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古典儒家慈善文化體系概說

作者：康曉光

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ?? ? ?原載于《社會保障評論》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初一癸酉

? ? ? ? ? ?耶穌2018年12月7日

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一 導(dǎo)論

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1、問題

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盡管“慈善”在不同的社會形態(tài)和每個社會形態(tài)的不同歷史階段的表現(xiàn)有所不同,但其不變的核心內(nèi)涵可以歸結(jié)為兩個字——“利他”。

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從叢林世界進(jìn)化而來的人，具有進(jìn)化賦予的強(qiáng)烈的求生沖動，這種求生沖動最直接的表現(xiàn)就是利己本能。

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但是，利他行為則不然，利他意味著為了他人的幸福自覺地放棄某種自我利益，顯然，這與人類的自利本能有很大的出入。

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所以，人類的利他行為，需要“高尚的”價值觀的支撐，甚至離開后者根本就不可能發(fā)生，至少不會成為大面積地、持續(xù)地發(fā)生。

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簡而言之，慈善行為更多地與個人的價值觀聯(lián)系在一起，所以更多地受到個人思想和社會文化的影響。

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如今中國進(jìn)入了慈善事業(yè)大發(fā)展的歷史時期。這一歷史事實(shí)向我們提出了一系列“現(xiàn)代中國基本慈善文化問題”：

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第一，是什么樣的價值觀在支持中國現(xiàn)代慈善事業(yè)的發(fā)展？它源于何處？是外來的，還是本土的，抑或是新生的？

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第二，中國傳統(tǒng)文化中是否蘊(yùn)藏了足以支撐現(xiàn)代中國慈善事業(yè)的價值觀？

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第三，如果中國傳統(tǒng)慈善文化不足以“獨(dú)自”支撐中國現(xiàn)代慈善事業(yè)發(fā)展，那么，以傳統(tǒng)慈善文化為基礎(chǔ)“能否”以及“如何”開出適應(yīng)現(xiàn)代社會的慈善文化？

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為了回答這些問題，首先要回答一個“前提性問題”，即是否存在中國傳統(tǒng)慈善文化？如果存在，它擁有什么樣的內(nèi)涵、邏輯與功能？

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本文嘗試回答“前提性問題”。

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在《中體西用新論》一書中，通過一項(xiàng)定量的實(shí)證研究，本人嘗試性地回答了“現(xiàn)代中國基本慈善文化問題”。[1]

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2、文獻(xiàn)回顧

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以現(xiàn)代視角研究儒家慈善文化是最近20年的事情。

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王衛(wèi)平指出，“愛人”是“仁”的基本出發(fā)點(diǎn)，性善論是“愛人”的基礎(chǔ)，孟子的“四端”說是性善論的理論基礎(chǔ)，也是儒家思想中與慈善文化連接最為緊密的部分。[2]

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周中之指出，儒家思想從慈善倫理主體的內(nèi)部解釋了慈善倫理的人性論根源，回答了慈善倫理何以可能的重大問題。人擁有“四端之心”，有可能成為善人，而人要成為“善人”，需要以道德實(shí)踐為依托。慈善是人的同情心發(fā)動，又是人的道德實(shí)踐活動。[3]

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胡發(fā)貴提出，“人為貴”是儒家“愛人”的邏輯起點(diǎn)。[4] 周秋光和曾桂林指出，儒家以“仁愛”為中心，構(gòu)筑起包括民本思想、大同思想、義利觀在內(nèi)的慈善思想體系。[5]

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陳繼紅和辛?xí)约t指出，儒家的“親親”思想中蘊(yùn)含著兩條自然邏輯進(jìn)路：其一,從“親親”到路人,是“愛”之情感生發(fā)的邏輯進(jìn)路；其二,“家庭—宗族—天下”,是共同體意識生發(fā)的邏輯進(jìn)路，指出了儒家“親親”思想與現(xiàn)代慈善倫理通約的可能性。[6]

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夏明月和彭柏林指出，儒家把理想社會分為“小康”和“大同”，“大同”是儒家的未來理想，而有仁政的“小康”社會是儒家的“現(xiàn)實(shí)理想”。[7]

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與上述給予儒家慈善文化積極評價的研究者不同，也有研究者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化無法支撐以利他和公共精神為根本特征的現(xiàn)代慈善事業(yè)。

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例如，楊勝良指出，儒家慈善倫理以家族宗法關(guān)系為基礎(chǔ)，以“親親”為核心，特別是“愛有等差”和“親疏有別”思想，不符合現(xiàn)代慈善精神。[8]

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大名鼎鼎的費(fèi)孝通認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化屬于“自我主義，一切價值是以‘己’作為中心的主義”，[9] 而且“自我主義并不限于拔一毛利天下而不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)?！?span lang="EN-US">[10]

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“我常常覺得：‘中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。’”[11] 而且，他竟然認(rèn)為“這和《大學(xué)》……在條理上是相通的?！?span lang="EN-US">[12]

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總的來看，國內(nèi)學(xué)者對儒家慈善文化的研究，在系統(tǒng)性和超越性上尚有欠缺，而且對其價值亦褒貶不一。

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國外研究者，熱衷于中國傳統(tǒng)慈善的案例研究，對綜合性的規(guī)范研究興趣索然，往往是在研究具體案例時捎帶論述其文化背景。[13] 酒井忠夫雖然系統(tǒng)研究了明清流行的諸多“善書”，但是并未對慈善文化做出系統(tǒng)性的論述。[14]

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儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主干。這是不爭的定論。所以，本文以現(xiàn)代慈善視角，在前人研究的基礎(chǔ)上，梳理儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，構(gòu)建儒家慈善文化體系，并據(jù)此回答“前提性問題”。

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二 體系建構(gòu)

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“文化”的定義紛繁復(fù)雜?！皬V義的文化”幾乎涵蓋了人類生活的所有方面，而“狹義的文化”僅指價值觀、行為規(guī)范及風(fēng)俗習(xí)慣。

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同樣，“廣義的慈善文化”涉及慈善的方方面面，而“狹義的慈善文化”僅指與慈善有關(guān)的價值觀、行為規(guī)范及風(fēng)俗習(xí)慣。本文討論的“慈善文化”屬于“狹義的慈善文化”。

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概括說來，儒家慈善文化的主要構(gòu)成要素包括：天人合一的宇宙論；以仁為本的人性論；成賢成圣的人生理想；追求和諧的社會理想；以忠恕之道為核心的行仁之方；以“八條目”為階梯的成己之道；以追求不朽和天人合一為歸宿的超越精神。

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它們構(gòu)成了一個完善的體系，指明了人生意義和社會理想，以及實(shí)現(xiàn)人生意義和社會理想的方式和途徑，也為最廣義的“利他”奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。

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下面概略闡述儒家慈善文化的諸構(gòu)成要素及其體系結(jié)構(gòu)。

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1、人性論

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在古漢語中，“仁”有“感通能力”的涵義，所以“仁”指人與人之間的相互感通；“仁”亦有“同情”、“憐憫”的涵義，所以“仁”又指人與人之間的相親相愛。

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簡言之，仁，親也，愛也，從人、從二，指人與人相互親愛。[15] 儒家認(rèn)為，“仁”是人與生俱來的本質(zhì)屬性。“仁”使人區(qū)別于非人。人必須“仁”，人若“不仁”，則不成其為人。這就是儒家的人性論。

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“仁”，從人，從二。所以，儒家將人視為人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)。所有成員的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的總合就是社會。

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所以，個人與社會不可分離，沒有個人就沒有社會，沒有社會也沒有真正的個人。顯然，這不同于“個人本位”，不承認(rèn)原子式的個人，不認(rèn)為個人能夠先于社會而存在。

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與世隔絕的、孤立的、原子式的個人，不可能“與人相互親愛”，因而不可能具備“仁”，所以也就不成其為人。梁漱溟精辟地指出，儒家的“本體論”屬于“關(guān)系本位”或“倫理本位”。[16]

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人性得自于天。儒家所謂“天”，不是“自然之天”，也不是“有人格的上帝”，而是無始無終、至高至大、生成一切、主宰一切的“意志之天”。天有其道，謂之“天道”，而天道的本質(zhì)是“仁”。

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儒家主張“天人合一”。天人合一的“一”就是“仁”，也就是說，天與人合于“仁”。但是，天與人不是對等的，天先于人而存在，天賦予人以德性。這就是儒家人性論的宇宙論根據(jù)。

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上述論斷與古代中國特有的思維方式——“象思維”——密切相關(guān)。人間之愛的最高境界是父母對兒女的愛，而父母對兒女之愛的最核心的成分是生養(yǎng)，所以儒家認(rèn)為“生”是仁的最高境界。

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而天地生養(yǎng)了萬物，“云行雨施，品物流形”，“各正性命，保合大和”，“首出庶物，萬國咸寧”，[17] “萬物并育而不相害，道并行而不相?！?。[18] 而且，天地所為完全符合中庸之道，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?span lang="EN-US">[19]

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所以，可以合理地把天地視為生養(yǎng)世間萬物的父母，而且是宇宙之中最理想的父母。如果天地有德，那么天地之德必定是“仁”。所以《易傳》曰：“天地之大德曰生”。[20]?

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在《論語》中，孔子關(guān)于人性的最直接的論說是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?span lang="EN-US">[21] 人之性之所以“相近”是因?yàn)橛泄餐亩沂俏ㄒ坏母础?span lang="EN-US">

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子貢有云：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[22] 子貢“不可得而聞”，不等于孔子對“性與天道”沒有確定的主張?？鬃拥摹靶耘c天道”都是“仁”，“在天為‘道’，在人為‘仁’”。[23]

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熊十力在評述子貢這句話時指出：“此中‘性’與‘天道’，是一非二。孟子言知性則知天，是其征也。”[24] 然而，雖然天賦予人德性，但是天并不保證人能實(shí)現(xiàn)天賦之德性。要實(shí)現(xiàn)天賦之德性，需要后天的修養(yǎng)，各個人的修養(yǎng)千差萬別，故孔子又曰“習(xí)相遠(yuǎn)也?！?span lang="EN-US">

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孟子關(guān)于人性的主張，與孔子一脈相承。孟子認(rèn)為人具有“善端”，具有為善的潛能。

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孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?span lang="EN-US">[25] 此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài)，是人“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。[26]

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孟子強(qiáng)調(diào)，“仁義禮智根于心”，[27] “非由外鑠我也，我固有之也”。[28] 孟子又云：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！?span lang="EN-US">[29] 也就是說，通過盡心，知性，知天，人可以與天道合一。

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由儒家的人性論可以推知其人生理想。人生的最高理想就是將人之為人的本性發(fā)揚(yáng)光大。對于儒家來說，要“使人成為人”，必須使“天賦之仁”得到充分發(fā)揮，即將“仁”的屬性或要求充分實(shí)現(xiàn)。這樣的人就是“仁者”，所謂“君子”、“賢者”、“圣人”。

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由儒家的人性論可以推知儒家關(guān)于平等與不平等的主張。一般說來，平等或不平等涉及三個層面，一為人格，一為機(jī)會，一為結(jié)果。就“人格”而言，儒家主張絕對平等。孟子宣稱“人皆可以為堯舜”。[30]

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人格平等的基礎(chǔ)在于“天人合一”，即天道存在于每個人的心中，所以人與人在天性與潛能上是完全平等的。就“機(jī)會”而言，儒家要求人人平等。以參政議政為例，儒家提出的參政議政的唯一條件是個人的品德和能力，而人的品德和能力可以通過教育獲得。

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孔子要求打破貴族對教育的壟斷，并提出了“有教無類”[31] 的主張，從而為所有人參政議政打開了機(jī)會之門。就“結(jié)果”而言，儒家不要求人人平等，但要求不平等符合道義的要求，而且社會和政府要保證每個人能夠平等地獲得人之為人的條件。

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需要強(qiáng)調(diào)指出的是，儒家認(rèn)為人具有達(dá)到至善的潛能，但并不認(rèn)為人可以自動地達(dá)到至善的境界，更不認(rèn)為人只能為善，不會做惡。所以孟子才會感嘆“人之異于禽獸者幾?！?，[32] 孔子才會說“吾未見好德如好色者也?！?span lang="EN-US">[33]

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孔孟皆認(rèn)為，放任自流不可能達(dá)到“天人合一”，必須經(jīng)過艱苦的努力，人才能達(dá)到至善的境界。這就突顯出“格物”、“致知”、“誠意“、”“正心”、“修身”、“教化”、“禮治”、“道德齊禮”、“德主刑輔”的必要性和重要性。

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2、社會理想

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就個人而言，儒家認(rèn)為最有效的利他途徑是出仕。當(dāng)然，出仕不是為了爭權(quán)奪利，而是為了造就理想社會。

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《論語》記載了孔子與子貢的一段對話：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?span lang="EN-US">

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在這里，孔子區(qū)分了君子行仁的兩種層次?！安┦┯诿穸軡?jì)眾”，這是有德有位的君子應(yīng)有的作為，也是有德有位的君子才能實(shí)現(xiàn)的作為。

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“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是有德無位的君子應(yīng)有的作為，而且有德無位的君子所能做到的也只能是盡心盡力而已。雖然兩種層次的效果有別，但是出發(fā)點(diǎn)毫無二致，都是仁者所為。

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儒家認(rèn)為，有位君子或政府對人民的幸福負(fù)有天賦的責(zé)任。孔子要求有位君子或政府“庶民”、“富民”、“教民”，[34] “老安少懷”，[35] “博施濟(jì)眾”。[36] 孟子繼承孔子的思想建立了“仁政”學(xué)說。

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孟子認(rèn)為“飽食”、“暖衣”、“逸居”、“有教”[37] 是人之為人的基本條件，而有位君子或政府應(yīng)推行“仁政”以使這些基本條件得到保障。孟子要求政府“置民之產(chǎn)”，保證民眾擁有寬裕的生活，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)行道德教化，實(shí)現(xiàn)社會和國家長治久安。

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孟子提出：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心”，[38] “夫仁政，必自經(jīng)界始”，[39] “五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”[40]

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《尚書·堯典》亦提出了行仁政的次序，“克明俊德；以親九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；協(xié)和萬邦，黎民於變時雍。”《大學(xué)》主張的修身、齊家、治國、平天下的次序與之一脈相承。

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儒家討論的主要是“小康”的治理問題，仁政就是儒家提出的“小康”治理方案。但是，儒家的社會理想不止于“小康”，而是“大同”。

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《禮記·禮運(yùn)》對大同作了生動的描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同?！?span lang="EN-US">

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后世有研究者認(rèn)為《禮運(yùn)》為漢儒附會孔子迎合漢初崇尚黃老風(fēng)氣的偽書。實(shí)際上，孔子對堯、舜推崇備至，盛贊他們“公天下”。[41] 可以說，“大同”完全符合孔子思想的宗旨，準(zhǔn)確地表達(dá)了儒家的社會理想。

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3、行仁之方

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如何使人成其為人？

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如何達(dá)成理想社會？

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儒家的答案是充分發(fā)揚(yáng)人的天性（仁）！

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孔子曰：“仁者愛人”。孟子將仁愛的對象擴(kuò)及天地萬物，主張“親親而仁民，仁民而愛物?！?span lang="EN-US">[42]

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張載講的最為透徹：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形惟肖者也?！?span lang="EN-US">[43]

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如何發(fā)揚(yáng)人的天性（仁）？

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儒家的答案是“忠恕之道”！

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儒家實(shí)施“仁”的方法是“忠恕之道”?！爸摇奔词恰凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”；[44] “恕”即是“己所不欲，勿施于人”。[45]

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按照忠恕之道，通過“推己及人”，由近及遠(yuǎn)，達(dá)到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，[46] 最終達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的“大同”境界。

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蒙培元精辟地指出：“實(shí)行‘忠恕’之道，有一個基本前提，就是承認(rèn)人人有同心，‘人同此心，心同此理’，所以能夠‘盡己’以及人，‘推己’以及人。這所謂‘同心’，就是人人所具有的仁心，不是個人的一己之心。如果就一己之心而言，則‘人心如面’，千差萬別，無所謂‘忠恕’不‘忠恕’。

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但是，人之所以為人，總有些什么共同的東西。人人都有‘思’的認(rèn)識能力，但是這還不能說明一切?？鬃诱J(rèn)為，人所以為人，在于人有仁心，‘忠恕’不過是實(shí)現(xiàn)仁心的方法，即互相尊重的交往過程。”[47]

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儒家不主張無差別的“博愛”，而主張“親疏有別”的仁愛。出于對天然的人倫關(guān)系的尊重，儒家承認(rèn)父母子女之間、兄弟姐妹之間、朋友故交之間與一般的社會成員之間相比，更加親近，因而彼此要承擔(dān)更多的互助責(zé)任。

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但是，對于君子而言，人與人之間的關(guān)懷和互助絕不可止于親戚和朋友，而是要包容社會的全體成員乃至天地萬物。所以說，“仁”包涵了“博愛”，但不等于“博愛”。

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行仁的次序之所以始于“親親”，是因?yàn)槿祟愔異墼从谟H子之間，人類對愛的最初的體驗(yàn)來自家庭。

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親子之間的愛是最原始的、最強(qiáng)烈的、最純粹的、最持久的，也是一個人能夠感受到的最初的、最直接的愛。正是在親子之間，在家庭內(nèi)部，人“有生以來第一次”感受到了愛，認(rèn)識了愛，也學(xué)會了如何愛人。

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人類之愛源于家庭，但是人類之愛不能止于家庭，所以要由“親親”而“仁民”而“愛物”，這才是“仁”的真實(shí)涵義。儒家的理想是將家庭內(nèi)部的人際關(guān)系準(zhǔn)則（愛）推廣到家庭之外，不但用愛來組織家庭，也用愛來組織社會，乃至天下，乃至宇宙。

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儒家的辦法就是以“二人”之愛為網(wǎng)繩，運(yùn)用忠恕之道，編織起一張越來越大的網(wǎng)，將越來越多的人網(wǎng)絡(luò)其中，以此建造并不斷拓展和諧的人類共同體。

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4、成己之道

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“仁”不但規(guī)定了人生理想和社會理想，也規(guī)定了實(shí)現(xiàn)人生理想和社會理想的方法和途徑。這種方法和途徑，在原理層面是“忠恕之道”，在實(shí)踐層面則是“《大學(xué)》之道”?！洞髮W(xué)》闡明了君子的“成己之道”。

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《大學(xué)》開宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”

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《大學(xué)》把儒家所推崇的理想的人生軌跡概括為“三綱八目”。所謂“三綱領(lǐng)”為“明明德”、“親民”、“止于至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”?！案裎铩?、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終的目的，“修身”是為了“齊家”、“治國”、“平天下”。這就是儒家“內(nèi)圣外王”的“成己之道”。

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實(shí)際上，《大學(xué)》也提出了一種利他的先后順序，即由“自我”到“他人”，由“家”而“國”而“天下”。《論語》載：“子路問君子。子曰‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓?！?span lang="EN-US">[48] 這里孔子提出了君子的成長之路，由“修己”而“安人”而“安百姓”，由近及遠(yuǎn)，惠及天下?？梢?，《大學(xué)》之道完全符合孔子的思想。

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孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。修、齊、治、平都是人性（仁）的內(nèi)在要求，也是實(shí)現(xiàn)人性（仁）的必然結(jié)果。由此可知，利他（立人、達(dá)人）是仁的內(nèi)在要求，是使人成其為人的必要條件，是君子、賢者、圣人的“天命”。

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或者說，對儒家君子而言，利他、造福社會、使全人類達(dá)于至善，不是自我犧牲，而是成就自我的必由之路。在這里，“成己”與“成人”獲得了完美的統(tǒng)一。

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如此人生理想，顯然不接受“個人至上論”，不把自我視為唯一的目的，更不把他人和社會視為自己的工具。也不接受“社會至上論”，不把社會視為唯一的目的，不把個人視為社會的工具。

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“仁者兼愛”，既愛自己，亦愛他人，不把自我實(shí)現(xiàn)與社會和諧視為對立的兩極，相反，認(rèn)為兩者相輔相成，相得益彰，既追求自我實(shí)現(xiàn)，又追求社會和諧，而且把增進(jìn)社會和諧當(dāng)作自我實(shí)現(xiàn)的必要條件和最佳途徑。可以說，這是一種處理個人與社會關(guān)系的“中庸之道”。

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梁漱溟指出：“孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人—— 一個人如何完成他自己，即中國老話‘如何做人’。不過，人實(shí)在是許多關(guān)系交織著之一個點(diǎn)，做人問題正發(fā)生在此，則社會組織社會秩序自亦同在著眼之中?！?span lang="EN-US">[49]

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人生的圓滿與社會的和諧是同一的，“在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。”[50]

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在此，順便說明一下儒家關(guān)于“公”與“私”的主張。概而言之，儒家尊重合理的私利，推崇公利，主張以義制利，反對以利害義。

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張岱年指出，儒家認(rèn)為，“義”為“應(yīng)當(dāng)”，凡表現(xiàn)或發(fā)揮人之所以為人者的行為即為應(yīng)當(dāng)，反之即為不應(yīng)當(dāng)?！袄睘槟芫S持或改善人之生活者，亦即能滿足人之生活所需者。利有“公利”與“私利”之分。凡能滿足大眾生活所需的即為公利，凡僅能滿足一己之需的即為私利。[51]

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儒家推崇公利，認(rèn)為謀公利即為義，要求圣賢君子必須謀公利。儒家并不一概反對私利。它尊重合理的私利，所反對的是見利忘義、為利害義。

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就公利與私利的關(guān)系而言，儒家主張公利優(yōu)先于私利，私利不得侵犯公利。儒家是腳踏實(shí)地的經(jīng)世致用者，深知“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。[52]

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5、超越精神

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任何人都要面對死亡?？释鴳峙滤朗侨说谋灸?。每個文明都要面對和解決生與死的問題。同時，每個文明都需要勸人向善，以維護(hù)內(nèi)部的和諧，以求得持續(xù)的生存與發(fā)展。

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于是，文明就利用個人的渴望與恐懼來實(shí)現(xiàn)自身的目的，把向善作為個人超脫恐懼的前提條件?！办`魂不滅”、“因果報應(yīng)”、“道德教化”幾乎是一切宗教勸人向善的共有機(jī)制。

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佛教、基督教、伊斯蘭教概莫能外。然而，儒家與它們不同。儒家認(rèn)為，人生是有限的，死是不可避免的，而且不相信“神不滅”或“靈魂不死”。如何對待死？儒家的基本態(tài)度是“盡人事而聽天命”。

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孔子的態(tài)度是，生則樂生，死則安死。張載的態(tài)度是“存，吾順事；沒，吾寧也?！?span lang="EN-US">[53] 可見，儒家對于死亡的態(tài)度，非?；磉_(dá)，非常理性，也非常冷靜。

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但是，中國人與其他人一樣也深深地渴望超越“死亡”和“有限”達(dá)到“永生”和“無限”。那么，儒家如何超越“死亡”和“有限”達(dá)到“永生”和“無限”呢？

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與一般的宗教不同，儒家不是通過出世而是通過入世超越死亡和有限，不是在來世和彼岸尋求永恒和幸福，而是在今生和此岸實(shí)現(xiàn)不朽和理想。對于避世的長沮、桀溺，孔子的態(tài)度是“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?span lang="EN-US">[54]

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面對荷蓧丈人，子路發(fā)出的感慨是“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?span lang="EN-US">[55]

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余英時在《中國古代死后世界觀的演變》中談到了“個體的不朽”和“集體的不朽”以及“個體借助集體達(dá)到不朽”的思想。[56] 那么，個體如何通過集體達(dá)到不朽呢？儒家提供了三條途徑：

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第一，繁衍后代，通過族群的綿延，延續(xù)自己的生命。這條途徑適用于所有人。祖先崇拜、慎終追遠(yuǎn)的意義就在于此。

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第二，做出有利于集體的功業(yè)，而且能夠惠及后人。沒有永恒的生命，但是有不朽的事業(yè)。能夠超越有限的不是個體的身體或靈魂，而是其對家國天下的貢獻(xiàn)。一言以蔽之，“不朽在于有不可磨滅的貢獻(xiàn)?！?span lang="EN-US">[57]

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第三，天人合一，天不滅人亦不滅，與天地共存。這是君子人生的至上境界。

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《左傳》首創(chuàng)“三不朽”說。叔孫豹有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?span lang="EN-US">[58]

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張岱年指出：“孔子未嘗講不朽，但孔子可以說有關(guān)于不朽的觀念。孔子嘗云：‘齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？’齊景公既死，民無德而稱，可以說是朽了；伯夷叔齊求仁得仁，民到于今稱之，可以說是不朽。

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孔子又說：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！’自經(jīng)于溝瀆而莫之知，便是死而朽；而管仲能做到‘民到于今受其賜’，即是不朽了?？鬃雍茏⒅夭恍啵哉f：‘君子疾沒世而名不稱焉?！訉?shí)病‘死之日民無德而稱’。

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孔子并非教人求名，所以又嘗說過:‘君子病無能焉,不病人之不己知也。’孔子乃教人努力有所立以求不朽?！?span lang="EN-US">[59] “君子之卒，不過是活動停止而已，而其活動之影響則未嘗斷絕，如果歷千百世而人民仍‘受其賜’，則身雖死而實(shí)如不死。”[60]

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余英時指出：“中國思想家從來不看重靈魂不滅的觀念……但是中國思想的最可貴之處則是能夠不依賴靈魂不朽而積極地肯定人生。

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立功、立德、立言是中國自古相傳的三不朽信仰，也是中國人‘永生’的保證。這一信仰一直到今天還活在許多中國人的心中。我們可以毫不遲疑地說，這是一種最合于現(xiàn)代生活的‘宗教信仰’……

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根據(jù)中國人的生死觀，每一個人都可以勇敢地面對小我的死亡而仍然積極地做人，勤勉的做事。人活一日便盡一日的本分，一旦死去，則氣散歸天地，并無遺憾。這便是所謂‘善吾生所以善吾死’。”[61]

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儒家所謂“不朽”，不是“身不朽”，而是“名不朽”。為了使“名不朽”成為可能，需要有一個記錄系統(tǒng)把個人的功績保留下來，使之永遠(yuǎn)活在后人的心中。

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這就是“歷史的意義”。因此之故，古代史家的職責(zé)，不僅僅是忠實(shí)地記錄歷史，更重要的是做出道德評判，達(dá)至“揚(yáng)善懲惡”的效用。

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對于中國人來說，歷史的審判就相當(dāng)于“末日審判”，流芳百世就相當(dāng)于“進(jìn)天堂”，遺臭萬年就相當(dāng)于“下地獄”?？鬃又洞呵铩烽_啟了中國文化歷史審判的先河。[62]

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孟子因此說：“孔子成春秋，而亂臣賊子懼?！?span lang="EN-US">[63] 可以說，孔子不但為中華文明確立了“一以貫之”的靈魂，還為它的傳承與衛(wèi)護(hù)提供了獨(dú)特而又有效的手段。

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對于歷史在中國文化中的價值，劉知幾講得最為透徹：“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒世而名不聞；上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也名也，莫不汲汲焉孜孜焉。

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夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯舜之與桀紂，伊周之與莽卓，夷惠之與跖蹻，商冒之與曾閔，但一從物化，墳土未干，則善惡不分，妍媸永滅者矣。

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茍史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢；用使后之學(xué)者，坐披囊篋，而神交萬古，不出戶庭，而窮覽千載，見賢而思齊，見不賢而內(nèi)自省。

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若乃《春秋》成而逆子懼，《南史》至而賊臣書。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚溥，乃生人之急務(wù)，為國家之要道，有國有家者，其可缺之哉。”[64]

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人生的最高境界是“天人合一”。所謂“大人者與天地合其德”。[65] 此時，個人進(jìn)入了絕對的永恒狀態(tài)，因?yàn)闆]有比天道更為恒久的東西了。

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那么，如何達(dá)到這一境界？孔子的回答是“下學(xué)而上達(dá)”。[66] 孟子的回答是，“盡心”，“知性”，“知天”；“存心”，“養(yǎng)性”，“事天”。[67]

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《中庸》更進(jìn)一步指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！庇纱丝梢?，人不僅僅是天地的附庸，還可以與天地比肩而立，共同成就宇宙的化育。天地有所不足，而人可以補(bǔ)天地之不足，使宇宙的化育更加完善。

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僅有天地是不完善的，必須有人的補(bǔ)益，宇宙才能成其大。這就是“人能弘道，非道弘人”[68] 的真意。達(dá)到這一境界，人的偉大才得到最充分的顯露，人的潛能才得到最徹底的實(shí)現(xiàn)。而且，參贊化育又是無止境的，故《周易》的最后一卦是“未濟(jì)”。

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綜上所述，儒家通過入世，而不是出世，超越生死。通過此生的積極作為，踐行天道，超越生命的有限，實(shí)現(xiàn)不朽與永恒。

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不朽與永恒不在彼岸，不在天上，而在此岸，在社會之中，在活人的心中，在歷史之中，所謂“三不朽”，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，所謂“天人合一”。

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這是最積極、最負(fù)責(zé)任、也是最理性的生死觀，達(dá)到了“極高明”的境界。

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三 小結(jié)

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行文至此，可以回答開篇提出的“前提性問題”了。

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天人合一的宇宙論、以仁為本的人性論、成賢成圣的人生理想、追求和諧的社會理想、以忠恕之道為核心的行仁之方、以“八條目”為階梯的成己之道、以追求不朽和天人合一為歸宿的超越精神，這一切都要求，一個人，更確切地說，一個立志成為君子的人，以造福他人、造福社會、造福天下為己任。

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如果說“慈善”的內(nèi)核是“利他”，而“利他”之“他”涵蓋個體、群體、全人類、乃至整個宇宙，那么，上述慈善文化足以支撐人類歷史上最高尚、最純粹、最完美的利他行為。

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儒家慈善文化之所以如此偉大，是因?yàn)槿寮椅幕淖罡呃砟睢叭省薄?guī)定了個人理想，也規(guī)定了社會理想；同時，“仁”規(guī)定了實(shí)現(xiàn)個人理想的方法和途徑，也規(guī)定了實(shí)現(xiàn)社會理想的方法和途徑；

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最為關(guān)鍵的是，個人理想與社會理想是統(tǒng)一的，社會理想內(nèi)涵了個人理想；而且，實(shí)現(xiàn)個人理想的方法和途徑與實(shí)現(xiàn)社會理想的方法和途徑是同一的，成就自我的必由之路就是造福社會，實(shí)現(xiàn)個人理想的努力也就是實(shí)現(xiàn)社會理想的努力。

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由此可見，“仁”貫通內(nèi)與外，貫通我與他，貫通己與群，貫通人與天。子曰：“吾道一以貫之?！鄙圃账寡?！

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與此前的研究相比，本文的貢獻(xiàn)在于：

其一，闡明了儒家慈善文化的宇宙論依據(jù)，即“天人合一”，天與人合于“仁”。

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其二，闡明了儒家慈善文化的“倫理本位”思想，否定“個人本位”和“集體本位”，指出“仁者兼愛”，既追求成就自我，又追求社會和諧，二者相輔相成，相得益彰。

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其三，建立了儒家慈善文化的“超越性維度”。一為“三不朽”。為達(dá)不朽，人要通過“利他”，造福社會，雖久不廢，以此超越生命的有限。二為天人合一。人與天道合二為一，共同成就生生不息的宇宙大化，以此達(dá)致永恒的境界。其四，完善了儒家慈善文化的系統(tǒng)性。

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以儒家文化中的天人合一的宇宙論為邏輯起點(diǎn)，論述了以仁為本的人性論，推導(dǎo)出其成賢成圣的人生理想和追求和諧的社會理想，進(jìn)而提出了原理層面和實(shí)踐層面的方法論，即行仁之方和成己之道，最后回歸儒家追求不朽和天人合一為歸宿的超越精神，完整地論述了儒家慈善文化的構(gòu)成要素，并且指出將它們“一以貫之”的內(nèi)在邏輯。

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注釋

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[1] 康曉光 著，《中體西用新論——當(dāng)代中國文化變遷動力學(xué)》，世界科技出版公司（新加坡），2017年。

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[2] 王衛(wèi)平，論中國古代慈善事業(yè)的思想基礎(chǔ)，《江蘇社會科學(xué)》，1999年第2期，第116頁。

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[3] 周中之，慈善倫理的文化血脈及其變革，《東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2015年第6期，第10頁。

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[4] 胡發(fā)貴，試論儒家的慈善思想，《南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2009年第2期，第30頁。

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[5] 周秋光、曾桂林，儒家文化中的慈善思想，《道德與文明》，2005年第1期，第31頁。

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[6] 陳繼紅、辛?xí)约t，從“親親”之愛到路人之愛——儒家“親親”思想與現(xiàn)代慈善倫理通約的可能性道路，《江海學(xué)刊》，2013年第3期，第208頁。

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[7] 夏明月、彭柏林，論儒家的公益慈善倫理思想，《倫理學(xué)研究》，2012年第3期，第50頁。

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[8] 楊勝良，試論儒家慈善倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，《道德與文明》，2010年第1期，第69頁。

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[9] 費(fèi)孝通 著，《鄉(xiāng)土中國》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2008年，第27頁。

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[10] 費(fèi)孝通 著，《鄉(xiāng)土中國》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2008年，第27頁。

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[11] 費(fèi)孝通 著，《鄉(xiāng)土中國》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2008年，第28頁。

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[12] 費(fèi)孝通 著，《鄉(xiāng)土中國》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2008年，第28頁。

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[13] [日] 夫馬進(jìn) 著，《中國善會善堂史研究》，商務(wù)印書館，2005年；[美] 韓德林 著，《行善的藝術(shù)——晚明中國的慈善事業(yè)》，江蘇人民出版社，2015年；梁其姿 著，《施善與教化——明清時期的慈善組織》，北京師范大學(xué)出版社，2013年。

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[14] [日] 酒井忠夫 著，《中國善書研究》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)/江蘇人民出版社，2010年。

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[15] 《說文》：“仁，親也。從人、從二?！毙煦C解“從人、從二”為“仁者兼愛，故從二。”

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[16] 梁漱溟 著，《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年5月。

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[17] 《易傳?乾?彖辭》。

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[18] 《中庸》。

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[19] 《中庸》。

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[20] 《周易?系辭下》。

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[21] 《論語?陽貨》。

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[22] 《論語?公冶長》。

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[23] 蒙培元 著，《孟培元講孔子》，北京大學(xué)出版社，2005年，第58頁。

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[24] 熊十力 著，《讀經(jīng)示要》，上海世紀(jì)出版股份有限公司/上海書店出版社，2009年，第11頁。

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[25] 《孟子?公孫丑上》。

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[26] 《孟子?盡心上》。

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[27] 《孟子?盡心上》。

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[28] 《孟子?告子上》。

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[29] 《孟子?盡心上》。

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[30] 《孟子?告子下》。

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[31] 《論語?衛(wèi)靈公》。

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[32] 《孟子?離婁下》。

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[33] 《論語?子罕》。

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[34] 《論語?子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！?span lang="EN-US">

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[35] 《論語?公冶長》載，孔子在談到自己的志向時說，愿使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。

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[36] 《論語?雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”

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[37] 《孟子?滕文公上》：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?span lang="EN-US">

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[38] 《孟子?告子上》。

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[39] 《孟子?滕文公上》。

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[40] 《孟子?梁惠王上》。

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[41] 《論語?泰伯》：子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。”子曰：“禹，吾無間言矣?！弊釉唬骸疤┎?，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”

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[42] 《孟子?盡心上》。

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[43] 張載，《西銘》。

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[44] 《論語?雍也》。

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[45] 《論語?衛(wèi)靈公》。

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[46] 《孟子?梁惠王上》。

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[47] 蒙培元 著，《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版社，2005年，第70-71頁。

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[48] 《論語?憲問》。

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[49] 梁漱溟 著，《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第106頁。

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[50] 梁漱溟 著，《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第107頁。

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[51] 張岱年 著，《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第386頁。

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[52] 《荀子?大略》。

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[53] 《西銘》。

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[54] 《論語?微子》。

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[55] 《論語?微子》。

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[56] 《余英時文集》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。

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[57] 張岱年 著，《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第486頁。

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[58] 《左傳?襄公二十四年》。

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[59] 張岱年 著，《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第486頁。

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[60] 張岱年 著，《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第486頁。

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[61] 余英時 著，《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第44頁。

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[62] 《孟子?滕文公》：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作春秋，春秋，天子之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’”

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[63] 《孟子?滕文公》。

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[64] 劉知幾，《史通?外篇?史官建置》。

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[65] 《周易·乾卦·文言》。

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[66] 《論語·憲問》。

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[67] 《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”

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[68] 《論語·衛(wèi)靈公》。

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責(zé)任編輯：劉君

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