7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

天下、文明與個(gè)體——?今天中國(guó)人如何理解自己

作者：孫向晨

來(lái)源：《文化縱橫》2021年第6期

?

一百年前，五四新文化運(yùn)動(dòng)提出了“科學(xué)與民主”的口號(hào)，國(guó)人將其稱(chēng)為中國(guó)的“文藝復(fù)興”。但這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)并不以復(fù)興自己的古典文化為己任，而是顯示出徹底否定傳統(tǒng)的特征。這幾乎代表了百年來(lái)中國(guó)人的基本自我定位：拋棄舊傳統(tǒng)，迎接新文化。無(wú)論迎接哪一種新文化，否定自身傳統(tǒng)是一個(gè)共同前提。一百年過(guò)去了，世界有了極大變化，中國(guó)也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，五四主題似乎仍未完成，文化傳統(tǒng)也難徹底拋棄。重新定位自己，才能有鮮明形象傲立天下。

?

理解中國(guó)的古典模式

?

在古典時(shí)代，中國(guó)人的自我理解是把“天下”與“中國(guó)”聯(lián)系在一起的?！疤煜隆迸c“中國(guó)”的概念在六經(jīng)中都能找到，二者密切相關(guān)?！爸袊?guó)”的含義是“中央王國(guó)”或“中央帝國(guó)”，是一個(gè)與“天下”相等同或相對(duì)應(yīng)的概念。在寬泛意義上，“天下”的范圍里，“中國(guó)”就是一個(gè)示范性的文明區(qū)域。中國(guó)人稱(chēng)自己是“中國(guó)”，本質(zhì)上與西方的“民族國(guó)家”概念不太一樣，暗含著強(qiáng)烈的文明期許。當(dāng)然，這種自我中心主義式的理解在人類(lèi)歷史上并不鮮見(jiàn)，古典文明幾乎都是自我中心的。今天我們把“中國(guó)”這個(gè)名詞留下，將之重新建構(gòu)為一個(gè)“民族國(guó)家”，與之相應(yīng)的“天下”卻遺忘已久，我們更多地會(huì)使用世界、國(guó)際社會(huì)或全球化等概念。

?

古時(shí)候講的“天下”，現(xiàn)在來(lái)看只是非常有限的區(qū)域，“天下秩序”不過(guò)是地球上某個(gè)區(qū)域性秩序，但當(dāng)初的“想象空間”卻是全人類(lèi)的。就像歐洲人講人類(lèi)時(shí)，大部分時(shí)候?qū)嶋H上所指的也只是歐洲而已。同時(shí)，傳統(tǒng)上“中華”或“華夏”這些自我認(rèn)同的觀(guān)念更多是一種文明教化的概念，是一種文明歸屬。盡管民族或族群的差異可能有人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)，在中國(guó)歷史上卻從來(lái)沒(méi)有成為組織國(guó)家的政治原則。古代中國(guó)講“夷夏之辨”，更強(qiáng)調(diào)“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”（《原道》），“中國(guó)人”在歷史上的含義更多的是一個(gè)文明人的含義。在歷史中，中國(guó)自稱(chēng)“夏”，“中國(guó)有禮儀之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華”（《春秋左傳正義·定公十年》）。這是一種對(duì)文明的贊許，周邊則是西戎、北狄、南蠻、東夷。古典中國(guó)更像是一種“文明體”，倡導(dǎo)“同天下之利”，為“天下”立法?！爸袊?guó)”概念在歷史上具有強(qiáng)烈的道德感和責(zé)任意識(shí)。但這種自我理解在近代徹底崩潰。

?

近代西方的三種形象?

?

明清之際接觸西方文明以來(lái)，近代中國(guó)人的自我理解就不再純粹是自我建構(gòu)的，而是通過(guò)“西方文明”這個(gè)“鏡像”的中介來(lái)進(jìn)行自我理解。

?

在中國(guó)人的論述中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“西方”（the West）的說(shuō)法。在所謂的后現(xiàn)代，這是個(gè)極“不正確”的概念，有本質(zhì)主義之嫌。因?yàn)槲鞣椒浅！岸嘣保好绹?guó)與歐洲很不一樣，歐洲有南北和東西的差異，即便在西歐，歷史上西班牙人把比利牛斯山以北的區(qū)域才稱(chēng)為歐洲，而英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)差別也很大。即便有如此大的差別，但對(duì)于近現(xiàn)代中國(guó)人來(lái)講，“西方”卻是一個(gè)必需的概念，對(duì)西方形象的不同設(shè)定意味著中國(guó)人對(duì)自我的不同理解。西方形象在中國(guó)大概有三種類(lèi)型。

?

第一，西方是他者。它的歷史起點(diǎn)是明末清初來(lái)華的耶穌會(huì)士，他們讓中國(guó)人強(qiáng)烈地意識(shí)到，在中國(guó)之外的文明并不都是蠻夷，也有一種高等文明。盡管那時(shí)的士人還是以我為主，但在文化上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“真正的他者”，利瑪竇更被譽(yù)為“泰西儒者”。更有一批中國(guó)學(xué)者皈依了天主教，并翻譯了歐幾里得的《幾何學(xué)》、亞里士多德的《論靈魂》、愛(ài)比克泰德的《論友誼》等西學(xué)著作。

在這種情況下形成了對(duì)于“西方”的最初理解，它是一個(gè)高度文明的“他者”，是一個(gè)沒(méi)有全球概念下的“他者”，因此可以與我完全無(wú)關(guān)。那時(shí)發(fā)生過(guò)激烈的“禮儀之爭(zhēng)”。羅馬教皇（克萊門(mén)特十一世和本篤十四世）認(rèn)為，中國(guó)人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必須停止祭拜祖先。在中國(guó)人看來(lái)，這是中國(guó)文化的根基，于是康熙皇帝命令，如不允許中國(guó)天主教徒祭拜祖先，那就停止傳教。無(wú)論教皇還是康熙皇帝，對(duì)自身文化都極為敏銳，雙方都堅(jiān)守自己的核心價(jià)值。中西文化的交往就此中止。中國(guó)人把西方看成一個(gè)具有高明文明的“他者”，從中可以汲取很多文化養(yǎng)料，但它完全是一種異質(zhì)文化，中國(guó)也可以與之?dāng)嘟^來(lái)往。

?

第二，西方是現(xiàn)代。進(jìn)入近代以來(lái)，中國(guó)一直追求現(xiàn)代文明。很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，我們所講的現(xiàn)代文明指的就是“西方”。早年胡適提出“全盤(pán)西化”，無(wú)非是想通過(guò)“西化”實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。后來(lái)雖然“西化說(shuō)”慢慢失去市場(chǎng)，但當(dāng)我們說(shuō)要學(xué)習(xí)現(xiàn)代制度時(shí)，無(wú)論是現(xiàn)代的市場(chǎng)制度、企業(yè)制度抑或大學(xué)制度，多半仍以西方為榜樣。陳獨(dú)秀曾寫(xiě)過(guò)一篇文章，論述東洋民族與西洋民族的差異，認(rèn)為“近世文明者，乃歐羅巴人所獨(dú)有，即西洋文明也”，東西差異的背后是古今差異，是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的差異。

?

這個(gè)形象起自嚴(yán)復(fù)，他翻譯赫胥黎的《天演論》，將社會(huì)達(dá)爾文主義引入中國(guó)，加之西方的船堅(jiān)炮利，一種古今差異的、演進(jìn)的歷史觀(guān)給中國(guó)人以強(qiáng)烈印象，帶來(lái)一種根本性的世界觀(guān)變遷：世界是進(jìn)步的、演變的。隨之而來(lái)的是自我定位的變遷：西方是先進(jìn)的、現(xiàn)代的；中國(guó)是落后的、傳統(tǒng)的。

?

第三，西方是普遍。無(wú)論從西方來(lái)的是什么主義，中國(guó)人都會(huì)視其為一種普遍性?xún)r(jià)值，這與西方的哲學(xué)觀(guān)是直接相關(guān)的。一種熟悉的說(shuō)法是，把普遍原理與中國(guó)的特殊實(shí)踐、特殊國(guó)情相結(jié)合。改革開(kāi)放以來(lái)，另一種流行的說(shuō)法是“與國(guó)際接軌”。說(shuō)法不一，背后的思路大抵一致：來(lái)自西方的是某種普遍性的價(jià)值，中國(guó)是特殊的傳統(tǒng)。

這個(gè)形象的起始點(diǎn)是新文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)有兩個(gè)主導(dǎo)性原則：科學(xué)與民主。它也形成了一種理解西方的模式，科學(xué)與民主成了一種過(guò)濾器，與之相關(guān)的事物就努力去認(rèn)識(shí)，與之無(wú)關(guān)的則視之無(wú)物。這樣理解的“西方”，形象十分單薄，造成了研究上的巨大空缺，如對(duì)西方基督教的研究長(zhǎng)期以來(lái)幾近空白。在這種模式下，西方的文化傳統(tǒng)隱去了，而更加體現(xiàn)為一種“普遍性?xún)r(jià)值”。中國(guó)文化傳統(tǒng)中也有很強(qiáng)的天道、天理、公理等“普遍”觀(guān)念。這在文化上形成了巨大困擾。以致馮友蘭寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》，就是按照西洋所謂哲學(xué)之名目，把中國(guó)學(xué)問(wèn)的材料擇而述之。這不是按中國(guó)思想的內(nèi)在邏輯來(lái)論述，而是按西方哲學(xué)的“普遍結(jié)構(gòu)”來(lái)論述，是以西方哲學(xué)為框架對(duì)中國(guó)思想所做的一種裁減。在近現(xiàn)代中國(guó)，以這樣的“普遍”方式進(jìn)行自我理解的案例，比比皆是。

?

近代以來(lái)，隨著西方的日漸強(qiáng)勢(shì)，中國(guó)人的自我理解總與西方形象息息相關(guān)，一旦形成某種西方形象，就會(huì)催生相應(yīng)的自我定位，由此形成某種二元對(duì)立的敘事邏輯：他者，意味著“我”與“你”沒(méi)關(guān)系；現(xiàn)代，意味著“我”是傳統(tǒng)；普遍，意味自身的特殊。

?

西方理解中國(guó)的方式

西方對(duì)中國(guó)的理解也經(jīng)歷了一連串深刻的變化，西方人眼中的中國(guó)從一種理想化他者逐漸變?yōu)槟撤N普遍理論下的角色。

?

優(yōu)雅的他者。基于16~17世紀(jì)耶穌會(huì)傳教士的大量材料，近代西方也開(kāi)始了一輪對(duì)中國(guó)的重新發(fā)現(xiàn)。17世紀(jì)的萊布尼茨對(duì)遠(yuǎn)東事物非常有興趣，1697年他編輯出版《中國(guó)近事——為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》一書(shū)，認(rèn)為中國(guó)文明是人類(lèi)最偉大的兩大文明之一，與歐洲各有千秋。他的弟子沃爾夫在哈勒大學(xué)做過(guò)一場(chǎng)關(guān)于“中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)”的講演，探究啟示宗教對(duì)于人的德性生活是否必需，以及為什么沒(méi)有基督教傳統(tǒng)的中國(guó)人能憑人性力量就有如此文質(zhì)彬彬的世界。這時(shí)的中國(guó)在西方有著一個(gè)健朗的形象：一個(gè)理想化的中國(guó)，一個(gè)優(yōu)雅的他者。

?

世界歷史的起點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為，世界精神從最東方（中國(guó)）開(kāi)始，世界歷史的第一個(gè)環(huán)節(jié)就是中國(guó)所代表的混沌整體，中國(guó)很早就形成了大一統(tǒng)世界。第二個(gè)環(huán)節(jié)是印度，代表著破碎。第三個(gè)環(huán)節(jié)是波斯，波斯的君主制大帝國(guó)代表著某種統(tǒng)一。按照黑格爾的理解，中國(guó)也具有某種普遍意義，但只有歷史價(jià)值。在現(xiàn)代世界，普遍精神已經(jīng)到了日耳曼。日耳曼代表現(xiàn)代世界，馬丁·路德提出了“自我確認(rèn)”的現(xiàn)代原則。黑格爾說(shuō)，宗教改革的根本內(nèi)容是人類(lèi)靠自己注定要變成自由的。這就是現(xiàn)代性原則。在黑格爾筆下，中國(guó)只是世界歷史的起點(diǎn)，代表著過(guò)去與傳統(tǒng)。

?

人類(lèi)學(xué)意義上的特殊文明形態(tài)。胡塞爾指出，人類(lèi)歷史的使命就是讓理性實(shí)現(xiàn)充足的展開(kāi)和完全的發(fā)展，這個(gè)工作只有在西方文明中才得以完成。在這個(gè)意義上，西方文明具有一種普遍性?xún)r(jià)值，這意味著它不但對(duì)西方世界有效，而且對(duì)人類(lèi)的普遍歷史有效。在把西方文明普遍化的同時(shí)，胡塞爾認(rèn)為中國(guó)文明和印度文明只具有人類(lèi)學(xué)意義上文明類(lèi)型的價(jià)值：它們都無(wú)關(guān)乎普遍，只是一種特殊樣態(tài)。

?

無(wú)論是萊布尼茨、黑格爾還是胡塞爾，他們的理論圖景中都有中國(guó)的位置：他者-過(guò)去-特殊。這些中國(guó)鏡像與近代中國(guó)理解的三種西方形象（他者-現(xiàn)代-普遍）遙相呼應(yīng)。前者對(duì)后者的影響雖還不至于是薩義德所說(shuō)的“東方主義”——?即將西方對(duì)中國(guó)的殖民化理解內(nèi)化在中國(guó)人自己的心里，但其中的相互對(duì)應(yīng)關(guān)系無(wú)疑是鮮明的。因此，無(wú)論是西方對(duì)中國(guó)的理解，還是近現(xiàn)代中國(guó)人的自我理解，其基本范式都是一致的，在普遍性的背后隱藏著西方中心主義，總體而言是一種線(xiàn)性的、單向度的理解模式，沒(méi)有考慮到各文明自身的主體性與復(fù)雜性。

“西方-現(xiàn)代-普遍”三位一體的理解模式

今天重新理解“中國(guó)”，依然不能脫離世界，只是必須擺脫現(xiàn)代-傳統(tǒng)、普遍-特殊二元對(duì)立的敘事邏輯，于是需要以“迂回西方”的方式重新確立自身文明的主體性。在這個(gè)意義上，我們首先需要重塑西方文明的主體性。我們必須認(rèn)識(shí)到，西方世界自身也有一個(gè)逐步現(xiàn)代化的過(guò)程，也充滿(mǎn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力。17~18世紀(jì)是西方世界現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)逐漸形成的時(shí)期，在這一過(guò)程中，文化傳統(tǒng)的影子漸趨隱退，理性化過(guò)程日漸加強(qiáng)。從文藝復(fù)興開(kāi)始，現(xiàn)代性就要去掉中世紀(jì)以來(lái)的種種基督教神學(xué)話(huà)語(yǔ)，開(kāi)始以理性化的方式表達(dá)新觀(guān)念。到19世紀(jì)下半葉，西方建立了一套完整的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)，政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)無(wú)所不包，形成了一種更為普遍、更為理性的話(huà)語(yǔ)體系。這套話(huà)語(yǔ)體系并非一蹴而就，在其建構(gòu)過(guò)程中與西方文化傳統(tǒng)有著根深蒂固的聯(lián)系。我們可以通過(guò)一個(gè)案例來(lái)展現(xiàn)“西方-現(xiàn)代-普遍”這“三位一體”理解模式的由來(lái)。

?

現(xiàn)代自由主義構(gòu)成了某種現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)的底色，整套話(huà)語(yǔ)雖然有豐富的變化，但始終有一個(gè)基本框架。這個(gè)框架與西方基督教傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)。講到自由主義傳統(tǒng)，人們首先會(huì)想到密爾的《論自由》。1903年，嚴(yán)復(fù)獨(dú)具慧眼將該書(shū)譯成中文，以《群己權(quán)界論》為書(shū)名，因?yàn)闈h語(yǔ)傳統(tǒng)中沒(méi)有現(xiàn)成的“自由”概念?！墩撟杂伞纷罡镜膬?nèi)容是界定權(quán)利的邊界，論證內(nèi)在的精神為什么不容權(quán)力干涉。在該書(shū)中，密爾論證了人是怎么認(rèn)識(shí)真理的，人的認(rèn)識(shí)為什么是有限的，不同觀(guān)點(diǎn)對(duì)于認(rèn)識(shí)真理為什么是必需的，以及外在權(quán)力為什么不能干涉思想自由等。密爾從理性的、認(rèn)知的、真理的向度論述思想自由問(wèn)題，這完全是一種理性化的論證，不訴諸任何傳統(tǒng)（如基督教傳統(tǒng)），因此非基督教的中國(guó)人也頗能接受這種論證。

?

進(jìn)一步考察，密爾的論證思路與洛克的《論宗教寬容》密切相關(guān)。洛克在回答為什么公共權(quán)力不能干涉人的思想自由、為什么暴力不能改變?nèi)藘?nèi)在的思想時(shí)，認(rèn)為這是因?yàn)殪`魂的事務(wù)不屬于行政長(zhǎng)官的管轄范圍，上帝只接受內(nèi)心的信仰，理性也不接受權(quán)力的干涉。在這一論述背后，清晰地透露出一種新教的判斷。新教的教派非常多，因此在新教傳統(tǒng)中慢慢發(fā)展出一種宗教寬容思想。根據(jù)這種神學(xué)思想，“上帝從未把一個(gè)人高于另一個(gè)人的權(quán)威賜予任何人”，人沒(méi)有權(quán)力對(duì)他人思想做出評(píng)判，這是屬于上帝的權(quán)力。洛克顯然繼承了這一思想傳統(tǒng)，同時(shí)為宗教寬容提供了更多的理性論證，形成了關(guān)于宗教寬容的哲學(xué)思想。

?

事實(shí)上，洛克的論述又是對(duì)路德關(guān)于“內(nèi)在人”與“外在人”神學(xué)區(qū)分的直接繼承。根據(jù)路德的原則，人的拯救只能依靠“內(nèi)在人”（inner man）的信仰，跟“外在人”（external man）的事工沒(méi)有絲毫關(guān)系。因?yàn)椤皟?nèi)在人”是上帝的管轄領(lǐng)域，信仰誠(chéng)不誠(chéng)，上帝是不是拯救你，跟“外在人”沒(méi)有任何關(guān)系；“外在人”屬于君主和公共權(quán)力的管轄領(lǐng)地?！妒ソ?jīng)》的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，”，在路德這里落實(shí)為“內(nèi)在信仰”與“外在行為”的區(qū)分。

?

在路德-洛克-密爾這三個(gè)環(huán)節(jié)中，我們看到一種緊密的聯(lián)系。一般而言，講到路德，人們會(huì)說(shuō)這是一種西方的基督教傳統(tǒng)；講到洛克，人們會(huì)覺(jué)得這是一種現(xiàn)代性思想開(kāi)端；講到密爾，人們會(huì)認(rèn)為這是一種理性化、普遍化的自由主義論證。面對(duì)不同的時(shí)代與議題，我們會(huì)分別以“他者的”“現(xiàn)代的”“普遍的”來(lái)理解“西方”思想；但事實(shí)上這三者之間有密切的同構(gòu)關(guān)系，甚至可以說(shuō)有完全一致的內(nèi)在邏輯。今天，我們有必要重新完整地理解這個(gè)“整體”。

?

嚴(yán)復(fù)不翻譯路德而是翻譯密爾的著作，就是把自由主義看成一種普遍的政治原理，中國(guó)人同樣可以接受。但事情并不那么簡(jiǎn)單，現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)往往源于西方文化傳統(tǒng)，二者之間形成一種普遍性的“面子”與特殊性的“里子”的表里結(jié)構(gòu)。這是我們理解“西方”時(shí)常常會(huì)忽略的，也是中國(guó)人在現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)體系中總是找不到自身恰當(dāng)位置的根本原因。

?

重新把西方作為一個(gè)“整體”來(lái)理解，必須要有雙重視角：既不能把“現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)”只看成西方的，這會(huì)造成自我封閉，使現(xiàn)代性脫離了與中國(guó)的相關(guān)性；但也不能單純地將其看作現(xiàn)代的普遍性原則，這會(huì)大大低估甚至忽視某些“原則”在中國(guó)語(yǔ)境中遭遇到的復(fù)雜性。

“迂回他者”與重建自身的文明主體性

在深入理解西方世界、尊重現(xiàn)代文明的前提下，我們有必要重新把“西方”理解為“他者”，重新把“西方”看作一個(gè)活生生的文明體：某種更完整的文明主體，某種能幫助中國(guó)人理解自身的“他者”。為此，我們不應(yīng)將“西方”視為某種普遍原理的化身、現(xiàn)代的模板或進(jìn)步的代表，“西方”應(yīng)是一種能夠幫助我們“迂回”到自身的他者。我們不再以“西方”為標(biāo)準(zhǔn)衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，從而重新發(fā)現(xiàn)自己。這不是一種完全陌生意義上的“他者”，而是在“全球時(shí)代”相互關(guān)聯(lián)意義上的“他者”，一種更能體現(xiàn)其豐富性、更具歷史主體意義的“他者”。無(wú)論是“現(xiàn)代的”西方還是“普遍的”西方，其形象都；是時(shí)候恢復(fù)一個(gè)豐富的、有歷史積淀、有自身發(fā)展邏輯，同時(shí)也深受困擾的“西方”形象了。唯有如此，我們才能在深入理解“西方”的同時(shí)，重新發(fā)現(xiàn)“中國(guó)文明”的主體性。

?

從古希臘以來(lái)，西方文化傳統(tǒng)有其內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)，這需要我們有某種整體性把握。懷特海曾說(shuō)，西方兩千年哲學(xué)都是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳。列維納斯也常論及“從巴門(mén)尼德到海德格爾”的西方存在論傳統(tǒng)。這些觀(guān)點(diǎn)準(zhǔn)確地揭示了，在西方占主導(dǎo)性地位的思想結(jié)構(gòu)是由“巴門(mén)尼德-柏拉圖”確立的這一事實(shí)。在這一思想結(jié)構(gòu)中，始終有著存在與非存在、本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見(jiàn)之間的對(duì)立；巴門(mén)尼德的“存在”與柏拉圖的“理念”都是不動(dòng)的、永恒的、非時(shí)間性的，“變化”則永遠(yuǎn)是第二位的。

如果說(shuō)在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)范疇是“存在”，那么中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)范疇就是“變易”。中國(guó)思想傳統(tǒng)總是力求在“流變”中捕捉“變易”之“大道”，作為群經(jīng)之首的《周易》刻畫(huà)的就是“大化流行”的世界。以“巴門(mén)尼德-柏拉圖”的方式理解中國(guó)思想傳統(tǒng)，完全是格格不入的。中國(guó)思想更接近西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的赫拉克利特哲學(xué)，但后者并非西方思想傳統(tǒng)的主流。這構(gòu)成了中西文明完全不同的出發(fā)點(diǎn)。

?

在西方思想傳統(tǒng)中，理念世界與感性世界的區(qū)分是根基性的，感性世界是對(duì)理念世界的模仿，感性與理念之間有著巨大鴻溝，這一區(qū)分之后在基督教世界中演變?yōu)榇税杜c彼岸、上帝與世間的距離，克服這一鴻溝是西方哲學(xué)一直以來(lái)努力的方向。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，天、地、人“三才”從來(lái)是一個(gè)整體，并不存在鮮明的區(qū)隔。這是一個(gè)“整體的世界”，更關(guān)注事物變化之間的關(guān)聯(lián)，中國(guó)思想傳統(tǒng)始終強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”（《中庸》），而不是二元世界的分離。

?

由宇宙秩序的“大化流行”，會(huì)演變出對(duì)生命秩序“生生不息”的重視?！断缔o傳》中說(shuō)，“天地之大德曰生”，八卦的天地、風(fēng)雷、山澤、水火的變化最終都是為了“化生”萬(wàn)物。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，沒(méi)有位格性的上帝；對(duì)于不朽的追求，不是通過(guò)上帝拯救和靈魂輪回，中國(guó)人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中國(guó)人強(qiáng)調(diào)生生不息、世代相傳的生命觀(guān)的最好體現(xiàn)。由此，“孝”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中具有根基性地位，中國(guó)有著人類(lèi)文明史中唯一的《孝經(jīng)》。在重視“生生”的生命觀(guān)中，“孝”是把代與代之間接連起來(lái)的鉚接點(diǎn)。海德格爾曾說(shuō)，人是“在世界之中存在”；在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，更能彰顯人“在世代之中存在”的結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)基督教文明強(qiáng)調(diào)“因信稱(chēng)義”，在“信”中解決人生的不朽、希望與大愛(ài)問(wèn)題，那么中國(guó)文化傳統(tǒng)恰恰是“因孝稱(chēng)義”，在“孝”中來(lái)理解不朽、未來(lái)與仁愛(ài)。

?

如果我們不以“西方文明”為另一個(gè)“主體”和“他者”來(lái)“反觀(guān)”自身，而是以西方為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自己，那么就會(huì)像傅斯年那樣認(rèn)為“孝”是“萬(wàn)惡之源”，看不到“孝”之于中國(guó)文化傳統(tǒng)的根本性意義。今天中國(guó)人重新理解自己，就必須走出這個(gè)怪圈，在根基處充分認(rèn)識(shí)自身文明的主體性。我們需要基于這種主體性，對(duì)自身的文化傳統(tǒng)有一種系統(tǒng)的重新理解。

中國(guó)文明：獨(dú)特的傳統(tǒng)與普遍的價(jià)值

近代以來(lái)，中國(guó)人習(xí)慣于以某種外在標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自己，傳統(tǒng)因此被全面否棄，結(jié)果導(dǎo)致我們對(duì)自身生活的合理性缺乏深入理解，中國(guó)文化傳統(tǒng)下的“文明生活”全面淪喪。今天，我們應(yīng)當(dāng)走出抽象的現(xiàn)代性誤區(qū)重新面對(duì)自己；通過(guò)將“西方文明”視為另一個(gè)主體，“迂回”自身，從而重新確立自身文明的主體性。

?

從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，西方保存了自身獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，同時(shí)也產(chǎn)生了從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中抽象化、理性化出來(lái)的普遍原則。這些普遍原則，借著現(xiàn)代文明的進(jìn)程也影響了全世界。今天的中國(guó)采取了許多來(lái)自西方的“現(xiàn)代”話(huà)語(yǔ)以塑造自己的“現(xiàn)代”世界，政黨、市場(chǎng)、社會(huì)福利、法律、大學(xué)、教育等，莫不如是。但正如我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，這些現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)和形態(tài)有普遍性的一面，細(xì)究起來(lái)則有深厚的西方文化淵源。

?

中國(guó)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，看似拋棄傳統(tǒng)，想努力生活在一個(gè)全新的世界。但我們依然是中國(guó)人，有著自己的思維方式、生活方式、情感模式、核心觀(guān)念，對(duì)于“天地君（國(guó)）親師”有著深厚的情感與獨(dú)特的理解，也依然保持著自身的文化傳統(tǒng)。今天我們要重塑自身的主體性，面臨兩個(gè)艱巨的任務(wù)。

?

一方面，我們需要以更正面、更積極的態(tài)度面對(duì)自身的文明，充分尊重自身的獨(dú)特傳統(tǒng)，理解其背后深厚的合理性。比如，中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)“家”有著異乎尋常的重視，我們的文明教化在家，我們的禮樂(lè)風(fēng)俗在家，我們的精神寄托在家，我們的節(jié)日也圍繞“家”展開(kāi)。主導(dǎo)中國(guó)文化傳統(tǒng)的“周禮”更多地體現(xiàn)為一種“家”文化，成為規(guī)范人們倫理行為的禮儀。在現(xiàn)代社會(huì)條件下，我們?nèi)詰?yīng)重視這筆巨大的精神財(cái)富。殷周之際，周公對(duì)夏商禮樂(lè)加以損益，發(fā)展出中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化?，F(xiàn)代中國(guó)，也應(yīng)該在尊重個(gè)體的前提下，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的禮樂(lè)加以損益，創(chuàng)造出新的家文化。

?

另一方面，中國(guó)文明在現(xiàn)代世界依然能為人類(lèi)貢獻(xiàn)更為普遍性的價(jià)值，中國(guó)人應(yīng)有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實(shí)踐模式。比如，趙汀陽(yáng)基于中國(guó)思想傳統(tǒng)重新提出“天下”概念，就是朝這個(gè)方向邁出的一步。又如，相比現(xiàn)代世界樂(lè)于提出原理與原則，中國(guó)文化傳統(tǒng)更擅長(zhǎng)提出實(shí)踐性的“試點(diǎn)”，這是一種更重視經(jīng)驗(yàn)和局部效用的方法論。這種源自“道不遠(yuǎn)人”的方法論，很值得在理論上提煉為某種更具普遍意味的方法論。在“文化自信”的語(yǔ)境下，人們似乎更喜歡提“中國(guó)智慧”“中國(guó)方案”之類(lèi)的說(shuō)法。但事實(shí)上，我們更缺的是像密爾之于路德的工作，即以一種更合理化、更普遍化的方式來(lái)提升中國(guó)文化傳統(tǒng)中的思想與實(shí)踐，在這個(gè)意義上，某種“去中國(guó)化”恰恰是中國(guó)話(huà)語(yǔ)體系生命力的所在。因?yàn)槿糁袊?guó)人能以一種更為普泛、更著眼于全人類(lèi)的視角提出自己的方案與模式，可能在世界上會(huì)有更強(qiáng)的普適性與吸引力。

?

建立一種新的“天下觀(guān)”

今天的中國(guó)絕不是生活在一個(gè)封閉的世界之中，而是積極地融入整個(gè)世界，這是整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代歷史努力的主要方向。因此，重新理解中國(guó)不是單向度地從自己出發(fā)去理解世界。在近現(xiàn)代史上，世界與中國(guó)之間有著一種“雙向塑造”。這主要涉及三個(gè)層面：共享的天下，多樣的文明，尊嚴(yán)的個(gè)體。只有在這樣的框架下，才能重新找回自己。

?

共享的天下。今天中國(guó)人的自我理解已然包含了對(duì)世界的理解。雖然之前的種種自我理解也有對(duì)于世界的總體性預(yù)設(shè)，但它們都來(lái)自西方。從15、16世紀(jì)到19世紀(jì)的三四百年中，西方歷史一直有一種自我普遍化的傾向。這種普遍化不僅把從希臘到啟蒙的歷史串聯(lián)起來(lái)，而且把人類(lèi)看似毫無(wú)計(jì)劃的行動(dòng)匯合成一個(gè)體系，形成一種合規(guī)律的進(jìn)步歷程。康德的《世界公民觀(guān)點(diǎn)之下的普遍歷史觀(guān)念》即從一種普遍人性出發(fā)，希望最后達(dá)致一種完滿(mǎn)狀態(tài)：人類(lèi)自然稟賦的全部萌芽在此都能得到充分發(fā)展?？档聢?jiān)信，這一進(jìn)步歷程也將給“其他一切大陸”提供法則。黑格爾的《歷史哲學(xué)》和弗朗西斯·福山的《歷史的終結(jié)？》深受康德影響，都有一種普遍主義的歷史觀(guān)。近代以來(lái)，全人類(lèi)逐漸被卷入這一“普遍歷史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。這種理解方式對(duì)中國(guó)人的自我理解影響同樣非常大。

?

這種世界歷史觀(guān)盡管有其積極意義，對(duì)人類(lèi)有一種整體的觀(guān)照，但其理論框架過(guò)于線(xiàn)性與單向，無(wú)法涵蓋和包容文明多樣性。在這個(gè)意義上，源自中國(guó)思想傳統(tǒng)的“天下”依然是一種有積極意義的思想資源。“天下”意識(shí)是一種整體性概念，以人類(lèi)的整體狀態(tài)為關(guān)懷，與當(dāng)代全球化的脈動(dòng)正相吻合。今天，面對(duì)以民族利益為最高利益的觀(guān)念在西方世界回歸的情勢(shì)，中國(guó)應(yīng)有能力提出人類(lèi)的普遍價(jià)值?！疤煜隆庇^(guān)念提出了一種不同于普遍主義的全球觀(guān)，在漢語(yǔ)中，“普遍”不是一種“共相”，而是一種“共通”的意味，“天下”是一個(gè)人類(lèi)“共享”的天下。

?

多樣的文明。傳統(tǒng)的“天下觀(guān)”對(duì)應(yīng)的是單一的“中國(guó)”概念，盡管“天下”是一個(gè)共通的概念，但容易讓其他國(guó)家和民族擔(dān)心其中可能隱含“中國(guó)”中心主義傾向。在“全球時(shí)代”講“天下”，不能坐井觀(guān)天，而應(yīng)該以當(dāng)代全球版的“天下”代替?zhèn)鹘y(tǒng)中國(guó)版的“天下”，以“多樣的文明”共享的“天下”代替以“中國(guó)”為中心的“天下”。在現(xiàn)代文明的前提下強(qiáng)調(diào)世界多元性與多極性的特征，這與中國(guó)文化傳統(tǒng)中“和而不同，美美與共”的傳統(tǒng)十分契合。

雅斯貝爾斯論“軸心時(shí)代”時(shí)已經(jīng)看到了人類(lèi)文明的多樣性。在公元前500年至公元500年這段時(shí)間里，希臘文明、中國(guó)文明、印度文明等同時(shí)興起，形成了人類(lèi)成熟的文明形態(tài)；但雅斯貝爾斯話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，說(shuō)只有西方文明進(jìn)入了技術(shù)與科學(xué)的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了文明突破。雅斯貝爾斯把對(duì)文明多樣性的理解停留在了“軸心時(shí)代”。亨廷頓敏銳地看到，刻畫(huà)現(xiàn)代世界的民族國(guó)家體系只是歐洲經(jīng)驗(yàn)的放大版，并不適宜對(duì)多樣性的文明世界作整體性描述；文明而非民族，才是終極的、不可化約的意義世界；于是他得出“文明沖突”的結(jié)論?？此菩路f的“文明沖突”論，背后依舊是霍布斯原則，依舊延續(xù)了民族國(guó)家世界體系的思路。在“共享的天下”意識(shí)中，更應(yīng)該是一個(gè)“和而不同”的世界。因此“天下”概念內(nèi)在地蘊(yùn)含“多樣的文明”，而不是只生活在同一種文明之下。今天的中國(guó)只有在人類(lèi)命運(yùn)共同體的大家庭中，在多樣文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一個(gè)充分尊重他者同時(shí)保持自身尊嚴(yán)的國(guó)度。

?

尊嚴(yán)的個(gè)體?，F(xiàn)代文明是當(dāng)今世界所處的大背景，我們可以爭(zhēng)論各種不同版本的現(xiàn)代社會(huì)，但“尊重每一個(gè)人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)”是現(xiàn)代文明的門(mén)檻。無(wú)論哪一種文明傳統(tǒng)，都應(yīng)該尊重這一現(xiàn)代人所取得的輝煌成就?！皞€(gè)體”概念在歷史上雖有其文化淵源，但只有在現(xiàn)代世界才成為全人類(lèi)共享的普遍價(jià)值。在傳統(tǒng)社會(huì)，人類(lèi)的生存是以整體為單位的，在希臘是城邦，在印度是村社，在中國(guó)是家族，為了整體利益常常必須犧牲個(gè)體。只有在現(xiàn)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，才有可能真正自覺(jué)到“尊重每一個(gè)人”的重要性，做到尊重每一個(gè)人。一個(gè)重新確立自身文明主體性的中國(guó)，也一定會(huì)是一種“尊重每一個(gè)個(gè)體主體性”的文明。

?