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親親相隱之“隱”的機制及其本體論承諾——兼與王慶節(jié)教授商榷

作者：孫向晨

來源：《河北學刊》2018年06期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿五日丁卯

??????????耶穌2019年1月30日

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【摘要】

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“親親相隱”是近年來國內(nèi)哲學界爭論得比較激烈的一個論題。王慶節(jié)將“親親相隱”之“隱”作“隱諱”與“隱痛”雙重解釋，并將“親親相隱”之“隱痛”作為“道德困境”的表達。本文通過訓詁學研究，堅持“親親相隱”之“隱”只能作“隱諱”解，并將“隱”作為解決孝的價值觀與公共法律之間沖突的某種機制。這種“隱”的機制所引申出來的“容隱權(quán)”與西方社會強調(diào)個體在法庭上的“沉默權(quán)”在機制上有異曲同工之妙，但“親親相隱”的本體論承諾與個體主義的本體論承諾是完全不同的，“個體”不是生命的最高義，中國文化傳統(tǒng)更建基在“生生不息”的本體論預設(shè)中，“親親相隱”需要從本體論的層面來加以深入理解。

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“親親相隱”何以在現(xiàn)代社會成為爭論如此激烈的論題?近些年關(guān)于這一問題的爭論可謂汗牛充棟。在傳統(tǒng)社會，在儒家思想傳統(tǒng)中，對此似乎并沒有那么激烈的爭論(1)?！坝H親相隱”在現(xiàn)代的爭論其實顯示了傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種價值秩序之間的張力，顯示了現(xiàn)代個體主義生命觀與儒家生生不息的生命觀之間的巨大矛盾。對這一問題的論述，看似只涉及“親親相隱”是否公允，其實關(guān)乎儒家倫理在現(xiàn)代社會是否依然具有生命力的問題。我們首先要做的工作，不是站在現(xiàn)代人的立場上去質(zhì)疑或維護傳統(tǒng)思想的價值，而是去弄清楚“隱”的內(nèi)在機制及其背后更深層次的本體論承諾，然后才有可能談?wù)撈湓诂F(xiàn)代社會是否依然具有價值的問題。

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一、“隱”的訓詁問題

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關(guān)于“親親相隱”，《論語·子路》中的記述是這樣的：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘我黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”

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盡管爭論的論文很多，但大都預設(shè)了“親親相隱”在文義上的一致性。以郭齊勇與鄧曉芒之間的爭論為例，雖然爭論激烈，但其中較少涉及文本字句上的不同解讀。在歷史長河中，歷代學者對這段文字的解讀在總體上是較為一致的。正如王慶節(jié)所指出的，在“親親相隱”的問題上，大部分學者對于“隱”的理解都是持“隱諱”的立場，這中間沒有太大爭議。王慶節(jié)的文章比較有特點的地方，在于他從訓詁學出發(fā)，對于“親親相隱”之“隱”字，在字義分疏的基礎(chǔ)上，總結(jié)了不同學者的諸多說法，從“隱匿說”、“隱諱說”到“隱矯說”、“隱諫說”，從“隱任說”到“隱痛說”，由此讓我們領(lǐng)略了“親親相隱”因“字義”上的差異所形成的巨大理論解釋空間?，F(xiàn)在之所以會出現(xiàn)那么多不同的字義解讀，最主要的還不是出于對傳統(tǒng)文本完全不同的解讀，更多的是為儒家的傳統(tǒng)立場“親親相隱”尋找更大的合理性，從而使其更易為現(xiàn)代人所接受。但是，這里我們還是應(yīng)該把現(xiàn)代學者的理論闡述與歷史上比較公認的“流傳義”區(qū)別開來，“親親相隱”在歷史流傳中保持著較為穩(wěn)定的通常理解是一回事，其可能具有的理論闡述空間則是另外一回事。歷史流傳的一致性與理論辨析的多樣性應(yīng)為兩個層面的工作。

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訓詁學的介入顯然為“親親相隱”的理論辨析開辟了更多的可能性，但關(guān)于“親親相隱”在訓詁學意義上的析說，很多在學術(shù)界并無定案，而且存在較大爭議。王慶節(jié)則結(jié)合“隱匿說”與“隱痛說”給出了一個理論解說，認為“隱”是可以有多重含義的，可多義共存，無須在“隱匿”與“隱痛”兩者之間一定要作出兩抉取一的決定。他傾向于認為“隱諱”是本義，而“隱痛”則是引申義，兩者可以共存，并由此勾畫出一種關(guān)于“親親相隱”的理解的雙重結(jié)構(gòu)，給出了迄今為止在關(guān)于“親親相隱”討論中較為復雜的面向(1)。

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但是，作為王慶節(jié)論文之立論基礎(chǔ)的關(guān)于“隱”的兩種意義的區(qū)分，在訓詁學上卻是很可疑的。首先，在《論語》總共七處出現(xiàn)“隱”字的地方，都是“隱藏”、“隱居”、“隱匿”的意思，一次也未出現(xiàn)“隱痛”的意思。其次，根據(jù)文獻考證，隱痛之“隱”與隱藏之“隱”，在歷史上曾是兩個字?！半[痛”之“隱”，最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，《詩經(jīng)·邶風·柏舟》有“耿耿不寐，如有隱憂”之說。這個“隱”字，三家詩、敦煌本都作“殷”[1](P39)。按《毛詩傳箋通釋》的說法：“殷、隱古同聲通用，隱者慇之假借，說文：‘慇，痛也。’”[2](P108)根據(jù)《說文》，“慇”的解釋則是“痛也”，其本字是“殷”。根據(jù)《字源》，“殷”字的本義就是“隱痛”，是“隱”表“隱痛”這個意思的本字[3](P729)。根據(jù)《說文解字今解》：“隱的本義是隔阜不相見，引申為凡隱蔽之稱?！盵4](P2096)從構(gòu)字上說，“阜”是一個小土堆，因為土堆的相隔，而有所隱蔽。這個構(gòu)詞與“隱痛”不存在任何關(guān)系?！半[”之“隱痛”義，來自于“殷”或“慇”字。“殷”，“疑為當隱痛講的‘隱’的初文，字形中人手所持著為療疾之械，大腹以示人有疾。有疾而療之，以示其正當隱痛之時”[3](P729)?！半[”的兩個完全不同的意思，事實上來自兩個不同的字。“隱”顯然是“慇”的假借字，“隱痛”并非是“隱匿”的引申義。再者，根據(jù)《字源》，“殷”字最早出現(xiàn)于西周，而“隱”字在戰(zhàn)國時才出現(xiàn)[3](P1260)，因而“殷”與“隱”當是戰(zhàn)國以后才逐漸混淆起來的?！墩撜Z》中“親親相隱”之“隱”，不可能有“隱痛”的意思；把“隱痛”放在“父為子隱”中來解釋，似乎較牽強。朱熹在注《論語》“父為子隱”時并無特別的說明，這個“隱”就是“隱諱”的意思；但他在注《孟子》“惻隱”時則特別強調(diào)：“惻，傷之切也。隱，痛之深也?！盵5](P237)起碼在朱熹那里，這兩者的區(qū)別還是很明顯的，并未因為同一個“隱”字而把它們聯(lián)系起來。因此，王慶節(jié)的論文基于“隱”的雙重含義來論述，在文字學上的基礎(chǔ)是較為薄弱的。當然，如果作為一種哲學解釋的可能性，這也許無可厚非，但作為對孔子思想的闡發(fā)，就不免有過度解讀之嫌了。

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如果我們接受王慶節(jié)關(guān)于“隱”之“隱痛”的含義，并由此來理解“父子互隱”之“隱”的多重含義，那么，王慶節(jié)關(guān)于“雙重結(jié)構(gòu)”的論述是極為精彩的?！半[”的第二重含義“隱痛”乃是對于我們“在存在論層面的有限與無奈”的“隱痛”，這種“隱痛”包含了道德意涵。這里有兩點：一是“隱”所包含的道德情感；二是透過這種分析來顯露“存在論”層面的信息。

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誠如上文所述，以后來的通假義來解釋前人的意涵，這在訓詁學上是很難成立的。所以，我們解讀的重點并不在于“隱痛”的道德情感，而更重視王慶節(jié)文章中透露出的另一個重要線索：何以“親親相隱”與“存在論層面的有限與無奈”相關(guān)，為什么“隱”是迫不得已的?我們必須為“親親相隱”的合理性另尋出路?！坝H親相隱”在中國文化傳統(tǒng)的邏輯中何以是合理的，其所透露的存在論信息究竟是什么?

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二、“隱”作為道德困擾的解決機制

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王慶節(jié)在得出“隱”具有“隱痛”的情感后，主要是立足于“親親相隱”在“孝”與“義”之間的“道德困境”來論述這種“道德隱痛”。

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在“親親相隱”以及后世孟子和韓非子的解讀中，確實透露出“孝”與“義”之間抉擇的道德困難，但這種困難與“電車難題”之“道德兩難”顯然有所不同。在“電車難題”中，現(xiàn)實狀況強迫某人違背其道德準則去做某件事，而且無論是哪一種選擇，都會觸犯某種道德原則，“兩難”之間具有不可回旋的沖撞性；而在“親親相隱”這個事例中，確實有孝的價值觀與法律之間的沖突，形成了某種程度的“困擾”，但“親親相隱”恰恰是對這種道德困擾的解決，而不是呈現(xiàn)其不可解決性，這與“電車兩難”中的情形是有所差異的。

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在《論語》的論述中，“葉”是楚國的一個縣，“公”乃楚地一縣之長，葉公即葉縣之長，叫沈諸梁，孔子約在公元前489年見到葉公。“葉公”在這里顯然是一個“公職”，他所說的“證之”，根據(jù)《說文解字》，“證：告也”。這也說明，這個事例是與法律有密切關(guān)系的。韓非子對于同一件事說得更加明白，從他的論述來看，這件事與法律的關(guān)系也更加明確。他說：“楚之有直躬，其父偷羊，而揭之吏。令尹曰‘殺之’，以為直于君而曲于父，報而罪之?！?《韓非子·五蠹》)“令尹”是官職，而且出現(xiàn)了“君”與“父”的關(guān)系，這些都說明，“親親相隱”并不單純是“隱匿”之道德上錯誤的問題，而是一個直接與法律相關(guān)的事件。孟子關(guān)于“親親相隱”有另一個關(guān)于舜的事例，也是如此。據(jù)《孟子·盡心上》所述，舜的父親瞽瞍殺人，舜一方面不得禁止皋陶執(zhí)法，另一方面則棄天下猶棄敝蹝，竊負而逃。這里所涉及的也是法律與道德之間的問題。皋陶是官員，要執(zhí)法，舜作為君主不能阻攔，但舜又是孝子，于是只能竊負而逃。

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無論是《論語》、《孟子》還是《韓非子》，無論是“隱父攘羊”還是舜的“竊負而逃”，“親親相隱”在這里都涉及法律語境下的道德選擇，這已不僅僅是道德上的不當行為，而是掙扎在倫理與法律之間的困擾。

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誠如王慶節(jié)所言，這里確實存在一種張力，那就是作為子對于父的“孝”的倫理責任與作為臣民對于法律的遵守、敬畏之間的張力。其間顯然存在著“道德困擾”。但這一倫理與法律的張力所形成的“道德困擾”，與“電車難題”道德兩難式的“道德困境”顯然不同。在“電車難題”的“道德兩難”中，在任何狀態(tài)下，切換軌道或不切換軌道，都無法徹底解決這一困境，無論哪一種選擇都會觸發(fā)某種道德價值，無論是功利主義原則還是義務(wù)論原則，都是并行的道德原則。但在“隱父攘羊”或“竊負而逃”的事例中，顯然存在倫理與法律之間的沖突，但“親親相隱”恰恰是要來解決這種“道德困擾”的?？鬃犹貏e設(shè)計了非常巧妙的“隱”的機制，用于化解“孝”與“義”之間的張力——“隱”正是對這一“道德困擾”的解決，并因其解決而不再成為兩難式的“道德困境”。

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在西方文化傳統(tǒng)中，也有類似于“親親相隱”所表現(xiàn)出來的“孝”與“義”之間的張力。比如，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對于“安提戈涅”的分析，安提戈涅與克瑞翁分別代表了神的規(guī)律與人的規(guī)律，他們之間的沖突因其無法解決而最終以悲劇收場。在孔子與孟子所給出的事例中，家的“孝”與國的“法”之間同樣有如此張力，但在“隱父攘羊”與“竊負而逃”中，都不是以“悲劇”收場的，舜甚至“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”(《孟子·盡心上》)。原本在西方以悲劇形式出現(xiàn)的“沖突”，在中國文化傳統(tǒng)中，因為“隱”這個機制，化解了在家的“孝”與在國的“法”之間的張力。其實，這不僅是經(jīng)典文本中的解答，在中國民間文化中，“孝”與“義”之間的矛盾同樣可以通過類似的機制來化解，從而避免“安提戈涅”式的悲劇。如在《四郎探母》中，楊四郎被遼軍擄去，與遼國鐵鏡公主結(jié)婚。十五年后，老母親佘太君要押送糧草來前線，楊四郎思母心切，但戰(zhàn)事緊張，關(guān)卡嚴密，無法過關(guān)去拜見母親。這里就出現(xiàn)了“孝”與“義”之間的沖突，似乎不可解決。但鐵鏡公主問明隱情之后，盜來了令箭，于是楊四郎趁夜混過關(guān)卡，見到母親及家人，于是楊家人悲喜交加。匆匆見面之后，楊四郎又別母而去。這里有“家”與“國”的沖突，有“忠”與“孝”的兩難，卻沒有無法解決的悲劇意味。通過鐵鏡公主的“盜取”，化解了楊四郎那里的忠孝沖突?！暗赖聝呻y”的問題，在中國往往就這樣被化解了?？梢姡坝H親相隱”所顯示的并不是“道德兩難”，而恰恰是對“道德困擾”的化解。

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“親親相隱”之所以能化解在西方傳統(tǒng)中無法化解的困境，其根基并不在于是“孝悌為本”，還是“法無徇私”，而在于對生命的根本性價值秩序的理解，在于“親親相隱”所透露出的“本體論承諾”。這是一個比道德問題更為基本的問題。一旦對此有所判斷，那么“道德困境”可能也就沒那么尖銳了，而“隱”作為一種破解“道德困境”的機制就會出現(xiàn)，并進而顯示了在一個文明體系中不同價值原則之間的基本關(guān)系。這里呈現(xiàn)出“親親相隱”問題的兩個層面：一個是“隱”的機制和權(quán)利；一個是“親親相隱”背后的本體論承諾。

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三、沉默權(quán)與容隱權(quán)

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一個“隱”字，已經(jīng)在至高價值與法律的沖突中有了價值秩序的高下之分。當兩種不同的價值發(fā)生沖突時，根據(jù)價值的高下就有了“隱”的機制。既然“隱”是一種解決道德困擾的機制，那么，它在歷史和現(xiàn)實中是否可能有一種機制化的表達呢?事實上，這種“隱”的狀況不獨在中國文化傳統(tǒng)中有所表達，在西方文化中也同樣如此。我們會看到，在某種意義上講，“隱”是化解至高價值與法律之間沖突的一種普遍的機制。“親親相隱”在現(xiàn)代引起那么多的爭議，是因為在現(xiàn)代社會大家似乎不太認可這樣的價值秩序?！坝H親相隱”似乎很難回應(yīng)現(xiàn)代自由主義人權(quán)、正義理論的責難。正如上文所說的，這里需要分兩個層面來看待這個問題：首先是“隱”的問題，這是一個形式性的基本機制，對于“隱”這個機制，大家是否能接受?其次是“隱”的究竟是什么，以及為什么要“隱”、如何“隱”的問題，這涉及價值秩序與內(nèi)涵。

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首先，在調(diào)節(jié)不同價值秩序的沖突時，“隱”是一種較為普遍的機制。在自由主義傳統(tǒng)中，同樣存在“隱”的機制。在美國電影中，經(jīng)常會看到警察對犯罪嫌疑人說：“你有權(quán)保持沉默。你可以不回答任何問題，否則你的陳述將會成為對你不利的證據(jù)。你有權(quán)雇請律師為你辯護。如果你無錢雇請律師，我們將為你提供律師?！边@就是著名的“米蘭達規(guī)則”(MirandaWarning)，是對被告“沉默權(quán)”的宣示，“沉默權(quán)”其實宣示的是被告的一種“自隱權(quán)”。

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人們?yōu)槭裁丛诜ㄍド峡梢杂小俺聊瑱?quán)”或“自隱權(quán)”呢?這發(fā)端于17世紀的英國，1639年，當時的星座法院(camerastellata)在審理約·李爾本(JohnLilburne，1614—1657)案件時，以被告人拒絕宣誓證詞為由，判決其犯有蔑視法庭罪。1640年，約翰·李爾本在英國議會上呼吁通過法律確定反對強迫人自證其罪的規(guī)則，得到英國議會的呼應(yīng)。由此，英國議會不僅廢除了星座法院的判決，而且禁止在刑事案件中讓被告人宣誓，因為任何人都不得被強迫宣誓，或者被強迫回答會使他們的生命或自由處于危險的問題。從此以后，被告人在接受審判時有權(quán)保持沉默，這成為刑事訴訟中的一條基本規(guī)則。

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在1791年生效的美國憲法修正案中，“第五修正案”明確規(guī)定：“任何人……不得被強迫在任何刑事訴訟中作為反對自己的證人。”“沉默權(quán)”思想首次在憲法層面得到認可。1966年，美國聯(lián)邦最高法院更是通過對一起案件的再審，確立了著名的“米蘭達規(guī)則”?？梢娫谖鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)中，也有一種“隱”的機制，而且是通過法律確定下來的一種“權(quán)利”。

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在中國法律傳統(tǒng)中，根據(jù)“親親相隱”原則，從漢宣帝開始，發(fā)展出一種“容隱權(quán)”。瞿同祖在《中國法律與中國社會》一書中系統(tǒng)論述了中國傳統(tǒng)社會所發(fā)展出來的“容隱權(quán)”：“法律上容許親屬容隱，禁止親屬相告訐，同時也不要求親屬在法庭上做證人?！盵6](P63)“親親相隱”由一種規(guī)避原則，進而發(fā)展成為一種法律條款。在中國臺灣地區(qū)，其法律規(guī)定，父母子女及近親之間有權(quán)在法庭上拒絕作證。

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由此可見，“隱”不單單是一種態(tài)度，無論中西文化傳統(tǒng)，均各自在自己的文化中發(fā)展出了一種關(guān)于“隱”的法律制度，也就是“隱”在歷史與現(xiàn)實中的機制化表達。在西方確立的是一種“沉默權(quán)”，在中國則很早發(fā)展出一種“容隱權(quán)”。作為一種法律制度，“隱”是一種形式性的基本機制，這里尚未涉及究竟要“隱”什么的問題。在西方現(xiàn)代傳統(tǒng)中，“隱”的是自身的問題，保全的是個體的生命與自由；在中國文化傳統(tǒng)中，“隱”的是父子的問題，保全的是生命連續(xù)體中“孝”的價值觀。

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接下來，我們要討論“隱”什么以及為什么“隱”的問題，這兩個問題是密切聯(lián)系在一起的。1640年，英國議會禁止強迫任何人回答會使他們的生命或自由處于危險的問題之后，這一規(guī)則在霍布斯(ThomasHobbes)的《利維坦》(1651年)中得到了呼應(yīng)?；舨妓拐f：“如果一個人被主權(quán)者或其掌權(quán)者問到他自己所犯的罪行時，則此人有拒絕供認之自由(除非已予以赦免之保障)，蓋無論何人，無自控告其罪之義務(wù)，此吾亦于通章說明之?！盵6](P63)這意味著在法律之外，還有更高的價值需要考量。在霍布斯所確立的現(xiàn)代政治哲學中，個體有著終極的意義，為了保全個體的生命與自由，使個體免于暴死于沖突中，因此決定讓渡個體的部分自然權(quán)利，通過契約的方式來建立國家，以實現(xiàn)保護個體的生命與自由。就此而言，國家在本質(zhì)上是為了保護個體而建立起來的。在“臣服—保護”的機制中所隱含的內(nèi)在邏輯是，保護“個體的生命與自由”是一種至高的價值，這是現(xiàn)代人權(quán)觀念的起源。當這個更高的價值與法律發(fā)生沖突時，霍布斯同樣通過“自隱”的方式來解決。因此，霍布斯得出結(jié)論，在國家法庭上，“個體”沒有義務(wù)來揭發(fā)自己，他有權(quán)保持沉默，這是對于自然法賦予人的權(quán)利。這是西方法律中被告有權(quán)在法庭上保持沉默在哲學上給出的依據(jù)。在這里，法律并不是最高原則，在法律面前人們有權(quán)“自隱”，這意味著在法律之上還有“更高原則”。因為凡不保衛(wèi)自己身體的信約都是無效的，比法律更高的是保護個體的生命與自由的自然法?；舨妓沟慕Y(jié)論是，主權(quán)者有殺死我的權(quán)利，但如果主權(quán)者命令我殺死自己，則我有“不服從”的自由，沒有人有義務(wù)來幫助君主殺死自己[7](第21章)。自由主義的人權(quán)理論在保護他者的同時，也保護個體自身的生命權(quán)，并以之為大。在為什么“隱”的問題上，西方的“自隱權(quán)”最終根基于現(xiàn)代自由主義對個體生命的理解與尊重。

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如果自由主義能夠解釋清楚為什么犯罪嫌疑人在法庭上有權(quán)“沉默”(自隱權(quán))的話，那么，通過同樣的“隱”的邏輯，也就能理解“親親相隱”的邏輯了。在“沉默權(quán)”與“親親相隱”之間，“隱”這個機制是一致的，但“隱”背后所守護的價值秩序則是不同的。在西方，保持沉默可以被理解為一種“自隱”，通過這種“自隱”，化解自然法中“保護生命”與市民法中“懲罰犯罪”之間的張力。可以說，在自由主義傳統(tǒng)中，當我們確定了生命的最高權(quán)利時，我們在法律面前就有了“自隱權(quán)”。但是，如果我們對于生命的理解不再只著眼于“個體”，而且著眼于“生命的連續(xù)性”，著眼于“父子”之間的世代聯(lián)接時，那么，霍布斯對個體“沉默”(自隱)權(quán)的論證，同樣也可以順理成章地演變?yōu)閷Α坝H親相隱”的論證。既然基于最初進入政治社會的自然動機，人們沒有義務(wù)向國家告發(fā)自己，那么，當我們把“生命的連續(xù)性”作為一種最高價值時，人們同樣沒有理由來揭發(fā)自己的親人?？梢哉f，“隱”作為一種規(guī)避價值秩序沖突的機制，在東西方都有其體現(xiàn)的方式。

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四、“親親相隱”的本體論承諾

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“親親相隱”究竟體現(xiàn)了什么樣的本體論承諾呢?為什么在中國文化傳統(tǒng)中，對于“生命的連續(xù)性”給予那么高的地位呢?如果我們明了了這個根基性的問題，那么“親親相隱”在這一文化系統(tǒng)中就是必然的選擇。

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確實，人們喜歡從人情來理解這個問題，甚至認為中國文化傳統(tǒng)是“情本體”，朱熹在評價“親親相隱”時，也特別強調(diào)這是“天理人情之至”[5](P237)。但單純從人情出發(fā)，尚不足以說明“親親相隱”的重要性。在國外的法律中，也有對某種相應(yīng)的容隱權(quán)的設(shè)置，其理由也多半是從人的情感出發(fā)，從維護人的情感的角度強調(diào)“容隱權(quán)”的必要性。

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然而，在中國文化傳統(tǒng)中，很早就確立了“親親相隱”的原則，并且從孔子、孟子一直到漢代以后的法律都強化了這一原則，進而成為中國文化傳統(tǒng)中重要的一環(huán)。這絕不是單純的人情說就可以解釋清楚的，古今中外照顧人情的事例有很多，但都沒有到孟子所說的舜“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”這種極致的地步。我們注意到，在朱熹的說法中，除了“人情”，更有“天理”一說。那么，“親親相隱”背后所維護的更高的“天理”究竟是什么?這里有一種高于法律的“本體論承諾”。儒家的道德立場就是要保護這種超越于法律之上的生命預設(shè)，而不是讓法律破壞這種存在論原則。正是這種“本體論承諾”使得“親親相隱”在道德上有其正當性的根據(jù)，并獲得歷朝歷代統(tǒng)治集團的支持。

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所謂“本體論承諾”，是借用奎因的一個術(shù)語?？蛘J為，無論是科學家、理論家還是哲學家，當他們構(gòu)建一種理論時，實際上一定會預設(shè)某種本體論的態(tài)度，這與某物的存在無關(guān)，只是一種理論預設(shè)。比如，物理學家在談?wù)撌澜鐣r，一定會是以承認物質(zhì)對象的存在為前提的?！爱斘姨角竽硞€學說或一套理論的本體論承諾時，我所問的是，按照那個理論有什么東西存在。一個理論的本體論承諾問題，就是按照那個理論有什么東西存在的問題?！边@并不是指某物實際存在，而是我們在一個理論體系中到底約定或承諾了什么東西存在。這就是所謂的“本體論承諾”[8](P265)，而且任何理論都帶有本體論承諾的性質(zhì)。其實，不僅是哲學家個人的理論有“本體論承諾”，一個文化傳統(tǒng)中的重大價值內(nèi)涵也同樣有“本體論承諾”。當然，這里只是借用奎因的這個術(shù)語，并不準備從奎因的語言哲學理論出發(fā)來研究“親親相隱”。

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我們要問的是，在“親親相隱”這個原則中究竟蘊含著怎樣的“本體論承諾”?如果說“沉默權(quán)”(自隱權(quán))預設(shè)了其對于個體生命的重視，那么，“親親相隱”則顯示了中國文化傳統(tǒng)對于“生生”的重視。最能體現(xiàn)這一存在論特點的莫過于《周易》?！吨芤住钒颜麄€世界看作是生生不息的“大化”流行，用存在哲學的話語來說，就是特別重視“存在的連續(xù)性”?！兑住は缔o》稱“天地之德曰生”，“生生之為易”，天地間最大的德性就是“生生不息”，這顯示了對于“存在之連續(xù)性”的重視。

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《周易》這種對萬物“存在連續(xù)性”的深刻體悟直接顯現(xiàn)為人們?nèi)粘Ｉ畹摹邦A設(shè)”。成語“愚公移山”就透露出這樣一種存在論的預設(shè)。愚公立志要移除擋在門前的大山，不免被智叟所譏笑，但愚公樂呵呵地說，雖然我會死，可是我還有兒子呢!兒子又生孫子，孫子又生兒子，子子孫孫都不會斷絕的呀!他們可以把山挖平。這個成語所表現(xiàn)的最關(guān)鍵之處，不在于愚公自身堅忍不拔的氣勢，而在于潛藏其背后的對生命的基本預設(shè)，對基于“生生”之生命連續(xù)性的理解。這種生命的堅忍不拔，不是靠上帝給予個體“永生”的恩典，而是對存在論上“生生不息”的禮贊。

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“生生不息”的“本體論承諾”可用來解釋在中國文化傳統(tǒng)中人們?yōu)槭裁粗匾暋靶ⅰ边@一倫理觀念?！案纲馍?，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極?！边@是《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》中最早對“孝思”的樸素表達，父母養(yǎng)育生命之恩如蒼天般廣大無邊，子女報答父母亦是無窮無盡的?！靶⑺肌北磉_了對生命誕生和成長的感恩及報答，因此“孝”這一倫理觀念是有著“生生不息”這樣的存在論基礎(chǔ)的。基于這種對于生命延續(xù)的敬畏，最大的不孝就是絕先祖之祭祀。因此，孟子講“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)。這不是簡單地表達對后嗣的重視，而是透露出“生生不息”的本體論承諾。

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在“生生不息”的本體論承諾中，“孝思”以最切近的方式使人能夠躍出自身生命的個體性，而與最親近的他者建立起“親親”的關(guān)系，這種關(guān)系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最為關(guān)鍵的是“孝”。中國民間有“百善孝為先”的說法，馬克斯·韋伯也充分認識到這一點，他關(guān)于在中國文化傳統(tǒng)中“孝是所有其他德性的源頭”[9](P228)的說法，就是對曾子“孝，德之始”的翻譯?！靶ⅰ笔侵袊幕瘋鹘y(tǒng)中道德的起點和基礎(chǔ)，以“仁愛”為核心的傳統(tǒng)道德體系是在“孝”的生存論基礎(chǔ)上提升、擴大而形成的。以孝悌為基礎(chǔ)，在孔子那里發(fā)展出了“仁愛”的概念，仁愛是一種比“親親”、“孝思”更廣泛、更哲學化的表達。但孔子所創(chuàng)立的“仁愛”體系，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深體悟到孔子仁愛思想的根本：“孝弟也者，其為仁之本也?！?《論語·學而》)孟子更為清晰地表達了這一點，認為“仁義禮智”都與“孝”有關(guān)：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也?！?《孟子·離婁上》)及至近代，梁啟超也是通過“孝”來比擬群己關(guān)系的[10](P14)。

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“孝”最直接地表達了對于生命的報答，而由此延伸出來的對“祖先”的追思與敬拜，則足以與西方文化傳統(tǒng)中對于“上帝”的崇拜并駕齊驅(qū)?！抖Y記·郊特性》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！边@是殷周之際以來，中國文化傳統(tǒng)建立起來的核心觀念。因此，祖先不僅具有生物學、譜系學上的意義，更是一種價值形態(tài)，而且是個體超越自我的中樞。儒家很明白其中的關(guān)聯(lián)，因此曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣?！?《論語·學而》)在追慕生命之淵源中思考人生意義，超越自我，社會風尚也由此而敦厚起來。

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因此，“生生不息”的本體論承諾對于理解中國文化傳統(tǒng)具有根本的重要性。維護“孝”在中國文化傳統(tǒng)中具有莫大的意義，中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的展開也正是基于這一點的。“親親相隱”恰恰是在法律與道德發(fā)生沖突時所給予的解決方案，顯示出在法律之上還有一個超越性前提?？鬃?、孟子的偉大之處在于，他們深刻地體認到這一點，從而提出“隱”的機制。在“法律”意義上的“隱”，恰恰是為了更高層面的“道德性秩序”的確立，而韓非子式的法條主義者自然認識不到這一點，從而反對“親親相隱”，反而把法規(guī)看作是至高的。

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只有明了了“親親相隱”背后的“本體論承諾”，我們才能理解孔子所謂“直在其中”是何意?！爸薄痹谌~公那里就是“率直、公正”的意思，但孔子所理解的“直”顯然要比葉公的理解更為復雜?！爸薄痹谝炅x上有正確道理的意思，當孔子講“直在其中”時，也就是說“親親相隱”不只是化解“情”與“理”之間的矛盾，規(guī)避“孝”與“義”之間的沖突，更關(guān)鍵的是其中體現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)的“本體論承諾”，體現(xiàn)了“生命存在之連續(xù)性”對于整個中國文化傳統(tǒng)的奠基性作用。

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現(xiàn)代自由主義者在質(zhì)疑“親親相隱”時，其實是忘記了自身的“本體論承諾”，其是以個體的存在為最高義的。如果我們確定生命的基本單位并不只是“個體”，并以“生生不息”來理解“生命的連續(xù)性”時，那么，“親親相隱”其實維護的是一種“生生不息”的本體論承諾。如果我們接受這種“本體論承諾”，那么，即便以自由主義面對法律的“沉默”邏輯，“親親相隱”難道不也是必然的嗎?

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參考文獻

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[10]梁啟超.飲冰室合集：第2卷[M].北京：中華書局，1989.

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注釋

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1、王慶節(jié)在《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》(未刊稿)中提到的袁枚，雖然在文壇名重一時，但袁枚并不算是中國古代思想史上的一個重要人物，他對于孟子“親親相隱”思想的批判并不能算當時的一個重要思潮。

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2、參見王慶節(jié)《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》(未刊稿)。

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責任編輯：近復

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