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問：科舉制度的廢除迄今已有整整一百年歷史了，聽說您所主持的中國文化書院召開了一次紀(jì)念學(xué)術(shù)研討會，能不能談?wù)勥@樣作的目的和想法？

 

答：1905年中國歷史上發(fā)生了一件具有劃時代意義的大事——一度盛行了1300多年的科舉制遭到了廢除，中國政治制度從此發(fā)生了整體性的轉(zhuǎn)型，思想文化也開始醞釀深刻的變化。100年后的今天，我們重新對其反思——包括舉行學(xué)術(shù)會議，即以科舉制度百年祭的形式對其進(jìn)行反思，我想意義是極為重大的?？婆e制度從隋唐創(chuàng)立至清末消亡，經(jīng)歷了世界各國極為罕見的長時段發(fā)展歷程，應(yīng)該如何總結(jié)它的利弊得失，如何分析它的制度架構(gòu)方式和運(yùn)作機(jī)制原理，如何看待它后面的價值理念和文化精神，我認(rèn)為仍然是非常重要的一項學(xué)術(shù)課題。應(yīng)該說，這一制度對中國文化的傳承賡續(xù)，對儒家思想的傳播發(fā)揚(yáng)，對于中國政治制度的損益完善，都發(fā)揮了巨大的作用。重建中國文化不能不考慮典章禮樂方面的問題。中國古代文明之所以能夠光輝燦爛，典章禮樂正是其中的核心關(guān)鍵之一。

 

問：科舉作為一種選官制度，經(jīng)歷了哪些階段性的變化，我指的主要是科舉制度產(chǎn)生之前的階段性變化；參照過去的選官制度，科舉在權(quán)力結(jié)構(gòu)中究竟發(fā)揮了怎樣的實質(zhì)性作用？

 

答：中國古代的選官制度，并非歷來一成不變。大體而言，或者從理想型的角度進(jìn)行歸納，先秦時期是世卿世祿制和客卿制，兩漢實行察舉制，魏晉南北朝時期則為九品中正制。各個時期的制度都有相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)與之配合，透過歷史的脈絡(luò)自可發(fā)現(xiàn)它們本身的特色。但可以肯定的是，相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，世家大族操縱地方政治，壟斷社會資源，分享并支配著權(quán)力系統(tǒng)，由此而形成了一個強(qiáng)大腐朽的利益中心集團(tuán)。直到實行科舉制度之后，權(quán)力才遂漸向民間開放，向社會各個階層開放。也就是說，任何一個人，不論寒庶，不分貧富，不管身份貴賤，不計門第高低，都可以通過科舉步入國家權(quán)力管理系統(tǒng)，成為政治精英集團(tuán)中的一員。這當(dāng)然是制度形態(tài)發(fā)展史上的一件大事——即以制度化的用人方式，積極地配合了唐宋以后文明世界的合理建構(gòu)。

 

科舉制度的原則是以考試為中心的公平競爭原則，除了皇權(quán)之外，任何人都不能用世襲的方法長期壟斷權(quán)力資源，權(quán)力的轉(zhuǎn)移方式明顯合理了，也更加有活力和有朝氣了。大量寒庶出身的人通過科舉進(jìn)入權(quán)力中心，從而或多或少改變了一部分人有才無位的邊緣狀況?？婆e制度不僅提高了“寒人”參與政治的信心和熱情，更重要的是還為他們進(jìn)入權(quán)力世界提供了制度性的合法化路徑或步驟。民間諺謠“朝為田舍郎，暮登天子堂”，便很好地說明了這一點?！疤锷崂伞弊匀皇菣?quán)力之外的邊緣人，但一旦科舉高中，便可直入權(quán)力中心，成為“天子堂”中的策問對象。身份的改變完全是憑借公平競爭的科舉考試，政治與社會之間也有了相互聯(lián)系的建制化暢通渠道，這樣的制度當(dāng)然是典章禮樂文明精神的一種體現(xiàn)，也是中國人在歷史文化中積漸而成的政治智慧的一種杰作。中國一千多年來就實行這樣一種制度，從而吸納了大量的政治文化精英，可以說唐朝以后的政府，基本上都是士人的政府，讀書人的政府，而不是貴族集團(tuán)的政府，也不是軍事集團(tuán)的政府。除了皇權(quán)只能世襲，不向外開放之外，所有的權(quán)位都是流動和開放的。貧寒之士進(jìn)入官場既然已是常見之事，于是權(quán)力系統(tǒng)也就成了開放性的結(jié)構(gòu)，形成了可以上下流動的空間。下層民間人物可以通過科舉考試進(jìn)入權(quán)力中心，同時中舉之后上層人物也可以從中央派到地方。這樣選上來派下去，體制就有了結(jié)構(gòu)性的流動，各個階層之間也有了社會性的互動。譬如唐以后布衣為宰相的人便很多，他們轉(zhuǎn)換身份之后必然會給權(quán)力系統(tǒng)帶來一些活力?！笆可袒印痹诿髑鍍纱渤蔀槠毡榈奈幕F(xiàn)象，甚至國家政策也因此而有不少調(diào)整。流動還反映在地域上，由于科舉考試在不同的地方分別舉行，無論鄉(xiāng)試或會試，都聚集了大批的人群。戊戌維新就是由會聚在京城的各地舉人首先發(fā)動的，這就是我們大家都熟悉的“公車上書”。而北方人到南方做官，南方人到北方做官——基本的原則是地域交換，迴避本鄉(xiāng)，流官制度不僅導(dǎo)致了文化的交流，而且也為地緣政治貫注了活力。權(quán)力的支配作用雖然也醞釀了不少人間悲劇，導(dǎo)演了無數(shù)怪誕荒謬的人生場面，但同時也推動了儒家價值的傳播，促進(jìn)了大傳統(tǒng)知識的滋衍。儒家價值之所以能迅速覆蓋全國各地，大傳統(tǒng)知識之所以能很快成為統(tǒng)和性的文化力量，不能說與科舉制度的廣泛推行沒有關(guān)系，更不能說“士”的流動空間的擴(kuò)大就沒有對其產(chǎn)生影響。權(quán)力與知識、體制與價值的互動和制約，或許也是頗值得探討的文化現(xiàn)象，但無論如何，科舉制度的樞筦作用仍十分重要，它所凝聚的社會資源更不能輕易忽視。就科舉制涵蓋的地域而言，一般都有文廟或孔廟的符號化標(biāo)志。文廟或孔廟具有兩個雙重的象征意義：國家與價值，權(quán)力支配力量與知識支配力量。權(quán)力管理系統(tǒng)與文化傳播系統(tǒng)不斷耦合，它們通過科舉制度的聯(lián)結(jié)作用也獲得了驚人的一致。中國大一統(tǒng)格局的不斷強(qiáng)化，自然也受到儒家建制活動的深刻影響。

 

問：現(xiàn)代型的國家管理機(jī)構(gòu)都是文官政府。文官政府才能保證權(quán)力運(yùn)作的理性化和效率化，以避免社會秩序的失范，防止非理性因素的干擾，。同時政府官員又必須是流動的，開放的，即通過流動和開放最大限度地組合社會優(yōu)勢資源。科舉制度能作到這一點嗎？

 

答：與中國政治空間流動開放的格局相較，歐洲差不多要到17世紀(jì)才出現(xiàn)類似的情況。17世紀(jì)以前，歐洲基本上仍是貴族世襲政治，野蠻性的軍事力量經(jīng)常操縱政府。東學(xué)西漸即學(xué)習(xí)中國的科舉制度之后，他們才開始將權(quán)力向社會各個階層開放，最終形成了一套現(xiàn)在的文官制度。“禮失而求諸野”——我們現(xiàn)在反而要向西方學(xué)習(xí)，重新建構(gòu)自己的文官制度，建構(gòu)新的公務(wù)員考核制度。其實中國很早就有了一套嚴(yán)密的考試選拔制度，政府很早就是文人的政府，是知識水準(zhǔn)極高的文官階層主政的政府，是廣泛吸納各階層精英并由其構(gòu)成的政府。這樣的政府是高度理性化和人文化的，施政決策的措施也是非常實際的，即使皇帝不理性或非理性，官僚系統(tǒng)也是非常理性的。士大夫階層可以通過手中掌握的權(quán)力對皇帝進(jìn)行限制，相權(quán)所代表的理性力量始終是政治結(jié)構(gòu)中不可忽視的重要決策因素。甚至即便是制度的設(shè)計權(quán)和安排權(quán)，也并非皇帝一人可以任意私心操縱或左右，作為政治主體而想有所作為的士大夫，他們也有很大的與皇帝“共治天下”的權(quán)力。像北宋初年趙普對宋太祖說：“刑賞天下之刑賞，陛下豈得以喜怒專之！”就是相權(quán)行政理性系統(tǒng)遏制皇權(quán)非理性行為的一個最佳話語表達(dá)。趙普是重視儒家價值的政治精英，他奉行的正是“以道事君”，“以道抗勢”，“勿欺也，自犯之”的儒家原則。即使皇帝個人憑情感來處理天下大事，使皇權(quán)呈現(xiàn)出非理性的晦暗的一面，但也決不能武斷性地認(rèn)為皇帝任何時候都是非理性的。同樣是宋太祖，也有因自己一個很小的錯誤決定，便長久坐在殿堂中反悔不樂，自嘆“天子容易為耶”，即非常理性化的常規(guī)情形。唐初的貞觀之治，便是魏征、房玄齡等一批非常理性化的讀書士子，與同樣非常理性化的唐太宗結(jié)合，敢于在政治文明新格局方面有所作為的具體成果。

 

 

問：權(quán)力導(dǎo)致腐敗是迄今為止仍無法避免的制度文化現(xiàn)象，可以肯定即使是科舉制度也難以例外。當(dāng)然，制度文化的現(xiàn)象學(xué)表現(xiàn)極為復(fù)雜，所謂“利”與“弊”都表現(xiàn)在這種復(fù)雜性中。我想知道的是，科舉制度的選士取向，會不會也是造成弊端的原因？從原因入手才可以看出問題的復(fù)雜性。

 

答：科舉制度對中國文化的影響極為巨大，圍繞科考中舉產(chǎn)生了極為復(fù)雜的各種社會現(xiàn)象。千千萬萬的個人和家族，也因為中舉與否而興衰起落，形成了不同的命運(yùn)形態(tài)，演繹了無數(shù)感人心魄的人生故事。這些都值得大力研究，重新給予合理的評價。我想強(qiáng)調(diào)的是，由于科舉制度的帶動，教育也興盛起來。教育內(nèi)部存在著官學(xué)系統(tǒng)和民間私學(xué)系統(tǒng)，但無論正面或負(fù)面，也無論其中有著何種程度上的差別，它們或多或少都受到了科舉制度的影響。從總體上看，也可說是學(xué)校培養(yǎng)人才，科舉制度選拔人才，就精英政治的范疇而言，它們都是中國幾千年政治體制的核心組成部分。學(xué)校講什么呢？主要講儒家經(jīng)典，有很強(qiáng)的價值色彩，主要是人文主義的取向，而不是功利主義的取向，盡管功利對社會的存在和發(fā)展也極為重要。傳統(tǒng)士大夫是在熟悉儒家經(jīng)典之后，再去實踐性地掌握與錢糧兵谷有關(guān)的為政之道的。這也是科舉制度的一大特點。尤其表現(xiàn)在它的考試內(nèi)容上，科考題目一般都是從四書五經(jīng)中摘出一句兩句，由考生進(jìn)行詮釋性的發(fā)揮。我們雖不能說儒家價值就能完全內(nèi)化在他們的生命中，但必然會對他們的思想行為產(chǎn)生重大影響則是斷無疑義的事實，盡管其中也存在著各種各樣的異化現(xiàn)象，權(quán)力導(dǎo)致腐敗同樣是中國歷史上不可回避的普遍事實。

 

問：科舉制度的異化是什么時候產(chǎn)生的，這是否與精英政治的取向有關(guān)呢？

 

答：科舉考試包括詩賦、明經(jīng)、策論。唐代之所以能成為一個詩歌的大國，跟唐代重視進(jìn)士科有很大的關(guān)系。宋代較為強(qiáng)視明經(jīng)科，經(jīng)義成為科考的主要內(nèi)容，因而也影響到理學(xué)的發(fā)展。明清以來出現(xiàn)了八股文，考試的客觀性檢測標(biāo)準(zhǔn)雖然有所加強(qiáng)，但也越來越形式化和技術(shù)化，于是科舉制度開始顯得僵硬與異化。形式化和技術(shù)化都違背了儒家創(chuàng)立科舉制度的本意和初衷，都違背了儒家以制度改造人性的本源性理念，于是科舉制度開始吊詭性地走向儒家制度計設(shè)的反面，最后則不得不歸于衰歇。

 

學(xué)校培養(yǎng)人才，科舉制度選拔人才，權(quán)力架構(gòu)安排并使用人才，前者“造士”，后者“用士”，科舉制度則介于二者的中間，發(fā)揮了“取士”或“選士”的作用。與此同時，還有御史監(jiān)察彈劾制度，獨(dú)立于相權(quán)而單獨(dú)運(yùn)作，形成了一套架構(gòu)完整的政治權(quán)力體系。但就其宏觀性的特色而言，仍可以說中國古代政治是精英政治，是由士大夫群體來管理和控制國家及社會的典型精英政治?！耙蕴煜屡c人易，以天下得人難”，選拔人才歷來都是國家頭等大事。“學(xué)而優(yōu)則仕”在一定程度上是對的——雖然它不斷遭到今人的指責(zé)和批評，從現(xiàn)代人的視域看，其他領(lǐng)域的確也都同樣需要優(yōu)秀人才，但無論如何，我們總不能讓權(quán)力系統(tǒng)成為庸劣之輩的棲身之所吧！國家官吏對社會的影響極為巨大，因此，無論古代政府或現(xiàn)代政府，實行的一概都是精英政治。選拔官員只能是才德標(biāo)準(zhǔn)，而不能是包括家世身份在內(nèi)的其他標(biāo)準(zhǔn)。試問如何才是客觀的評判標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)在西方文官制度對官員的選拔仍是考試，考試的背后仍是選賢任能的原則，可見科舉制度的一些基本原則和精神理念依然沒有過時。

 

問：科舉制度既然要“取士”，就一定有“取士”的原則。這些原則的具體內(nèi)涵是什么，它與科舉制度的廢除有關(guān)嗎？

 

答：大體作一歸納,科舉制度略有以下幾條原則。（一）公平競爭原則。取士不問家世，不講血統(tǒng)，不看門第，不查三代，勢家大族與孤寒貧窮之士一樣平等競爭，也就是過去所謂“懷牒自進(jìn)”，不必經(jīng)過任何人的推薦。而取與不取，也一概依據(jù)成績。同時又有各種措施嚴(yán)防考官營利，盡可能地杜絕考生作弊，將妨害公平競爭的各種可能性因素降到最底限度。政體的公平性即意味著其運(yùn)作機(jī)制上的合理性，它至少在消極方面有效地遏制了權(quán)力壟斷帶來的各種社會弊病。（二）選賢任能原則，也可稱為精英原則或擇優(yōu)錄取原則。無論經(jīng)義、詩賦、策論或其他科目，都要通過考試來測定“士”的才能。由于考試內(nèi)容主要體現(xiàn)的是儒家價值，因此才能之外，其實還有品德的要求?！百t”與“德”在古人看來關(guān)系政治秩序極大，甚至直接就是政治體系有無合法性的基礎(chǔ)，所以必須通過儒家經(jīng)典的教育和考試來加以強(qiáng)化，雖然僅憑考試不能完全看出德性境界的高低，紙上的“仁義道德”并不等于實踐中的“仁義道德”，按地域分配名額取士的方法，也或多或少妨礙了擇優(yōu)原則的具體落實。但“才”的標(biāo)準(zhǔn)仍貫徹其中，“德”的要求也隨時都有體現(xiàn)?！白鸬滦浴迸c“道問學(xué)”兩條儒家發(fā)展的主線，應(yīng)該說在科舉考試制度上或多或少也有體現(xiàn)。（三）人文性原則?？瓶碱}目主要為人文性的內(nèi)容，目的是博通墳典，熟悉孔門精義，以便將來能成為禮治或德治的表率，從而更加積極地推行儒家提倡的教化工作，達(dá)到國家文治的秩序化穩(wěn)定目的。（四）文化素質(zhì)原則。考試必須以知識的掌握程度為中心取向，但傳統(tǒng)知識所反映的則是舉子的綜合文化素質(zhì)。這種綜合文化素質(zhì)也是能力的體現(xiàn)，但所謂能力并不是單面的某種特殊才能，而是由文化素養(yǎng)涵化出來的綜合性整體才能，包括道德才情和智商能力兩個方面。

 

如果我們不僅從政治史、制度史的角度看問題，而是把視域擴(kuò)大到社會史、文化史的諸多領(lǐng)域，就會看到科舉制度對中國文化心理和生活習(xí)俗既深刻又廣泛的影響。大量的詩歌文學(xué)作品，甚至史學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等諸多領(lǐng)域，都難免不留下科舉制度影響的痕跡。至于科舉制度為什么會廢除，原因極為復(fù)雜，稍后我們還可以討論和解釋。

 

    

問：科舉制度對中國文化的影響的確很大，討論隋唐以后的歷史已無法將它剝離出去。但我在這里還想提一問題：即它究竟產(chǎn)生于何時，學(xué)術(shù)界有無較一致的看法？

 

答：科舉制度的產(chǎn)生有幾種說法，這里不妨稍加列舉。最早有推至漢代的，也有主張始于魏晉南北朝的，最盛行的仍為隋代說。而隋代說又有隋文帝與隋煬帝兩說。大體可說是發(fā)端于隋，定型于唐，完善于宋，發(fā)展于明清。如果再往前追溯，漢武帝時期創(chuàng)建太學(xué)，置五經(jīng)博士，設(shè)弟子員，分科射策，在某種程度上也可看成是科舉制度的前身，是非嚴(yán)格意義上的準(zhǔn)科舉制度。我們不難看出制度史因革損益的變遷過程，的確是源遠(yuǎn)流長并隨時修正調(diào)整的。不過，我個人認(rèn)為，中國古代制度化的選官方式，仍主要有薦舉和考試兩種。隋代以前大體以薦舉制度為主，隋代以后則以考試制度為主。薦舉制度本身是一種非常好的制度，但由于具有很大的主觀性和隨意性，具體操作時會因人為因素的介入而導(dǎo)致不少問題。何況畏權(quán)勢，懼私禍，任愛憎，快恩仇一類的事，已作為歷史的經(jīng)驗反復(fù)呈現(xiàn)在人們的面前，所以必須另外尋找一種更加客觀化和理性化的選官路徑，于是科舉制便應(yīng)運(yùn)而生了。

 

問：制度的異化歸根到底是人的異化，科考中舉后的士子與權(quán)力結(jié)合后，是否也有異化問題，從今天的文化視域看，應(yīng)當(dāng)采取何種措施才能有效地加以防范呢？

 

答：所謂科舉制度，其實便是以制度化的方式分科考試，并從中選拔權(quán)力機(jī)構(gòu)必不可少的管理人才。由于科舉制度本質(zhì)上就是一種選官制度，選官即意味著“士”與權(quán)力的結(jié)合，于是權(quán)力導(dǎo)致腐敗的現(xiàn)象必然會不斷發(fā)生，權(quán)力支配知識和控制知識更是常見的歷史現(xiàn)象。但從總體上看，科舉出身的“士”仍與現(xiàn)在的知識分子有很大的不同，他們絕大多數(shù)都是道義擔(dān)當(dāng)之士，如范仲淹、王安石、文天祥，甚至晚近的康有為、梁啟超等人，都頗有代表文化道統(tǒng)和社會良知發(fā)言的氣魄和精神。我始終認(rèn)為，中國古代有兩個最好的制度，一個就是科舉制度，再一個就是御史監(jiān)察制度。哪怕官品很低的監(jiān)察官，都可以直接向皇帝負(fù)責(zé)，彈劾位居要品的高官大員。這一彈劾制度較為有效地保證了科舉制運(yùn)作的合理性和公正性。元與清兩代，依據(jù)錢穆先生的看法，主要推行的是部族政權(quán)統(tǒng)治，而不是士人政權(quán)統(tǒng)治，在權(quán)力分配上蒙古人與滿人遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了漢人，盡管科舉制度存在著各種弊病，但我們看到，科舉出身的漢人官員犯貪污罪的，仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于非科舉出身的滿人和蒙古人?？婆e制度廢除后，軍閥統(tǒng)治內(nèi)戰(zhàn)時期，槍桿子原則成為第一原則。武人專制，強(qiáng)藩割據(jù)，腐敗滋生，貪污盛行，不僅精英階層的秩序化結(jié)構(gòu)紊亂了，而且民間社會的秩序化結(jié)構(gòu)也破壞了。因此，從政治體制與社會秩序的結(jié)構(gòu)性關(guān)系看，科舉制度的廢除導(dǎo)致了中國政治結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)相當(dāng)長一段時間的無序化狀態(tài)。雖然在舊秩序已崩潰而新秩序尚未建立的空隙時期，也一度出現(xiàn)了各種學(xué)說競相爭鳴討論的思想自由局面，其影響之巨大和深刻，甚至有人比喻為西方的啟蒙運(yùn)動。孫中山當(dāng)時思考如何重新建構(gòu)合理的現(xiàn)代性政治制度，當(dāng)然不能不包括選官制度的建制問題，于是便有了五院的制度構(gòu)想和安排，其中就有考試院和監(jiān)察院的設(shè)計?，F(xiàn)在為什么要用考試的方法錄用公務(wù)員？就是嘗試如何有效地將精英人物選拔出來，使政府管理層成為智慧和才能的集中地，從而更好地保障國家和社會的秩序化正常運(yùn)作。古代禮部管取士，吏部管選官，這種作法或許啟發(fā)了孫中山的制度設(shè)計與安排。權(quán)力的相互制約能有效地扼制選官過程中的舞弊行為，考試制度的中立化或許也是一條合理的建制出路。

 

問：歷史不允許假設(shè)，但我在這里仍想問一假設(shè)性的問題：如果沒有科舉制度，中國歷史又會呈現(xiàn)出怎樣的發(fā)展面相呢？

   

答：研究科舉制度演變的歷史，也可以探尋中國文化的發(fā)展脈絡(luò)。這一制度有效地維系了中國的大一統(tǒng)格局，綿延了中國的典章禮樂制度文明。如果沒有科舉制度，我個人認(rèn)為古代的政治必定更專制、更黑暗,壓抑和摧殘人性的程度也一定會更頻繁、更酷烈。有人將科舉制度稱為中國古代四大發(fā)明之外的又一大發(fā)明，就是著眼于它對西方文官制度文明成就的影響而言的。

   

問：通過科舉考試進(jìn)入權(quán)力世界的士子畢竟是少數(shù)，他們在權(quán)力世界之外的生活社區(qū)發(fā)揮了怎樣的作用？中國古代大、小傳統(tǒng)的交流，中心與邊緣的對接，渠道是多方面的，科舉制度或許也在其中發(fā)揮了巨大的作用。但具體情況我們?nèi)圆缓芮宄隳芎唵谓o我們介紹一下嗎？

 

答：科舉取錄者盡管是少數(shù)幸運(yùn)者，但卻具有很大的社會動員力量。晁沖公《夜行詩》說：“老去功名意轉(zhuǎn)疏，獨(dú)取瘦馬趨長途，孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書。”這里描寫的正是宋代農(nóng)村的情形。說明極為僻遠(yuǎn)的孤村野寨，即使勞作一天之后，也有人在通宵達(dá)旦地挑燈夜讀。以“為國求才”為主要目的訴求的科舉制度，或多或少都在不同時期發(fā)揮了“勸人為學(xué)”的作用。中國古代農(nóng)村至遲宋代以后就形成了耕讀傳家的傳統(tǒng)，前面提到的梁啟超就是在這一傳統(tǒng)氛圍下度過自己的童年生活的，獲得“西南大儒”尊稱的鄭珍也有類似的家世。他們后來的立身處世不能說與科舉制度的影響毫無關(guān)系。

 

但是，從總體上看，科舉制度的吸納力量畢竟有限，像唐代每次錄取的士子，一般都不超過二、三十人，咸亨四年的錄取額為79人，就算最高的了。宋代一般錄取額為一、二百人，有時也在五百人以上，宣和元年的805人則為破記錄的突破。清代更打破了上千人的閥限。但無論如何，未錄取者總是多數(shù)?，F(xiàn)在要問，未錄取的士子，他們的出路如何？他們當(dāng)然不像現(xiàn)在的知識分子，可以經(jīng)商，可以當(dāng)老板，可以當(dāng)企業(yè)家，可以從事專門性的技術(shù)工作，也可以在大學(xué)講堂中教書藏身。一句話，“士”生活在一個尚未充分分化的農(nóng)耕文明時代，社會的結(jié)構(gòu)決定了選擇范圍的狹小，根本就不可能像現(xiàn)在這樣通過各種專門化的職業(yè)，去謀取生存發(fā)展或?qū)崿F(xiàn)抱負(fù)的機(jī)會。就古代的“士”知識分子而言，能實現(xiàn)自己理想的最佳方式便是“入仕”，但很不幸的是仍有大批“士”的群體被阻塞在科舉選官的窄門之外。他們分布在民間社會或鄉(xiāng)民村落的廣大地域上，形成了一個數(shù)量很大的士紳群體。這一士紳群體擁有一個共同的符號-----儒生，也就是儒家的身份性符號。他們是地方性的政治精英和文化精英，散布在各個具有宗法性特征的社區(qū)村落，成為穩(wěn)定民間自治秩序的重要因素。中國古代鄉(xiāng)村社會秩序的維持主要就依靠這一批人，國家的行政力量到達(dá)縣一級就自行終止，至少是國家的行政編制機(jī)構(gòu)只下貫到縣一級，再往下就是一個廣大的民間自治的宗法與倫理結(jié)合的秩序化空間，也就是我們通常所說的鄉(xiāng)民自治社會。

 

這樣，政治權(quán)力架構(gòu)中的精英和農(nóng)村自治社會中的鄉(xiāng)士精英，他們共同建構(gòu)了一個完整的他律與自律巧妙結(jié)合的社會結(jié)構(gòu)。中央政治與鄉(xiāng)民政治本質(zhì)上并沒有完全割裂，但投入的人力財力即成本代價卻極為微小。原因之一就是存在著士紳這樣一個具有儒家文化身份的特殊群體。他們不能通過科舉進(jìn)入權(quán)力結(jié)構(gòu)或高層政治中心，但仍活躍在基層社區(qū)和家族中，并發(fā)揮出巨大的秩序化協(xié)調(diào)作用。他們同時具有大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)兩種身份：前者可以讓他們代表官府向民間社會發(fā)言，權(quán)利話語或國家意志通過他們的解讀也能更好地傳達(dá)給民間。后者則使他們成為民間社會或地方利益的代言人，以他們?yōu)槊浇榭梢噪S時把農(nóng)民的聲音向上轉(zhuǎn)達(dá)給國家權(quán)力系統(tǒng)，以便權(quán)力擁有者更好地了解民情民意，從而更好地推行國家行政功能必不可少的教化工作和其他施政工作。在這一意義上，也可說他們既是政府官員與地方百姓溝通的橋梁中介人，又是儒家倫理與民間倫理對話的實踐執(zhí)行者。

 

 

問：如您所說，士紳群體畢竟沒有進(jìn)入國家體制，他們的文化身份來源于對大傳統(tǒng)經(jīng)典的了解和熟悉，他們的政治身份產(chǎn)生于宗法家族成員的擁護(hù)或承認(rèn)。他們熟悉地方事務(wù)，積累了大量的地方經(jīng)驗，具有很強(qiáng)的解釋能力和行動能力，也有很高的話語支配力量和號召力量。但我更想知道的是，國家權(quán)力對地方秩序有無影響，它以怎樣的形式進(jìn)入地方社會呢？

 

答：由于士紳群體總是能代表傳統(tǒng)與價值發(fā)言或行動，具有地方文化權(quán)威和政治權(quán)威的雙重話語權(quán)，所以我們決不可忽視他們在穩(wěn)定和建構(gòu)地方禮儀人倫秩序方面的巨大作用，也決不能低估他們在調(diào)節(jié)和處理地方民間糾紛事務(wù)方面的巨大功能。他們巧妙地利用了國家權(quán)力與地方文化的互動，不僅爭取到了雙方的主動認(rèn)同，而且也獲得了巨大的活動空間，雖然社會的變遷最終還是削弱或解構(gòu)了他們活動的文化基礎(chǔ)。中國古代的農(nóng)村秩序完全是自足自發(fā)形成的自治秩序，是充滿了活力機(jī)制的自然秩序，但其中國家的規(guī)訓(xùn)和范導(dǎo)作用也極為巨大，尤其在公共利益和集體事務(wù)方面仍保持著強(qiáng)有力的干預(yù)力量和組織力量，只是與現(xiàn)在的實質(zhì)性規(guī)訓(xùn)和范導(dǎo)力量相較，它更多的是采用象征和符號的方法而不是權(quán)力力量和行政手段而已。也就是說，除了大規(guī)模的水利建設(shè)，強(qiáng)迫性的集團(tuán)移民，必須動用國家權(quán)威行政力量外，政府對地方社會的控制，通常都是憑借文化的軟性力量，通過一套人人都能共識共認(rèn)具有經(jīng)典依據(jù)的政治詮釋學(xué)，并以地方精英和鄉(xiāng)土權(quán)威為中介來實現(xiàn)的。這是一個自上而下不斷滲透的過程，最終的結(jié)果便是地方秩序都納入了國家秩序結(jié)構(gòu)之中。有人用“內(nèi)卷化”一辭來形容，我認(rèn)為也很恰當(dāng)。我們不難看到，國家控制地方社會，憑借的不僅是“權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”，更重要的是還有一個“文化網(wǎng)絡(luò)”，二者之間孰輕孰重，當(dāng)然仍要作具體分析。國家政權(quán)與地方社會在利益上既一致又矛盾，但總體上看，國家作為更為主動的一方，其解決之道仍是成功的，這不僅使族群認(rèn)同與國家認(rèn)同獲得了高度的整合，而且也顯示出中國人特有的政治智慧和管理智慧?？傊?，國家力量無論以何種方式進(jìn)入地方社會，要想爭取地方人士的主動認(rèn)同，就不能不利用地方文化資源，也不能不維持民眾愿意接受的“公正”形象。這是我們嘗試問題探尋之前，必須時刻注意的一個大問題。

   

問：制度既然會異化，就說明它存在著問題，可以培養(yǎng)“好人”，也能夠滋生“壞人”。譬如范仲淹就有“以天下為己任”的情懷。但同樣重要的是，歷史上也有秦檜一類奸術(shù)害國的人物。從這樣的視域出發(fā)，我們能說科舉制度背后的理念是純正的嗎？難道沒有必要重新檢討儒家制度設(shè)計的目的訴求或價值預(yù)設(shè)嗎？

 

答：您的這一看法，我并不反對，但也有些異議，不能完全茍同。因為權(quán)力的異化，歷史的吊詭，制度的變質(zhì)，官員的腐敗，是任何歷史時期都存在的現(xiàn)象。任何一個地方，任何一個時代，只要有權(quán)力，有依據(jù)權(quán)力運(yùn)作原則組織起來的政府，就必然會有異化，難免不出現(xiàn)腐敗。這不僅見諸中國歷史，更普遍存在于世界各國。即使我們置身于其中的現(xiàn)代社會，難道就沒有異化和腐敗?異化和腐敗會導(dǎo)致理念走向自己的反面，但我們卻不能用異化的反面來規(guī)范和否定理念。長期以來，制度秩序的原則性依據(jù)都是由儒家理論來提供的，科舉制度最為根本性的理念依據(jù)就是儒家的選賢任能，但這一理念是否得到真正的貫徹卻很成問題。我們只能說科舉制度部分地落實了選賢任能的理念，但也難免不會遭到權(quán)力的利用、拉攏、踐踏和扭曲，有如讀《四書》的目的異化成了謀取功名，罪過當(dāng)然不在《四書》而在謀取功名的士子。

 

科舉制度的變質(zhì)和變味，權(quán)力系統(tǒng)的異化和腐敗，包括出現(xiàn)秦檜這樣的奸臣，或者產(chǎn)生其他反面或負(fù)面意義的歷史人物，都并不意味著這一理念錯了，該扔進(jìn)垃圾堆了，也不等于一切制度架構(gòu)都該徹底否定，社會可以不需要管理和范導(dǎo)了。而只是說制度架構(gòu)在實行過程中變質(zhì)了，實行這一制度的人出問題了。就像最近的“鄭家棟事件”一樣，我們不能因為鄭家棟是博士，就否定整個博士培養(yǎng)制度。我們只能重新依據(jù)價值理念，對培養(yǎng)博士的具體方法，尤其是對工具理性的侵蝕和學(xué)校的市場化辦學(xué)模式，以及師資道德水準(zhǔn)和學(xué)術(shù)操守等一系列問題作出反思和批判，才能更好地完善今后的博士培養(yǎng)制度。理念與現(xiàn)實之間，無論任何時候都存在著張力。我們雖然反對激進(jìn)主義強(qiáng)迫現(xiàn)實立刻變成理念的作法，但也不得不承認(rèn)，統(tǒng)治這個世界的仍然應(yīng)該是理念而不是現(xiàn)實本身。

 

當(dāng)然，一般說來，制度秩序的合法性基礎(chǔ)，大多是由作為意識形態(tài)的理念來提供的，而理念本身則必須通過歷史文化，才能實現(xiàn)自己的豐富性和具體性；離開了歷史文化，便談不上理念的發(fā)展和實現(xiàn)。問題不在于該不該具有理念，而在于我們有沒有理解和落實理念的能力。但我們也得隨時追問，理念是否遭到邪惡目的的利用，是否由于政府的玩弄而完全虛假化或偽善化？意識形態(tài)是否已與現(xiàn)實生活脫節(jié)，或者根本與民族文化的價值理想沖突？還有，最重要的一點是，理念必須出于歷史文化自動自發(fā)的選擇，而不是某些人權(quán)力意志的外在強(qiáng)加。實現(xiàn)人的內(nèi)在德性真理的程序雖然主要由宗教而不是政治來提供，但我們也不能讓政治自外于德性真理實踐的場域之外。這是我反復(fù)強(qiáng)調(diào)理念對人類實踐的重要性的原因，想必您已經(jīng)明白蘊(yùn)涵在其中的道理了！

 

問：“學(xué)得文武藝，貨與帝王家”；如果科考的動機(jī)只是為了獲取權(quán)力，我們又如何檢驗?zāi)?？科舉制度廢除后，士紳階層還存在嗎？為什么他們沒有出來為科舉制度的合法延續(xù)辯護(hù)呢？傳統(tǒng)農(nóng)村結(jié)構(gòu)以“耕”“讀”為本，形成了特有的文化傳統(tǒng)?？婆e制度廢除后，這一傳統(tǒng)還有延續(xù)嗎？

 

答：應(yīng)試科舉的讀書人，或許是為了做官，或許是為了發(fā)財，我們無法在主觀上檢查他們的內(nèi)部道德動因，只能以客觀的方式考核他們的外在知識和才能。制度的建構(gòu)離不開人性的基礎(chǔ)，但又存在著吊詭性的兩難。因為制度一旦與物質(zhì)利益相互交涉，就會有偽學(xué)者前來鉆營，手段僭越了目的，目的也錯亂為手段，于是“目的王國”便褪變成“手段王國”，“價值世界”也蛻化為“工具世界”。就像生命的安立不能離開道義的價值基礎(chǔ)一樣，倫理的思想資源也不能與政治制度脫緣。雖然儒家倫理思想資源與政治制度之間也存在著緊張，但任何一個真正的儒者都不能容許政治制度脫離倫理思想資源而單獨(dú)運(yùn)作。這也是迄今為止總有一些國家追求政教一體化的原因。建構(gòu)制度本來是為了人類的福祉，而異化又使制度背棄了人類的福祉。但我們總不能因噎廢食，以為就有充分的理由取消一切制度。天道的特點就是好“反”，我想人事也難以例外罷！

 

科舉制度廢除以后，的確也引發(fā)了各種社會危機(jī)。一部分希望通過科舉考試入仕的士紳，他們的仕途通道從此被堵塞了。換句話說，科舉制度廢除之后，鄉(xiāng)村社會的士紳群體仍然暫時存在，他們過去長期維系和穩(wěn)定了民間社會的秩序化空間，極為有效地向地方基層輸送了精英倫理資源，也從朝廷那里獲得不少實際的利益，認(rèn)同于必不可少的國家控制社會原則，但現(xiàn)在入仕之路卻斷絕了，實際利益也看不見了。他們長時間地在清政府和革命黨之間徘徊觀望，難以抉擇，但科舉制度的廢除卻最終把他們推到了革命黨一邊，不少人舉起義幟擁護(hù)辛亥革命，其中一個原因就是他們感到自己被清政府拋棄了。士紳群體后來逐漸分化解體，與地方精英有關(guān)的儒家身份也開始變得黯然無光。精英倫理逐漸遭到世俗大眾倫理的顛覆，國家意識與民間社會之間的聯(lián)系紐帶于是也不能不隨之而改變。

 

由于現(xiàn)代性的沖擊，城市的發(fā)展極為迅速，吸收容量也顯得越來越大，就像海綿具有很大的吸納能力一樣，城市化的進(jìn)程也吸納了大批鄉(xiāng)村士紳。他們或從政，或經(jīng)商，或教書，或辦報……，總之，他們不斷從農(nóng)村涌入城市，城市成了他們發(fā)揮才情的天堂。誰也不愿意再返回農(nóng)村——返回農(nóng)村即意味著在永絕榮望的鄉(xiāng)野生活中空度一生，于是城市與農(nóng)村之間開始出現(xiàn)了巨大的斷裂性鴻溝，大、小傳統(tǒng)也割裂為兩截。但令人詫異的是，能夠作溝通性工作的士紳群體卻奇怪地永久消失在歷史的縫隙中了，農(nóng)村自治自律的基礎(chǔ)也毫無準(zhǔn)備地就被解構(gòu)或摧毀了?！案薄白x”傳家的傳統(tǒng)在不知不覺之中，早已變成了“耕”“讀”分裂的存在現(xiàn)實。由于“耕”與“讀”在鄉(xiāng)村世界的一般觀念中，乃是個人人生或家族群體普遍認(rèn)同的兩條生命正路，前者可以養(yǎng)身或資生，后者則能夠養(yǎng)性和調(diào)心，易言之，即“耕”代表了普通農(nóng)民的生活世界與勞作世界，“讀”則象征著他們的價值世界和理想世界，所以“耕”與“讀”的分裂還意味著農(nóng)村宗法與倫理結(jié)合的秩序化結(jié)構(gòu)開始解體或崩潰，大、小傳統(tǒng)之間的交流與溝通也遭遇到了空前的困難或挑戰(zhàn)。草根性的文化資源更由于人為的虛無化而失去了活力，生活世界無論形上或形下兩個層面都面臨著巨大的危機(jī)。農(nóng)民真正成了無人理采的邊緣化群體，只是作為革命的人力資源時才會有人重新想到他們。社會變遷與政治改革一樣，二者都是二十世紀(jì)中國歷史上最引人注目的文化現(xiàn)象。

 

   

問：科舉制度確保了文人政府的組成，但為什么唐代又出現(xiàn)了藩鎮(zhèn)割據(jù)之亂呢？唐宋兩代的科舉制度，在順應(yīng)現(xiàn)實作出適當(dāng)調(diào)整上有什么不同，我們該作出怎樣的評價呢？

 

答：宋代是典型的文官政府，從中央到地方的官僚系統(tǒng)一律由文官組成，而文官則是通過科舉選拔出來的具有功名身份的士大夫知識分子，甚至即便是掌管軍隊調(diào)遣權(quán)的樞密院中央職位，也都一律由文官來擔(dān)任。如果說唐代擁有開放性、包容性的立國氣度，那么宋代便具備理性化、文明化的立國氣象。

 

按照陳寅恪先生的分析，唐初執(zhí)行的是“關(guān)中本位政策”，權(quán)力世界的核心主要由李唐王朝依靠其起家的關(guān)隴集團(tuán)控制和掌握。這是一個胡漢雜糅頗有軍事色彩的集團(tuán)，但卻是能夠左右皇室政治生命線的決定性力量。要到武則天開進(jìn)士科，引進(jìn)寒庶出身的新興階層之后，所謂關(guān)中本位政策才開始式微，而關(guān)隴集團(tuán)的地位也隨之動搖。因此，如果以武則天作一分水嶺，我們可以看到，無論社會、軍事、政治、制度、文化，前期與后期都判然有別，猶如兩個不同的歷史階段。陳先生稱“武周之代李唐，不僅為政治之變遷，實亦社會之革命”，根本的原因即在于此。更明白地說，開進(jìn)士科即意味著為寒族勢力提供了進(jìn)入權(quán)力核心的機(jī)會，于是無論政治結(jié)構(gòu)或社會結(jié)構(gòu)都會引起巨大的變動。權(quán)力世界的社會基礎(chǔ)已在此消彼長的斗爭中不知不覺地有了更替，而南北朝以來的門第貴族及其勢力的真正消亡也只有到了武則天時代才有了歷史的可能。當(dāng)然，所謂“消亡”也可看成是一種合流或同化，即原有的門閥士族與考試出身的新興階層在禮法門風(fēng)上的合流或同化。但無論如何，如果從長時段的歷史看問題，“更替”也好，“消亡”也好，“合流”也好，“同化”也好，可說都是非常重要的一次社會階層的升降嬗蛻變動，對中國歷史文化的影響極為深刻巨大?？婆e制度在其中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用，這是我們不能不特別加以注意的。易言之，即關(guān)隴集團(tuán)的破壞解體和新興階層的上升朝列，都以武則天對科舉制度的調(diào)整為關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。

 

唐代河北地區(qū)原先是漢文化素養(yǎng)極深的士人的大本營，但后來實際已成為胡化藩鎮(zhèn)的異文化區(qū)域。蕃將其實即是胡將，他們的權(quán)力基礎(chǔ)只能是軍隊和武力，而不可能是國家和文化。他們的所作所為不僅軍事性的強(qiáng)力色彩很濃，而且總是與中央政府對立，非特關(guān)系到各種政治勢力的消長，甚至還影響到整個王朝國運(yùn)的盛衰。也就是說，中央政府與地方藩鎮(zhèn)一方面在政治結(jié)構(gòu)上成了兩張各自有異的皮，另一方面在文化體系上也分成了不同的地區(qū)。分析安祿山和史思明的叛亂，不能不注意河朔的胡化，也不能不注意其將領(lǐng)的種族（安祿山為九姓胡，史思明為突厥雜種胡人），這就是陳寅恪先生所說的種族與文化，以及地域與家世等研究中古史頗有解釋力量的分析范疇。我們通過他的分析范疇，完全可以看出藩鎮(zhèn)割據(jù)局面的形成原來就與科舉制度無涉。胡化了的河朔地區(qū)已自成一獨(dú)立的文化區(qū)，根本就不以周孔名教及科舉仕進(jìn)為安身立命的歸屬。他們?nèi)员３至撕恕吧泄?zhàn)”的文化特征，而明顯地有別于漢族“崇文教”的文化性格。藩鎮(zhèn)割據(jù)的原因，略去其他枝節(jié)不計，僅僅從民族與文化的角度嘗試初步的分析，我們已不難從中窺知真實的消息。

 

唐代節(jié)度使不僅擁有軍權(quán)，而且財政權(quán)和行政權(quán)也集于一身，實際是軍人壟斷了權(quán)力系統(tǒng)，地方政府——至少是一部分邊地要沖政府，已不再是科舉出身的文官掌握下的理性化的政府，而是槍桿子指揮下的非理性的政府。這自然同府兵制的破壞有關(guān)，“將”與“相”分途，明顯地成為兩個淵源不同的系統(tǒng)——將相大臣主要由翰林學(xué)士選出，而邊鎮(zhèn)大帥則大多由武夫蕃將擔(dān)任。因此，后來才出現(xiàn)了藩鎮(zhèn)割據(jù)的混亂局面，醞釀了唐王朝覆滅的苦果。

 

藩鎮(zhèn)割據(jù)本質(zhì)上就是軍人割據(jù)，割據(jù)地區(qū)大體即胡族與胡化漢人區(qū)，明顯地不同于長安、洛陽一帶的漢人與漢化胡人區(qū)。這是誰也否認(rèn)不了的事實。胡族軍人或胡化漢族軍人出身的節(jié)度使甚至可以擁權(quán)世襲，權(quán)力已無任何公共性可言，根本就與科舉制度開放性的公平競爭原則無關(guān)。宋代便是借鑒了唐王朝的歷史經(jīng)驗，才實行徹底的文官制度的。所以宋代的政治，也可以說是科舉士人的政治。我們現(xiàn)在要問，究竟是文人統(tǒng)治的政權(quán)好，還是軍人統(tǒng)治的政權(quán)好？是價值理想指揮槍桿好，還是槍桿指揮價值理想好？我想答案是不言而喻的。在中國傳統(tǒng)的士、農(nóng)、工、商社會中，最能固守價值理想的當(dāng)然仍是作為四民之首的“士”。無論社會如何黑暗，權(quán)力怎樣專斷，政治斗爭何等參錯復(fù)雜，刀光劍影如何極盡人間丑態(tài)，總有一批士子追求王道的理想主義原則，想把“無道”的社會變成“有道”的社會。而軍人的總體取向則是極權(quán)主義或權(quán)威主義，擴(kuò)張權(quán)力常常成為他們的最大追求。唐代盡管也產(chǎn)生一大批科舉出身的知識分子，但由于節(jié)度使勢力急遽膨脹而尾大不掉，真正能參與地方權(quán)力的仍相對地少，軍人控制地方政權(quán)的則相對地多，將相文武蕃漢進(jìn)用之途，實際已無法相互統(tǒng)聯(lián)成一結(jié)構(gòu)性的整體。尤其關(guān)隴集團(tuán)勢力消退后，內(nèi)重外輕的權(quán)力格局更變成了外重內(nèi)輕的權(quán)力格局，所以才導(dǎo)致了唐代軍人擁兵自大的局面，權(quán)力開放的程度當(dāng)然遠(yuǎn)較宋代為低，盡管唐代也逐漸打破了門閥貴族對政治的壟斷，“寒人”通過進(jìn)士科步入仕途已是越來越普遍的現(xiàn)象。

 

宋代政治是典型的士人政治，不僅士大夫成了政治上的真正主體，而且社會上的風(fēng)氣也總是以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移，王安石與宋神宗的君臣相遇極大地鼓舞了士大夫群體，雖然其中也有黨爭的問題，冗官冗員的問題，但仍避免了藩鎮(zhèn)割據(jù)的局面。宋代科舉制度最為建全，學(xué)校教育迅速推廣，民間講學(xué)普遍興起，理性精神也空前高漲，日本學(xué)者將其稱為“亞近代時期”，我想是不無道理的。至于士、農(nóng)、工、商四民社會的形成，實際也始于宋代。社會的流動性空前地提高了，門閥制度也徹底消解了。社會流動的程度直接關(guān)系到文明開放的程度，這一過程的發(fā)生也可追溯到唐代關(guān)隴集團(tuán)消亡之后，但畢竟要到宋代才更成氣候和更加顯著。當(dāng)然，印刷術(shù)的發(fā)明促進(jìn)了文獻(xiàn)的廣泛流動，一般人不必通過手抄即可輕易讀到他所需要的典籍，也明顯地為社會帶來了創(chuàng)造性的活力。知識和價值通過書籍在不同階層迅速傳播，更擴(kuò)大了科考士子的家世來源。勢家子弟與孤寒之士一樣公平競爭，即通常所說的取士不問家世，也要到宋代才真正成為普遍的制度化原則和普遍的社會實存事實。權(quán)力的公共性明顯加強(qiáng)了，士大夫的責(zé)任倫理意識也空前高漲了。

 

宋代的問題主要是高度中央集權(quán)的問題。過分的中央集權(quán)總是會帶來流弊，即便是開明的中央集權(quán)也不例外。這也是歷史留給我們的啟示。地方無權(quán)同地方權(quán)力過大一樣，未必都是政治上的好事。中央權(quán)力與地方權(quán)力之間，總是隔閡越少越好，科舉制度在其中發(fā)揮了調(diào)節(jié)的作用，減緩了一些緊張和沖突，我想也是不可忽視的事實。現(xiàn)在有必要質(zhì)疑的是，我們總是輕易地將現(xiàn)在的落后錯置為古代的落后，將現(xiàn)在的問題誤當(dāng)為古代的問題，把現(xiàn)在的觀念硬套為古人的觀念，過度地以今推古，以今驗古，表面是追溯因果關(guān)系，實質(zhì)是混淆了因果關(guān)系。執(zhí)其一端，何有通解？其實唐宋兩代經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的水平都領(lǐng)先于世界各國，這種勢頭甚至一直持續(xù)到清初。所謂領(lǐng)先當(dāng)然也包括制度架構(gòu)設(shè)計和安排的領(lǐng)先，也就是我們通常所說的典章禮樂文明的領(lǐng)先，只是到了戊戌維新時期，中國人才在制度轉(zhuǎn)型方面遭到了巨大的挫折。我們丟失了創(chuàng)制更新的智慧和能力，再也無法平心靜氣地評價古人的政治作為和成就了。

 

    

問：但無論如何，科舉制度畢竟遭到了廢除，這總是一個無情的歷史事實。能不能回到我們原先的問題上，談?wù)効婆e制度廢除的原因？

 

答：1905年張之洞、袁世凱、端方等人聯(lián)合上書廢除了科舉制度。我們可以把科舉制度的廢除看成是與傳統(tǒng)決裂的象征，顯示出傳統(tǒng)制度架構(gòu)徹底解體的征兆。今天科舉制度已經(jīng)廢除整整一百周年了，我們用不著再當(dāng)法官對它判處極刑死罪。重要的問題是總結(jié)性、批判性地進(jìn)行分析，依據(jù)清徹的理性作出嘗試性的反思，但反思的前提是事實真相的如實還原與同情理解，而不是絕對好或絕對壞的簡單價值判斷。也就是說，科舉制度廢除的原因，首先應(yīng)從歷史的層面進(jìn)行分析，弄清它的來龍去脈，然后才談得上評價——尤其是價值論的評價。我個人認(rèn)為，科舉制度的消亡主要有如下幾個原因。

 

第一，科舉制度過分的官學(xué)化，也就是我們通常所說的意識形態(tài)化?？婆e制度越到后來就越受到意識形態(tài)的控制，考試內(nèi)容越來越集中到四書五經(jīng)，而四書又僅限于朱熹的集注。朱注成為法定的讀本，形式上是詮釋四書，其實自身也成了“經(jīng)典”，不僅壟斷了學(xué)術(shù)，而且也控制了思想，因此也就排斥了其他具有生命活力的民間性學(xué)問。例如陽明心學(xué)長期以來都是極為邊緣化的民間思潮，雖然后來也成為時代的大流，但卻始終受到官方意識形態(tài)的排斥。王陽明要把評判是非的標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為個人良知，就含藏著對官方意識形態(tài)壟斷是非標(biāo)準(zhǔn)的不滿。至于其他一些民間性的有活力的思想，也由于與科舉的考核內(nèi)容無關(guān)而遭到了漠視。過分官方化的儒學(xué)逐漸丟失了自己的草根性，也喪失了原初儒家本有的創(chuàng)造活力。朱注既然已是謀取功名的敲門磚，成為意識形態(tài)牢籠天下的工具，主導(dǎo)了社會各階層的知識取向，社會文化心理弄虛作假的風(fēng)氣必然會隨之盛行，王陽明批評“知”與“行”嚴(yán)重脫節(jié)便反映了社會的嚴(yán)重危機(jī)問題。一般士子跟著科舉考試內(nèi)容打轉(zhuǎn)，早已忘記了真正的身心性命之學(xué)是何物，功名之外的國家民生是何物。而權(quán)力控制和操縱知識，權(quán)力成為知識的中心取向，更意味著權(quán)力不但可以制造知識，而且還可以扼殺知識。凡是與朱注不符的知識，自覺不自覺地都容易遭到排擠。這當(dāng)然也不是朱注本身的問題，朱注通過經(jīng)典詮釋仍創(chuàng)造性地推動了學(xué)術(shù)局面的新開展，而是朱注官學(xué)化以后，人們專在剿襲鄙淺陋之文上用功，將聰明才智都用在富貴功名上的結(jié)果。官方意識形態(tài)既然已經(jīng)壟斷了經(jīng)典話語的解釋權(quán)，當(dāng)然就不能容許其他任何自由發(fā)揮的“異說”再進(jìn)入官學(xué)體系。清人朱彝尊在《道南錄序》中說：“世之治舉業(yè)者，以四書為先務(wù)，視六經(jīng)為可緩。以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言《禮》，非朱子之家禮弗敢行也。推是而言，《尚書》、《春秋》，非朱子所授，則朱子所與也?！边@個概括大體上是可信的，正好反映了朱子學(xué)壟斷經(jīng)典話語解釋權(quán)的情形?？婆e制度的考試內(nèi)容開始僵硬化和單面化，從明清兩代有識之士的批評，從儒家的“下行”發(fā)展路線，特別是民間講學(xué)活動的興起，也可以大體看出。

 

第二，科舉制度過分形式化、技術(shù)化，也帶來了不少問題。科舉考試的形式開始還比較靈活，后來則集中為一種固定的模式——八股文，甚至完全憑書法取士。八股作為取士的考核標(biāo)準(zhǔn)，雖然形式上似乎更客觀、更具體，技術(shù)操作上似乎更合理、更公平，但實質(zhì)仍有誤導(dǎo)人們玩弄光影，虛擲聰明才智，即重“術(shù)”不重“道”的作用，弊病之大，不可不認(rèn)真批判。譬如明亡后，相傳當(dāng)時即有人公開貼出紅貼說：“謹(jǐn)具大明江山一座，崇禎夫婦二名，奏申贄敬”，下面的落款題作“通家生文八股頓首拜”。這是出于鄭達(dá)《野史無文》卷四的記載，雖不一定可信，但也可見社會文化心理對八股文的反感。廖燕《二十七松堂》卷一說：“明太祖以制義取士，與秦焚書之術(shù)無異，特明巧而秦拙耳，其欲愚天下之心一也?！边@也是針對八股文的批評，但措辭卻顯得更為激烈。而蔡元培則是因為字寫得不好，舉人中式后，在別人的勸說下，歸家發(fā)奮練字三年，才最后考取進(jìn)士的。過分形式化和技術(shù)化會使人的行為變成工具行為，既丟失了意義和價值的基礎(chǔ)，也異化了人和制度的關(guān)系，于是體制化的過程實質(zhì)上就逆轉(zhuǎn)為束縛思想的過程。后人批評八股文是愚天下人之心，本質(zhì)上與秦始皇的作為沒有區(qū)別，雖然顯得有些過激，但也并非毫無一點道理。

 

問：八股文的體式很固定，除了科考之外，就再無其他用處。所以明清兩代的八股文數(shù)量盡管很多，但真正能流傳下來的卻仍然很少。八股文要作得好并不容易，也很能看出作者的功底，但過份的形式化的確造成了不少流弊，內(nèi)容空洞而形式典雅便是其中較為突出的一點。后人批評科舉制度，其實不少就是由八股文引發(fā)的。其他的原因我想還有，能不能再談一談。

 

答：你說得很對，為了節(jié)約時間，我們不妨順著上面的意思再講下去。第三，科舉錄取額與“士”的增長量之間存在著巨大的反差，受到了巨大的考生人數(shù)的壓力，形成了嚴(yán)重的社會問題。換句話說，就是“士”的數(shù)量迅速增長，但每年的錄取額只能維持在1000---1500人左右。這就意味著大量的士子要被排除在科舉制度之外，《儒林外史》所描寫的“范進(jìn)中舉”的情形必然相當(dāng)普遍?？婆e考試表面上的取與不取，實質(zhì)即意味著中心與邊緣的差距，二者之間會形成巨大的對抗性壓力。大量科舉未中的 “士”知識分子邊緣群體，他們心理上的不滿和牢騷，無形中已成為社會危機(jī)的一個潛在因素。前面提到的那些頗為情緒化的激烈批評言辭，很大一部分就出于邊緣化的知識分子之口。大量的“士”游離在制度之外，他們的勢力積蓄起來也會有很大的震撼性，洪秀全科考未中而造反便是較為典型的一個例證。讀一讀歷史便可知道，洪秀全所反對的不僅是清廷的統(tǒng)治，更重要的是中國幾千年一貫的道統(tǒng)。曾國藩就提到，“李自成至曲阜，不犯圣廟，張獻(xiàn)忠至梓潼，亦祭文昌，粵匪焚郴州之學(xué)宮，毀宣圣之木主，十哲兩廡，狼藉滿地”。所以他要感慨：“舉中國數(shù)千年禮義人倫詩書典則，一掃蕩盡，此豈我大清之變，實乃開辟以來，名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九泉也?！薄笆俊奔瓤梢猿蔀閲曳€(wěn)定的基礎(chǔ)，也能夠成為社會動蕩的因素，尤其是“士”與宗族、鄉(xiāng)黨等地方勢力結(jié)合起來，共同形成反體制的傾向時，危害的作用就更顯得突出。而晚清知識分子與秘密社會的結(jié)合，也是一個極值得注意的文化現(xiàn)象。這與今天的知識分子總是以個人的身份展開社會批判，二者顯然具有很大的差異或不同。

 

“士”的數(shù)量的增長透過人口的壓力也可窺見。清代康雍時期實行“攤丁入畝”政策，極大地刺激了人口的增長。明代初年全國人口僅六千五百萬左右，乾隆年間已增加到一億五千萬，道光時即達(dá)致四億！“士”的增長與人口的增長當(dāng)成正比例，數(shù)量的龐大可想而知，但科舉的吸納容量卻滿足不了急遽膨脹的“士”的需要，社會的流動便不能不出現(xiàn)梗塞的現(xiàn)象。更直截地說，就是求官者多，得官者少，仕途充斥，人滿為患。不少人進(jìn)則無階梯可登，退則無資生之法能尋，于是只好白首青衫，在窮愁潦倒中終其一生。如果說權(quán)力結(jié)構(gòu)通過利祿名位拉攏了一批知識分子，那么它也因為利祿名位的無法兌現(xiàn)推遠(yuǎn)了一批知識分子，所以越到后世，批評科舉制度的人就越多，要求改革的呼聲就越高，激烈的程度也越明顯，其中當(dāng)然有制度變異本身的原因，但是否與公共資源的分配不均，失志者對得意者的不滿有關(guān)，我看也值得認(rèn)真考慮。明代以降，盡管儒學(xué)的發(fā)展已有肯定商人價值的明顯取向，一部分聰明才智之士也開始自愿從事商賈活動，但政府的總體政策仍是抑制工商資本，根本就無力擴(kuò)大商品市場，更難以開辟新的專門化職業(yè)領(lǐng)域，使“士”得以通過多途就業(yè)的方式分流，從而改變只有政府可以吸納“士”，社會卻難以消化“士”，即“士”都集中到政治（入仕）的窄門之內(nèi)，除此之外毫無其他出路的尷尬歷史局面。像明代的徐渭，八次鄉(xiāng)試均未中舉，終生窮愁潦倒，曾九次想以自殺的方式結(jié)束生命，慘烈之狀令人不忍目睹，雖然詩文書畫音律戲曲無不精通，但畢竟要到身后才被袁宏道意外發(fā)現(xiàn)。他一生都在牢騷困苦中度過，是極為邊緣化的人生處境將他塑造成了歷史上頗為罕見的“曠代奇人”。從他的身上，我們也可以看出中國政治一元結(jié)構(gòu)的特征。才俊之士如果不在政治上出頭，便很難有其他成功的選擇機(jī)會，因為除了仕宦的選擇是正途外，其他的選擇都意味著自我的淪落或精神的放逐。

 

第四，科舉制度的變質(zhì)和變味，也導(dǎo)致了制度本身的消亡。唐太宗說“天下英雄入吾彀中”，本意就是說科舉也有羈縻牢籠士人群體的作用。這就清楚地說明法術(shù)私心支配下的權(quán)力話語，始終都在干擾著科舉制度“選賢任能”的目的性理念。唐太宗的話說明皇權(quán)總想把科舉考試變成工具行為，當(dāng)然會受到士大夫政治或明或暗的抵制，二者的沖突有時也引發(fā)了一些政治悲劇，這里無法一一列舉。但從宏觀的角度進(jìn)行分析，唐代以來科舉制度的總體走向仍是權(quán)力的不斷開放，清代卻將權(quán)力視為滿人的專利品，只考慮一族的利益而不考慮天下人的利益，凡權(quán)力要害部門均一概由滿人充任，滿人官員布滿從中央到地方的各個權(quán)力系統(tǒng)，能真正向漢人開放的只是權(quán)力的極小角落。這就違背了科舉制度所秉持的公平競爭原則和“選賢任能”原則，也傷害了科舉制度背后的文化精神與價值理想，不能不遭到許多有識之士的批評。只是他們的批評多是以古諷今的批評，表面上針對的是歷代科舉制度，實際則暗指清朝政治，而所謂大量貶斥八股文的話語，往往都是為朝廷替罪的符號而已。這也是中國古代文人的一貫作法，我們必須隨時注意。與此同時，清廷還有一個措施，即捐納入仕，也就是出錢買功名以求做官。清王朝為了籌集鎮(zhèn)壓太平天國的款項開支，以及賠償甲午戰(zhàn)敗后的巨額賠款，都曾下詔可以通過捐納的方式獲取功名。進(jìn)而言之，就是盡管內(nèi)無經(jīng)典本源之學(xué)，外無經(jīng)世濟(jì)人之才，卻仍可以出錢買當(dāng)官的“文憑”，獲得出仕的資格，于是有才能的貧寒之士必然遭到擁壓。“劣幣”驅(qū)逐“良幣”、“異途”驅(qū)趕“正途”。名器授受的泛濫，真到了無以復(fù)加的地步。這就說明僅僅有抽象的正義原則仍是不夠的，更重要的是要有具體的正義的人。而金錢、知識、權(quán)力三位一體進(jìn)行勾結(jié)，受到傷害的就不僅是國家體制，更重要的是人生活在其中的整個社會。加上舞弊行為不斷出現(xiàn)，科場案件屢次發(fā)生，人的腐敗與制度的腐敗既然已經(jīng)混為一體，權(quán)力大廈的合法性基礎(chǔ)便不能不有所動搖。

 

 

問：清廷也曾設(shè)博學(xué)鴻詞科，但目的卻是為了籠絡(luò)漢族知識分子，所以顧炎武、黃宗羲、萬斯同都進(jìn)行過抵制。他們是真正有氣節(jié)清操的儒家學(xué)者。不過，從總體看，權(quán)力話語的霸道，在清廷那里仍十分明顯。與明人的思想往往是缺乏學(xué)問的思想相較，清人的學(xué)問則大多是缺乏思想的學(xué)問。這一點，我想也與權(quán)力世界對思想世界的支配與僭越有關(guān)，雖然思想世界對此也不時有所反彈，有所批評。所謂“三場辛苦磨成鬼，二字功名誤煞人”；便形象地道出“功名”二字的吸引力量，即使變“人”成“鬼”，亦在所不辭。考科舉純粹是為了富貴功名，闈場成了異化的場所，人也變?yōu)楣臋C(jī)器，制度也就不能不隨之解體了。

 

答：您說得很對，歷代都有進(jìn)無禮退無義的小人，但也有終生守道行道的君子。進(jìn)退出處之間，仍大有分別在。我想再補(bǔ)充一點，即以上四個方面之外的第五點。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國面臨著前所未有的千古奇變，遭受到全面而深刻的整體性危機(jī)。這一危機(jī)既包括政治層面，也包括制度層面，更包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)層面，必然會對科舉制度造成致命性的打擊。概括地說，當(dāng)時最大的危機(jī)就是如何富國強(qiáng)兵，但科舉制度的考試內(nèi)容仍為四書五經(jīng)，培養(yǎng)出來的士子大多是人文型的通識類人才，而不是實用型的技術(shù)類專門人才。以至面對西方列強(qiáng)的堅船利炮，無一實業(yè)人才可用，亦無一人可獻(xiàn)一策。所以當(dāng)時的普遍共識是迅速興辦新式學(xué)堂，培養(yǎng)新式實用人才，才能富國強(qiáng)兵，才能保國保種保教。張之洞、劉坤一當(dāng)時就說：“中國不貧于財，而貧于人才，不弱于兵，而弱于志氣?！彼麄兯f的“人才”當(dāng)然不是人文型的傳統(tǒng)士子，而是實用型的新式學(xué)人，而“保邦致治，非人無由”，所以必須“設(shè)文武學(xué)堂，酌改文科“。最初是辦同文館，辦洋務(wù)學(xué)堂，設(shè)立算學(xué)科，新增經(jīng)濟(jì)科，但“正途”仍是傳統(tǒng)考試內(nèi)容的科舉，新開科目為多數(shù)人所不屑。在國家危難日益深重，社會矛盾日趨尖銳的情況下，人們自然不能容忍一流人才仍在頌讀四書五經(jīng)，花費(fèi)大量的工夫揣摩八股時文。傳統(tǒng)科舉制度與現(xiàn)代新式學(xué)堂之間，無形之中已成為緊張對抗的兩極。儒家“求道”君子的培養(yǎng)模式與西方專業(yè)人員的培養(yǎng)模式，也由于有了對照而極大地突出了它們的不相容性?，F(xiàn)實的需要引發(fā)了制度性的批判，現(xiàn)代性的追求開始成為社會的主潮?？婆e制度的調(diào)適功能已經(jīng)趕不上急遽變化的時代，激進(jìn)主義的話語越來越成為思想界的主流。知識分子的認(rèn)同開始偏向廢除科舉一邊，引進(jìn)西方的制度模式逐漸成為多數(shù)人的共識。危機(jī)意識促進(jìn)并加快了朝野知識界對制度改革措施的贊同，于是科舉制的終結(jié)和新式學(xué)校的創(chuàng)辦，二者便同時發(fā)生在20世紀(jì)初葉中國的歷史舞臺上，成為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型最有象征性意義的重大歷史事件。這是一個極為迂回復(fù)雜的發(fā)展過程，但大體的歷史脈絡(luò)仍很清楚。至于傳統(tǒng)的“士”與現(xiàn)代的知識分子之間的歷史性差異，也由于科舉制度的廢除而留下了清晰的時間性符號標(biāo)志。隨之而來的翻天覆地般的文化認(rèn)同變遷，透過科舉制度的廢除或許亦能看出部分原因，不僅知識分子與權(quán)力結(jié)合的方式在改變，甚至知識分子的社會功能也在轉(zhuǎn)型。最突出的便是與權(quán)力的正當(dāng)性有關(guān)的意識形態(tài)的整體置換，新的意識形態(tài)通過各種力量的較量很快就派生出了新的政治秩序。

 

問：“孰知今日之科舉，其事效反于所期，有斷非前人所及料者”。這是嚴(yán)復(fù)在戊戌變法時期所說的話，足以顯示科舉考試的危機(jī)，早已為有識之士所覺察。當(dāng)時的整體局勢是，舊制日趨衰頹，新法日有增益，為了應(yīng)對各種外患，政府也在采取措施以求渡過難關(guān)，包括科舉制度的調(diào)整也在嘗試性地進(jìn)行。但時代的急遽變化已使任何調(diào)整措施都無濟(jì)于事了，最終的結(jié)果便不能不是徹底性的解構(gòu)和廢除。這是具有巨大歷史象征意義的事件，該如何總結(jié)其經(jīng)驗教訓(xùn)呢？

 

答：科舉制度的終結(jié)象征著制度化儒家的徹底解體，也意味著儒家的建制活動從此告一段落。從長時段的眼光看，受科舉制度廢除影響最深的并不是政治秩序，更重要的是不易為人覺察的文化秩序。但是，只要有人群就會有社會，只要有社會就會有政府，只要有政府就需要有官員，只要有官員就需要選拔人才。選拔人才的最好方式仍是將其制度化，制度化才能合理運(yùn)作，才能持續(xù)長久。由制度化的管理返歸非制度化的人治管理，乃是一種歷史步履的退墮和理性取向的迷失，不能不令我們特別警惕！當(dāng)然，政府過度管理或缺乏管理，二者都會給社會秩序化的活力帶來問題。這就必須借助儒家的中道智慧，在動態(tài)的勢域中隨時進(jìn)行調(diào)節(jié)。理想的狀態(tài)是政府的職能僅局限于保障民眾的安全與和平，其余的一切都交給以仁愛為出發(fā)點的自律與他律的道德原則來維系。政府與社會之間一定要有分際，保持適當(dāng)?shù)膹埩推胶?，真正形成合理的公共空間，發(fā)展出成熟的“民間社會”，并產(chǎn)生一批代表社會良知的知識分子，從而能夠依據(jù)獨(dú)立的價值理想和正義原則，對權(quán)利異化的各種現(xiàn)象展開批判，促進(jìn)充滿活力的健康的公民社會的形成。如同任何制度行之既久都會產(chǎn)生弊端一樣，科舉制度走了一千多年，經(jīng)歷了好幾個朝代，異化乃是必然的。但如果認(rèn)真進(jìn)行現(xiàn)代性的反思，科舉制度的歷史經(jīng)驗仍能給我們不少啟示。

 

問：這一說法頗符合否定辯證法的要求。社會不能沒有管理，但管理必須基于人性，而不是違背人性。因此，如何防止管理的異化或非人性化，也是一個十分重要的問題。能否再進(jìn)一步補(bǔ)充闡述呢？

 

答：就社會的秩序化發(fā)展而言，無論任何一個國家，無論任何一個社會，都是有政府總比無政府好，而政府又是“有道”總比“無道”好。果如此，則如何保證政府運(yùn)作機(jī)制的高素質(zhì)和高效率，如何保證政府官員的合理更迭和替換，如何防止權(quán)力的行使朝著反人性的方向滑動，如何將政府行為納入到和平主義的發(fā)展取向上來？如何保持科學(xué)與人文兩個輪子的平衡運(yùn)轉(zhuǎn)？如果我們不想虛無主義地看待歷史，那就不難發(fā)現(xiàn)，科舉制度的不少建制原則仍是可以批判地繼承的。伏爾泰認(rèn)為中國文化之所以具有很高的理性精神和人道精神，學(xué)者出身的文官階層在其中發(fā)揮了作用乃是不可忽視的重要因素。孟德斯鳩也指出中國之所以成為一個禮治的文明大國，科舉制度的運(yùn)作方式當(dāng)是一大關(guān)鍵。西方人的視域雖然并不就是我們評判事物的依據(jù)，科舉制也并不等于現(xiàn)代西方的文官制度，但似乎也能提供換位思考的角度，讓我們更好地從世界范圍內(nèi)思考科舉制在人類文明史上的地位。嚴(yán)格地說，一切制度都是好壞夾雜、利弊兼有的，即使是全知全能的上帝親自來作制度性的設(shè)計和安排，恐怕也難十全十美?，F(xiàn)代的“主意“紛爭，背后其實都有制度安排的焦點。這是人類最大的實踐難題，始終困擾著人類的心智，也引發(fā)了無數(shù)的危機(jī)，至今仍未踏上坦途?；蛟S終極性的解決方案永遠(yuǎn)都是不存在的。這中間有人倫秩序基礎(chǔ)的問題，也有如何調(diào)動歷史文化資源的問題。因此，我個人認(rèn)為，科舉制度較之其他制度，或許是不好之中較好的一種。借用梁啟超的話來說，就是“科舉弊政乎？科舉，法之最善者也”。考古驗今，審時度勢，我們現(xiàn)在如何擇優(yōu)選官，如何制定相應(yīng)的考試程序，如何構(gòu)建現(xiàn)代公務(wù)員制度，如何尋找客觀的評價標(biāo)準(zhǔn)，如何防止舞弊和異化？諸如此類的問題，都可以通過歷史性的回顧找出答案。譬如我們現(xiàn)在已丟失了精神生活的目標(biāo)，就不能說與人文性的傳統(tǒng)教育的斷裂毫無關(guān)系。所以我特別強(qiáng)調(diào)要著眼于人類整體歷史來展開研究和探尋，目的就是為了更好地把握民族發(fā)展的慧命方向。當(dāng)然，這必須具備智者的眼光才能作到，否則我們還會在各種重復(fù)性的盲目實踐中耗費(fèi)精力和時間。

 

問：現(xiàn)代世界的一個重要發(fā)展趨勢，便是傳統(tǒng)的東西紛紛式微或解體，而您卻依據(jù)傳統(tǒng)的“損益”觀念來思考制度的完善，雖然可能會有很多人不贊成，但我想或許仍可以給現(xiàn)代人一些啟示。辦好學(xué)校是民族文化的大事，但如何選拔人才則不能不有相應(yīng)的制度以作配合。不可否認(rèn)，現(xiàn)代社會也有體制壓抑的現(xiàn)象，也存在強(qiáng)權(quán)政治的問題，我們于是不能不懷疑，人能通過建制的方式獲得自由嗎？這樣的自由對于我們是真實可靠的嗎？

 

答：人類永遠(yuǎn)都是要追求自由的，自由的最大敵人就是異化。因此，人類在生存狀態(tài)中碰到的最大困境，就是如何實現(xiàn)制度結(jié)構(gòu)中的自由，如何通過必要的存在著異化可能性的制度來爭取最大化的積極自由，真正作到“從心所欲不逾矩”——既展現(xiàn)人的自由活潑的生命風(fēng)姿，又自然地符合制度化的倫理規(guī)范。這是頗有二律背反吊詭意味的制度化難題，能不能實現(xiàn)則是對人類智慧和社會理性的考驗。廢除科舉在當(dāng)時或許只是應(yīng)付“二千年未有之變局”——?dú)v史未必都是必然性在發(fā)揮主導(dǎo)作用——但現(xiàn)在我們看到不僅制度性的危機(jī)依然存在，而且整個人類的生存狀況都面臨著巨大的挑戰(zhàn)。歷史并沒有因為科舉制度的廢除而終結(jié)，各種各樣的建制活動仍在不斷地嘗試和進(jìn)行。權(quán)力世界的完善仍是人類自身完善極為關(guān)鍵的一環(huán)，制度理性的發(fā)展也是人類智慧成熟與否的一項重要標(biāo)志。具有強(qiáng)烈經(jīng)世意識的中國人為此既作出了貢獻(xiàn)又付出了代價。制度存在的前提乃是為了公共利益，而決不能僅僅是為了管理者的個人私利。因此，制度的最高原則就是如何維護(hù)每一實存主體的人格尊嚴(yán)，確保每一個人都是真正意義上的自由人，而每一個自由的人又都是對社會承擔(dān)有責(zé)任的人。如同人始終都對社會負(fù)有責(zé)任一樣，自由也應(yīng)該與人永遠(yuǎn)同在。所以即使制度不自由，人也應(yīng)該最大程度地去爭取自由——包括完善制度而使其滿足自由的爭取或追求，但前提則是不能有損于公眾的福祉或他人的利益。自由同時意味著責(zé)任與義務(wù)，并以遵守道德為前提。問題總是長久永恒的，解決問題的方法卻是歷史的。正是在這一意義上，我才認(rèn)為結(jié)構(gòu)性的批判活動和建制性的具體工作，二者都有必要以雙管齊下的方式同時進(jìn)行，但可以肯定的是，無論未來的制度建構(gòu)工作朝著何種方向發(fā)展，都不能忽視數(shù)千年來包括科舉制度在內(nèi)的歷史留給我們的經(jīng)驗教訓(xùn)。

 

無論展開制度建構(gòu)或制度批評，目的都是通過“損益”的方式促進(jìn)人類的自由——即不僅要實現(xiàn)生命個體的自由價值，而且要實現(xiàn)人類整體的自由價值。“損益”必須有助于生命的提升和圓融，有助于制度的完善與健全，決不容許任何暴政、宰割、欺壓和虐待的存在。在這一意義上，所謂“損益觀”是必須具備批判意識的——如果我們想要保持知識分子的立場，就不能不具備批判意識。而對任何有可能異化的制度，我們都必須保持精神的自主權(quán)和價值的抉擇力。傳統(tǒng)的“損益觀”要求我們擇其善者而從之，不善者則改之，或者以質(zhì)救文，或者以文補(bǔ)質(zhì)，目的就是要在不斷演化的過程中求取人類社會的發(fā)展，最終達(dá)致“郁郁乎文哉”的理想境地，這是一個“文質(zhì)再復(fù)”即不斷克服和改造文明弱點的過程，也是最大化地實現(xiàn)人性活潑暢遂自由發(fā)展生機(jī)的過程?！墩撜Z•衛(wèi)靈公》載顏淵問為國之道，孔子的回答是：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”可見他是從虞、夏、商、周——即整個歷史文化傳統(tǒng)來吸取一切可用的資源，以謀求禮樂文明制度的完善的?，F(xiàn)在我們距離孔子的時代已有二千五百多年，文化資源的吸取面當(dāng)然更寬廣，不僅有古代和現(xiàn)代的資源，而且有東方與西方的資源，但如何吸取仍離不開“損益”的原則——即善者益之，不善者損之，最終的目的則是希望人類朝著盡善盡美的方向發(fā)展。這是一種既明達(dá)又務(wù)實的政治智慧，繼承與創(chuàng)新完整統(tǒng)一，在“損”與“益”或“因”與“革”的動態(tài)過程中隨時調(diào)整文明結(jié)構(gòu)，盡可能地避免僵硬或異化，背后的價值預(yù)設(shè)則是人類的福祉——既包括人類物質(zhì)需要的福祉，也包括人類精神需要的福祉，不僅實現(xiàn)生命的自主和諧，而且也展示人性的道德自由?！皳p益”是為了增加制度的生氣與活力，而不是使制度變質(zhì)與異化，其中的哲理依據(jù)極為深邃，我看不出有什么反對的理由。

 

 

問：聽說您們召開的科舉制度廢除百年祭學(xué)術(shù)研討會爭論得很厲害，能為我們稍作介紹嗎？

 

答：研討會的爭論的確很激烈，但也達(dá)成了不少共識性的看法。大家在討論中一致認(rèn)為，科舉制度在中國盛行一千多年，通過“取士”和“用士”的樞紐中介作用，深刻地影響了傳統(tǒng)士大夫的文化心理和精神風(fēng)貌，極大地發(fā)揮了統(tǒng)合政治、文化和社會的制度化功能，構(gòu)成了歷史發(fā)展進(jìn)程中的諸多特殊現(xiàn)象學(xué)面相。無論贊揚(yáng)或批判，都必須首先進(jìn)行史實還原和真相澄清的基礎(chǔ)性研究工作，同時還有必要展開以人性關(guān)懷為出發(fā)點的現(xiàn)代性學(xué)理反思和批判性的辯證總結(jié)。大家對科舉制度的評價雖然仍有見仁見智的不同，爭論的激烈程度（同時也是意義構(gòu)成的過程）也為其他學(xué)術(shù)會議所罕見，但卻表現(xiàn)出與真理（真實）求證和學(xué)術(shù)追求有關(guān)的熱情與真誠，不僅堅持了自己的個性權(quán)利，而且也表現(xiàn)了必要的學(xué)術(shù)寬容。

 

應(yīng)該說，研討會召開的本身也是一種象征——即歷史決非只有“成者為王敗者為寇”一種敘事模式，“入主出奴”或“島夷索虜”的作法都是史家評史的大忌。不管成功與失敗，無論上臺和下臺，一切對社會發(fā)展造成重大影響的歷史性事件，一切關(guān)系到人的深層精神的文化活動，都有必要納入人文學(xué)者關(guān)懷的視域，都應(yīng)該受到否定辯證法的審視和批判。我們一致的共識是，任何人類文明的成果智慧都需要積累，積累的過程就是歷史發(fā)展的過程。不能將歷史從人的實踐理性中剝離出去，否則我們便會成為十分膚淺和盲目的民族。

 

問：您們這樣作不怕別人說是為故國亡靈招魂嗎？畢竟現(xiàn)代社會已發(fā)生了巨大而深刻的轉(zhuǎn)型，而全國各地均未舉行類似的學(xué)術(shù)討論會??！

 

答：王國維先生、陳寅恪先生、梁漱溟先生、錢穆先生都是為故國亡靈招魂的人，但他們的學(xué)術(shù)工作至今仍有意義和價值。并非一味趨新騖奇的學(xué)術(shù)就是最好的學(xué)術(shù)。歷史智慧固然要尊重自發(fā)自動的歷史秩序，但其著眼處未嘗不是邁向未來的創(chuàng)新。虛無主義摧毀的不僅是民族文化的歷史性根基，更重要的是還瓦解了民族文化未來建設(shè)的大廈。從歷史文化涌出來的智慧才是真正合乎理性的智慧，而虛無主義的作法則總是與真正的智慧無緣。何況歷史并非只是消逝了的“過去”，只能作為欣賞觀玩的對象，它同樣可以通過對話的方式進(jìn)入現(xiàn)代生活的場域，成為現(xiàn)代化事業(yè)的參與性創(chuàng)造力量。而“進(jìn)步”本身也是一個歷史性的概念，孤懸在歷史之外的“進(jìn)步”只能是空洞的符號。所以即使是依據(jù)“進(jìn)步”的觀念來探尋歷史發(fā)展的軌跡，也只能說是“長江前浪推后浪”的結(jié)果。豈可沾沾自喜于后來居上，就將前人的功勞盡皆廢棄！再廣大的江河也有其源頭，再巍峨的山脈也有其發(fā)端，更直截地說，即任何人文性、思想性的創(chuàng)造，都必定有其歷史性的成因，飲水思源，原始察終，我們豈能輕易忘記前人的成就？通過將歷史妖魔化的作法來凸顯今天的“進(jìn)步”，則“進(jìn)步”只能是人為建構(gòu)的宣傳性虛假概念。激進(jìn)主義的話語已經(jīng)給我們帶來太多的災(zāi)難，但我們總是自覺不自覺地受其左右，原因便在于它總是以面向未來的烏托邦姿態(tài)出現(xiàn)，輕易地就把各種廉價而美好的理想許諾給人們。更惡劣的是，歷史上總有一部分人會竅取“進(jìn)步”的名義打壓別人，實際則是為了實現(xiàn)自己富貴榮顯、身泰名逐的目的，表面上很崇高偉大，暗地里卻極卑劣偏狹。因此，在把“進(jìn)步”一類概念引入政治范疇時，我想尤其不能不小心和謹(jǐn)慎。我們已經(jīng)有了幾代人的苦難記憶，應(yīng)該清楚歷史顯示給我們的吊詭?？陀^地說，政治的桂冠不是太少而是太多，“進(jìn)步”就是經(jīng)常戴在它頭上的一頂大帽子。歷史的經(jīng)驗不能忘記，否則便難以產(chǎn)生智慧。我想一個民族只有真正學(xué)會歷史性的“思”的時候，我們才可以在嚴(yán)格的意義上將其稱為成熟而偉大的民族。

 

不過，我這里最想強(qiáng)調(diào)的是，歷史敘事學(xué)的記載內(nèi)容無論如何也應(yīng)包括社會的苦難和民族的不幸，尤其不能忘記現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型語境下中國人所遭遇到的困難和挫折?；乇芸嚯y，無視挫折，掩蓋罪惡，推諉責(zé)任，會導(dǎo)致盲目的樂觀，輕狂的自負(fù)。迷失在進(jìn)步的虛假現(xiàn)象中，陶醉在凱旋的浮泛聲浪里，不僅不知道自覺和反省，卻反過來嘲笑和譏評那些想要警醒他們的人。這是何等的悲哀，何等的不幸！因此，科舉制度廢除后，中國一百年的文化發(fā)展走向，也是與會學(xué)者熱烈討論的一大主題。譬如“學(xué)”與“仕”的分離或結(jié)合，以及究竟應(yīng)該“分”到什么程度，“合”到什么程度，或者根本就保持其既“分”又“合”的結(jié)構(gòu)性張力，便是一個必須認(rèn)真考慮的絕大問題。

 

毫無疑問，科舉制度的廢除為傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識分子的區(qū)分，劃出了一道標(biāo)志極為明顯的具有歷史意義的分水嶺，也為新舊制度的急遽更疊和轉(zhuǎn)換，留下了一條頗有時段對照意蘊(yùn)的符號化分界線。對照科舉制度廢除前后兩個不同的歷史時期，我們會發(fā)現(xiàn)思想界的核心話題發(fā)生了顛覆性的巨大轉(zhuǎn)換。百年以來的中國雖然已經(jīng)經(jīng)歷了巨大的滄桑變故，但現(xiàn)實的處境仍不容我們過分樂觀。我們的討論已涉及其中不少相關(guān)問題，盡管從總體上看，無論廣度或深度均嫌不夠。張之洞《勸學(xué)篇序》說：“世道之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！边@明顯是知識分子責(zé)任倫理意識的一種自覺，也很好地道出了我們開展學(xué)術(shù)討論的目的。但與張之洞不同的是，我們更強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的自主性，認(rèn)為學(xué)術(shù)的“歸宿”只能是學(xué)術(shù)自身，而不可能是所謂的“政治”。學(xué)術(shù)對時代社會負(fù)有不可推卸的引領(lǐng)批判的責(zé)任，但也必須時刻注意“守住”自己的“學(xué)術(shù)性”。前者使學(xué)術(shù)具備現(xiàn)實的品格，后者則為學(xué)術(shù)提供了超越的精神。人是社會的存在，不能不對社會負(fù)有責(zé)任。而作為真正意義上的知識分子，更擔(dān)負(fù)著發(fā)展學(xué)術(shù)與完善社會的雙重責(zé)任。

 

遺憾的是，現(xiàn)在的知識分子對“知識我”有了越來越清楚的自覺，但對“道德我”卻逐漸地有所遺忘。知識分子丟失了自我反思的能力，道德主體的彰顯也就無從談起了。當(dāng)然，在如何恢復(fù)和重建傳統(tǒng)價值觀，以及如何創(chuàng)造性地發(fā)展內(nèi)蘊(yùn)在經(jīng)典中的資源方面，大家還存在著不少分歧，但仍算有了一個良好的學(xué)術(shù)爭鳴的開端。無論是責(zé)難傳統(tǒng)價值或維護(hù)傳統(tǒng)價值，關(guān)心經(jīng)典的詮釋或否定經(jīng)典的詮釋，都必須提出充分的事實依據(jù)和學(xué)理依據(jù)。重要的不是提出自己的觀點，而是學(xué)會虛心聆聽對方的聲音。中國文化強(qiáng)調(diào)成己成物，氣象不可謂不大，但成己可以通過個人的努力而達(dá)致，成物則必須依賴外部條件的配合。我們所作的一切，不過是生命中盡性至命責(zé)任必做之事，知其不可為而為之罷了。今后我們還會繼續(xù)召開一系列的具有專題性質(zhì)的學(xué)術(shù)討論會，討論的成果當(dāng)會以文本的形式如期向世人公布，目的則是希望能得到學(xué)術(shù)界的批評性回應(yīng)，激發(fā)精神創(chuàng)造或價值實踐必不可少的生命活力，以促進(jìn)中國文化的健康發(fā)展和繁榮。

 

（該文原載《陽明學(xué)刊》2006年第二輯）

 

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