后，我們的平均壽命將達(dá)到120歲。這一增長(zhǎng)有兩種可能的模式。一種是生命各個(gè)階段按比例放大。現(xiàn)在15歲前是兒童，將來(lái)25歲前是兒童?，F(xiàn)在60歲是老人，將來(lái)90歲才是老人。另一種是兒童與老年的時(shí)間大致不變，而從青年、中年到壯年的時(shí)間特別加長(zhǎng)了。從已有的經(jīng)驗(yàn)看，兒童生理年齡不會(huì)延長(zhǎng)，第二種模式的可能性更大。這種變化對(duì)人的自我認(rèn)同沒(méi)有影響，但是，它可能影響到欲望。

欲望分兩類，一是社會(huì)欲望，一是自然欲望。對(duì)欲望的感知、順從與控制能力，就個(gè)別人而言，可能是人格問(wèn)題，而對(duì)群體來(lái)說(shuō)，就是人性的基本表現(xiàn)。但壽命延長(zhǎng)對(duì)這兩種欲望的影響，方向可能是相反的。就自然欲望而言，“食色性也”，性的能力與機(jī)會(huì)可能隨之得到增強(qiáng)，從而對(duì)以此為基礎(chǔ)的性愛(ài)以至婚姻形態(tài)可能造成重大影響。閱歷的擴(kuò)展，交往的繁復(fù)，一生一次婚姻可能不是生命的常態(tài)。假如大多數(shù)人有多次婚姻，且前后時(shí)間跨度較大，便有不同時(shí)期的家庭關(guān)系，不但前期婚生的子女與后期婚生的子女年齡懸殊，很可能不少孫輩比子輩年齡要大。同時(shí)，兄弟的兄弟，也未必是有血緣關(guān)系的兄弟。婚姻關(guān)系的復(fù)雜，不是導(dǎo)致家庭關(guān)系的凝聚，而是松散。財(cái)產(chǎn)分割的復(fù)雜性，使得家庭很難維持傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)功能。作為社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的基本單位的家，將不復(fù)為家。儒家傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，今天是嚴(yán)重削弱，未來(lái)很可能崩潰。社會(huì)欲望方面則不是加強(qiáng)，而是減弱。物以稀為貴，資源越稀缺，相關(guān)事物的價(jià)值越高。而對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，最大的稀缺就是生命時(shí)間的稀缺。所謂“只爭(zhēng)朝夕”，或者“不能輸在起跑線上”，道出的都是同一本質(zhì)。壽命延長(zhǎng)后，很多原本重要的目標(biāo)，都不必急于一時(shí)。爭(zhēng)是費(fèi)力費(fèi)神的事情，“風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”，意義或價(jià)值可以從更長(zhǎng)的時(shí)間尺度來(lái)衡量。等待或者慢節(jié)奏會(huì)成為生活的常態(tài)，價(jià)值創(chuàng)造的動(dòng)力自然也就減弱。

 以上三種現(xiàn)象的發(fā)生，其初始愿望可能都是為了人類生存狀態(tài)的改善，其發(fā)展則很可能導(dǎo)致事與愿違。但三者對(duì)人性的影響程度與可控性并不一樣。基因編輯是對(duì)人性直接的技術(shù)改造，可能有立竿見(jiàn)影的效果，但由于沒(méi)法同時(shí)普遍實(shí)施，人類的大多數(shù)對(duì)之可能造成的不平等甚至新種族主義的后果，應(yīng)該有足夠的警惕、防范。體外生殖的問(wèn)題較復(fù)雜，從人工流產(chǎn)、體外受精、代孕代生等行為逐漸被接受，以及社會(huì)需求和某種倫理態(tài)度看，公眾對(duì)小范圍的試驗(yàn)可能不太在意。但它潛藏著巨大的倫理危險(xiǎn)，是一個(gè)需要高度警惕的問(wèn)題。而延長(zhǎng)壽命原本就是人性的體現(xiàn)，即便未來(lái)可能有副作用，你也找不到反對(duì)的理由。而且，它的變化是漸進(jìn)的，即使是人性的變化，也是一種弱變化。但是，這種變化具有最大的普遍性，它將深刻影響社會(huì)的結(jié)構(gòu)與人類的價(jià)值取向，而且是不可逆的。因此，它是人類將會(huì)面對(duì)的最大不確定之所在。

五、面對(duì)挑戰(zhàn)的儒家倫理

依前述對(duì)儒家人性論的理解，特別是荀子“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”的觀點(diǎn)，人性應(yīng)當(dāng)包括在生物性基礎(chǔ)上疊加起來(lái)的文化因素。現(xiàn)代生物學(xué)家也說(shuō)：“人性是什么？它既不是基因，也不是基因的最終產(chǎn)物——文化。人性是一種不同的東西，我們才剛開始尋找合適的描述方式。它是外遺傳法則，也就是使文化進(jìn)化朝向某個(gè)方向發(fā)展、并因此聯(lián)結(jié)起基因和文化的心理發(fā)展遺傳規(guī)律?！雹鈨烧叩牟顒e在于，前者指出其疊加的要素，而后者力圖揭示其內(nèi)在關(guān)系規(guī)則。不管依哪個(gè)定義，判斷人性變化與否的標(biāo)準(zhǔn)首先是自我認(rèn)同的能力，包括自我意識(shí)以及欲望的感知與表現(xiàn)，還有由此派生的與同類相處的社會(huì)態(tài)度。儒家把后者稱為善或義。在虛擬現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，我們從虛擬環(huán)境與干預(yù)思維兩方面分析，認(rèn)為只有對(duì)思維過(guò)程作生物性干預(yù)，才會(huì)對(duì)自我意識(shí)產(chǎn)生影響。局部干預(yù)只是干擾，而全面更替則是中斷與轉(zhuǎn)換。對(duì)思維進(jìn)行生物性改造的危害性不難被公眾意識(shí)到，這種技術(shù)容易被控制或禁止。這是對(duì)人性的挑戰(zhàn)，但它并非儒家獨(dú)自面對(duì)的議題。而在生命領(lǐng)域，從基因編輯、人造嬰兒到壽命延長(zhǎng)，是性質(zhì)不同的問(wèn)題。它并不導(dǎo)致個(gè)人自我意識(shí)的混亂或改變，但是，可能造成對(duì)生命感受與理解的不同，對(duì)人性的沖擊是深層的。當(dāng)然，全面基因改造制造超人的危險(xiǎn)，也是容易覺(jué)察到的問(wèn)題，福山對(duì)新種族主義的擔(dān)心也表明這一點(diǎn)。因此，真正對(duì)儒家倫理形成挑戰(zhàn)的是人造嬰兒與壽命延長(zhǎng)。兩者都有可能找到支持的世俗理由。前者對(duì)平等主義者、個(gè)人主義者、女權(quán)主義者甚至不婚不育者，都有吸引力；后者則幾乎全人類都贊同，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，你找不到反對(duì)的理由。兩者將會(huì)帶來(lái)的問(wèn)題是隱蔽的，很可能從儒家的視角才能觀察到。不過(guò)，兩者還是有區(qū)別，得分開說(shuō)。

先談人造嬰兒。儒家不支持人工造人，不是因?yàn)榇伺e干擾了上帝的工作，而是其對(duì)生命來(lái)自天地的理解?！兑讉鳌吩唬骸疤斓刂蟮略簧?，《中庸》稱：“天命之謂性”。生命是有生才有命。人性之性字，源自生字，由生加心而成。人是由生而來(lái)的物種，加上心，意味著有知覺(jué)的能力。生首先是一個(gè)行為，每個(gè)生命都是有限的個(gè)體，其功能是使生命得以接續(xù)。同時(shí)，生與被生，構(gòu)成親子關(guān)系。這種關(guān)系在其他哺乳動(dòng)物那里也一樣，但人的知或覺(jué)，能從中體驗(yàn)到親情。從親愛(ài)其子到子愛(ài)其親，生與育的過(guò)程，也是培養(yǎng)愛(ài)與信賴的過(guò)程。所謂“親生骨肉”“血脈相連”等說(shuō)法，就是形容至親之情的用語(yǔ)。故以“孝”為核心的報(bào)恩觀念，成為儒家所注重的人生基本責(zé)任。生與育不可分割，沒(méi)有養(yǎng)育的生是沒(méi)有完成的工程，而養(yǎng)育就是在雙親操持下完成的過(guò)程。沒(méi)有完成這個(gè)過(guò)程，或者在不完整的條件中完成這個(gè)過(guò)程，都會(huì)影響孩子的身心健康。例如，出身于單親家庭的孩子、非婚生子女，或者孤兒，或許還有今日的留守兒童、流浪兒童，更容易存在心理健康問(wèn)題。我們還可以從那些被領(lǐng)養(yǎng)甚至被遺棄的孩子，成年后依然千方百計(jì)尋找親生父母的現(xiàn)象，看到自然意義的父母在生命旅程中的意義。假如一個(gè)人知道自己是沒(méi)有父母的，而與他／她一起被制造出來(lái)的同批產(chǎn)品，也非自然意義的兄弟姐妹關(guān)系，那么這個(gè)世界上就沒(méi)有他／她需要特別牽掛的人，沒(méi)有依賴感的責(zé)任感是不知從何而來(lái)的。如果這批作為人的產(chǎn)品自我意識(shí)清楚，而又體格智力超人，但道德感有缺陷，那無(wú)論對(duì)他們本身，還是對(duì)自然人類而言，都絕非福音。他們?nèi)绻侨祟惖脑?，只能是亞品種。在儒家看來(lái)，人性是自然與人文相互塑造出來(lái)的，最終得呈現(xiàn)在健全的道德感（即“義”）上。雖然道德水平可能有高低，但必須有底線，不然就是人類的異類或禽獸。

在壽命延長(zhǎng)的條件下，順應(yīng)人的自然欲望，家的形式可能產(chǎn)生極大的變異甚至解體。面對(duì)巨變的前景，不同立場(chǎng)的人態(tài)度可能不一樣。平等主義者可能樂(lè)觀其成，因?yàn)榧沂撬接兄谱詈蟮谋?，是人類不平等社?huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。包括像康有為這樣把平等放在首位的傳統(tǒng)主義者，都認(rèn)為需要破“家界”。而個(gè)人主義者也可以為去家歡欣鼓舞，因?yàn)榧业挠^念就是義務(wù)觀念，對(duì)個(gè)人自由是極大的束縛?！拔逅摹睍r(shí)代那些以家為題材的反封建作品，就是這種激進(jìn)思想的表達(dá)。儒家則將家看作人類倫理的搖籃。早期儒家心目中的家族結(jié)構(gòu)，是雙親加子女，部分時(shí)段中還有祖輩。由于壽命的限制，三代同堂的時(shí)間不會(huì)太長(zhǎng)，四世同堂更為罕見(jiàn)。而且子女成家后也有分家的制度。雖有少數(shù)因多妻而導(dǎo)致家庭擴(kuò)展的現(xiàn)象，但在父系繼承制度下，子女依然屬于同一家庭。這與婚姻多次變換而導(dǎo)致的后果不一樣，后者子女不從屬于同一家庭。因此，原則上傳統(tǒng)家庭的情感意義與倫理關(guān)系，在現(xiàn)代核心家庭依然有效。其中最核心者，就是由生與育所帶來(lái)的情感與倫理關(guān)系。但無(wú)家就不一樣，在中文中，“家破人亡”或“無(wú)家可歸”，就是描述極致不幸的成語(yǔ)。

對(duì)儒家而言，家既是道德情感的搖籃，也是倫理的原型。這種把家的模式擴(kuò)展、應(yīng)用到家以外的社會(huì)關(guān)系的思想，一直是一種難以遏制的沖動(dòng)。它在現(xiàn)代社會(huì)遭遇到的挫折及其演變，包括如何重新劃分家內(nèi)家外的關(guān)系，已經(jīng)有許多討論與實(shí)踐。它存在一個(gè)兩種傾向互相拉鋸的過(guò)程，一個(gè)是家里往家外擴(kuò)張，另一個(gè)是家外向家里入侵。后者指用權(quán)利、平等的立場(chǎng)取代愛(ài)與責(zé)任的價(jià)值。依后者主張，家庭的倫理可能就是可有可無(wú)的。儒家以家庭為倫理的據(jù)點(diǎn)，其價(jià)值在于對(duì)人類合作的深刻關(guān)懷。所謂“孝”原本是以“慈”的存在為前提的，系親慈子孝。這是在自然情感基礎(chǔ)上，相互以對(duì)方為關(guān)懷的對(duì)象。由于親慈是本能，而子孝需要培養(yǎng)，因此，孝比慈得到更多的強(qiáng)調(diào)。從社會(huì)功能來(lái)看，這不僅是兩種具有結(jié)構(gòu)關(guān)系身份的人之間的倫理問(wèn)題，而且關(guān)系到代際合作、傳承的前景。每一代單方面對(duì)下一代負(fù)責(zé)，與每一代都上下互相關(guān)懷，是兩種不同的傳承模式。儒家立足后者，其意義在于讓生命的始終都得到照應(yīng)。即便今日社會(huì)福利可以承擔(dān)老人晚年的生活成本，它也不能取代被親人關(guān)愛(ài)的慰藉。而一旦個(gè)人壽命延長(zhǎng)與欲望的擴(kuò)展導(dǎo)致家庭結(jié)構(gòu)的變異或解體，就會(huì)嚴(yán)重削弱親情，從而降低人類合作的積極性，特別是跨代合作的意愿。從現(xiàn)有的信息看，這似乎就是我們即將面臨的沒(méi)法欣然以對(duì)且難以抗拒的前景。

六、余論

關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)都是過(guò)去的知識(shí)，談?wù)撐磥?lái)原本是預(yù)言家或科幻作家的伎倆。但是，今日史家尚有書寫未來(lái)歷史者，哲學(xué)界豈可袖手旁觀。只是哲學(xué)論未來(lái)，需要謹(jǐn)言慎行。思想實(shí)驗(yàn)式的論述，也許不失為有意義的嘗試。那就是假設(shè)在特定技術(shù)應(yīng)用背景下，推測(cè)人的思想及行為會(huì)有什么樣的反應(yīng)。對(duì)技術(shù)能力的假設(shè)，并非意味著我們對(duì)技術(shù)知識(shí)已經(jīng)有準(zhǔn)確、深刻的認(rèn)識(shí)，而是設(shè)想相關(guān)的技術(shù)效果。就像我們不知道克隆技術(shù)，但可以理解它的產(chǎn)品一樣。而對(duì)相關(guān)效果的技術(shù)追求，在我們這個(gè)時(shí)代，不是已經(jīng)初見(jiàn)成效，就是正在成為各路科學(xué)大軍攻關(guān)的目標(biāo)。其中很多重要的問(wèn)題，被認(rèn)為遲早會(huì)被人類所攻克。但是，對(duì)未來(lái)人類行為反應(yīng)的推論，則可能沒(méi)法達(dá)到思想實(shí)驗(yàn)的嚴(yán)格要求。原因在于，我們對(duì)人類行為的預(yù)測(cè)，是以對(duì)人性現(xiàn)狀的理解為依據(jù)的，而試圖判斷的對(duì)象，則又是人類本性在未來(lái)的變遷。這顯然是一個(gè)吊詭的問(wèn)題。同時(shí)，人類技術(shù)能力未知的變化，也給未來(lái)的判斷增添變數(shù)。因此，粗略比精確的論斷，可能是更明智的策略。問(wèn)題的關(guān)鍵在于能否喚起人們對(duì)它的嚴(yán)肅關(guān)注。

高科技的影響是全球性的，自然不限于中國(guó)。因此，被沖擊的當(dāng)然也不只是儒家。實(shí)際上，迄今為止，現(xiàn)存的文明都不擁有處理當(dāng)今高科技急遽發(fā)展風(fēng)險(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn)。從儒家倫理的角度評(píng)價(jià)相關(guān)的前景，只是一個(gè)視角的選擇。每種文明或文化對(duì)此均會(huì)有自己的立場(chǎng)。儒家雖然來(lái)自久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，且在現(xiàn)代化過(guò)程中歷經(jīng)變遷，但今日依然是人類最大族群日常生活中的倫理規(guī)則。未來(lái)或許將面目全非，但判斷生活意義的依據(jù)，根本上無(wú)非兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是個(gè)體是否幸福，一個(gè)是人類能否存續(xù)。第一個(gè)問(wèn)題，是擔(dān)心人將不人。第二個(gè)問(wèn)題，則是防止人將不存。后者比前者更根本，但只是保障后者的話，意義也成問(wèn)題。未來(lái)倫理不論如何變化，只有肯定這兩個(gè)要求，才是人類應(yīng)該選擇的。儒家還當(dāng)做好繼續(xù)變革的準(zhǔn)備。它所關(guān)懷的，不是自身的危機(jī)，而是人類的命運(yùn)。

 【注釋】

 ①又譯作“阿爾法圍棋”。

 ②戴震：《孟子字義疏證》，《讀易系辭論性》，北京：中華書局1982年版，第181頁(yè)。

 ③參見(jiàn)翟振明：《有無(wú)之間——虛擬實(shí)在的哲學(xué)探險(xiǎn)》（孔紅艷譯，北京大學(xué)出版社2007年版）的相關(guān)分析。

 ④同上，序言第Ⅱ頁(yè)。

 ⑤弗朗西斯·福山就把它跟國(guó)家優(yōu)生計(jì)劃甚至希特勒的種族主義聯(lián)系起來(lái)，參見(jiàn)福山在《我們的后人類未來(lái)——生物技術(shù)革命的后果》（黃立志譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2017年版，第84—88頁(yè)）中的相關(guān)論述。

 ⑥［美］愛(ài)德華·威爾遜：《知識(shí)大融通——21世紀(jì)的科學(xué)與人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團(tuán)2016年版，第389頁(yè)。

 ⑦［以色列］尤瓦爾·赫拉利：《未來(lái)簡(jiǎn)史：從智人到神人》，林俊宏譯，北京：中信出版社集團(tuán)2017年版，第48頁(yè)。

 ⑧參見(jiàn)康有為《大同書》第二、第三部分（載《康有為全集》第7集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第53—105頁(yè)）的相關(guān)論述。

 ⑨［美］弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來(lái)——生物技術(shù)革命的后果》，第98—99頁(yè)。

 ⑩同注⑥，第231頁(yè)。

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