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“理”在中國文化中的意義

作者：景海峰

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，《中原文化研究》2017年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十二日甲寅

??????????耶穌2019年3月18日

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【作者簡介】

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景海峰，深圳大學(xué)人文學(xué)院院長、國學(xué)研究所所長、哲學(xué)系教授，主要從事中國思想史、哲學(xué)史和文化素質(zhì)教育研究。

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【摘要】

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“理”在整個中國文化發(fā)展史上是非常核心的范疇，也是文化轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性概念。在先秦諸子百家的文獻中，實際上都不大講“理”?！袄怼钡母拍钛葑兪肪褪且徊咳寮宜枷肴诤吓c發(fā)展的歷史。其第一個層面是所謂“事理”；第二個層面是所謂“情理”；第三個層面是所謂“義理”；第四個層面是所謂“道理”。“理”和“性”在中國傳統(tǒng)中是各有意指的，理學(xué)中有時講“性理”，亦非今人所謂“理性”。西方的“理性”觀念傳入中國之后，有一個逐步理解和消化的過程，中間還存在著很多變形與融合?！袄硇浴蓖呛涂陀^的認(rèn)識活動、科學(xué)實驗、自然發(fā)現(xiàn)等工作聯(lián)系在一起的，是實證性科學(xué)的另外一種表達方式，代表了科學(xué)的根本精神。二程講“天理”其實是從本體論意義上立言的，天理含攝了萬物，或者說天理就是萬物存在的依據(jù)，是最高的“一”，是“本體論的存有”，是人的存在價值得以實現(xiàn)和能夠被說明的根本依據(jù)。

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“理”在整個中國文化發(fā)展史上是一個非常重要的核心范疇，也是一種文化轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性概念。在先秦時代，諸子學(xué)派都不大講“理”，儒、墨、名、法、道、陰陽各家的思想里面，“理”并不是一個重要的概念。到了中古以后，尤其是宋代理學(xué)興起之后，理學(xué)家對“理”本質(zhì)內(nèi)涵的論述，比起前人來說是一種進步。由此，“理”的概念才凸顯出來，成為中國文化新時期一個最重要的符號，就一如在先秦時代，不管是哪家哪派都在講“道”，“道”是一個核心概念。

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由此，中國文化自軸心時代以來的兩千多年歷史，大致可以分為兩個階段，其中一個是“道”的階段，另一個是“理”的階段。也就是說，從宋代重視理學(xué)思想開始，直到今天，實際上是一個講“理”的時代。所以，這個概念對于認(rèn)識和理解中國文化是非常有價值的，對于梳理我們的觀念世界具有重要意義。

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一、“理”的出場

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在先秦諸子百家的文獻中，實際上都不大講“理”①?？鬃又v了很多重要的概念和范疇，譬如仁、義、禮，恭、寬、信、敏、惠，還有智、仁、勇，當(dāng)時人講的“四維八德”中都沒有“理”的相關(guān)內(nèi)容。《孟子》中有“理”，《荀子·解蔽》還說“可以知，物之理也”，但都沒有什么很深的含義。道家的老子和莊子也不太講“理”，《老子》無“理”，《莊子》里面有“理”，但并不是重要的概念。到了戰(zhàn)國的末期，也就是在法家的集大成者韓非子的思想中，“理”才稍微有了一點位置，他把“理”和“道”結(jié)合起來講，有“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也”的說法②。差不多到了戰(zhàn)國末期，“理”才開始進入稍微重要點的概念序列里面。所以，在整個先秦時代，都是一個不太講“理”的狀態(tài)，當(dāng)時較為講禮樂的“禮”，而不是道理的“理”，這是非常有意思的事情。后來“理”有了較大的提升，甚至取代了先秦時期那些最重要的概念，成為中國文化在中古以后的首要范疇，其背景較為復(fù)雜，內(nèi)容也較為深刻。這些都牽涉到文化形態(tài)轉(zhuǎn)型的問題，牽涉到三教融合的問題，牽涉到宋代理學(xué)大師重構(gòu)中國人精神世界的問題，他們將該概念作為整個新思想系統(tǒng)中最核心的基石來打造。

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理學(xué)的起源一般從“北宋五子”開始，但“理”概念的啟動過程和演進路徑實際上要早，過程也是比較復(fù)雜的。比如說“性”和“理”、“性”與“情”這些內(nèi)容，從戰(zhàn)國末期之后一直都在探討，“理”在“性情”學(xué)說架構(gòu)中的位置，在“北宋五子”之前就已經(jīng)有些說法了。從東漢末年興起的論辯之風(fēng)，到三國劉劭的《人物志》，包括玄學(xué)名理思潮中王弼的“物無妄然，必有其理”和郭象的“物物有理，事事有宜”諸論，在一定程度上都體現(xiàn)了“理”的形態(tài)之豐富性和內(nèi)涵之深刻性。但“理”范疇的升華，應(yīng)該是在三教融合之后的結(jié)果，如果沒有大開大合的文化激蕩，“理”的概念實際上不可能有這么高的位置。經(jīng)過隋唐佛教洗禮之后，儒家重新崛起。儒學(xué)復(fù)興經(jīng)過了幾百年的發(fā)展之后，中國文化的新形態(tài)需要找到一個更有說服力的概念，到了這個時候，作為哲學(xué)觀念之中樞的“理”才出現(xiàn)了。

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一方面，佛教產(chǎn)生了影響，華嚴(yán)宗講“四法界”：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，其義理是從緣起的理論來進入的，事法界是在因緣和合之下的物象的呈現(xiàn)。例如，我們的眼睛對色界有感覺和感知，然后我們會說這是具體的物，是所謂構(gòu)成我們眼前世界的圖景，這就是事法界。然而，在佛教的范疇中，那些東西都是虛假的，是幻象，因為它都是因緣和合而成，是忽生忽滅的，沒有“自性”。應(yīng)該去追尋它背后的意義或者找出它呈現(xiàn)的理由，要找另外的東西，就是所謂的理法界。華嚴(yán)是從唯識的系統(tǒng)來講的，其中的“識”就是心意識的活動過程，精神的復(fù)雜活動被外界激發(fā)，然后形成了眼前的圖景，這個過程是很復(fù)雜的，實際上涉及精神分析的內(nèi)容。當(dāng)然，理法界的“理”與儒家的“事理”不同，后者是入世主義的，肯定客觀實有的存在，其與華嚴(yán)思想不是一個系統(tǒng)，華嚴(yán)是從宗教的意義上來講的。華嚴(yán)宗講事法界、理法界，又講理事無礙法界，事、理如何溝通，有一套較為復(fù)雜的說法。事事無礙法界，即所謂“一即一切，一切即一”，就像光的景象，有一種無障礙的穿透性，從所有的角度看都是圓融無礙的，沒有了任何隔閡。這是佛教的獨特理論，它有其邏輯出發(fā)點，華嚴(yán)講的“四法界”即屬此類，這個思想是非常深刻的，是大乘佛教對東方思維很了不起的貢獻。該思想傳入中國后，中國學(xué)者從中吸收智慧并汲取其中的營養(yǎng)，肯定影響到了宋明理學(xué)，北宋的理學(xué)家對這些學(xué)說并不陌生，因為唐代的佛教已經(jīng)很普及了。盡管二程說“看一部《華嚴(yán)經(jīng)》，不如看一《艮》卦”［1］81，其肯定是看過華嚴(yán)著作，而后吸收了其中的義理。所以，這個線索是很重要的，佛教肯定影響到了理學(xué)家對“理”更深刻、更細致的理解。

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另一方面，周敦頤的《太極圖說》中并沒有“理”的概念，而是講太極、無極等；《通書》中的“理”和“禮”是通用的。張載的《正蒙》對“理”有很深刻的思想提升，但更多是講“太虛即氣”等內(nèi)容，還纏繞在陰陽、氣化等舊系統(tǒng)中。二程中的程頤，在整個理學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)方面是很關(guān)鍵的人物，他對“理”講得最多：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！保?］193“所以能窮者，只為萬物皆是一理?！保?］157“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源?！保?］323舉不勝舉。所以，“理”系統(tǒng)建構(gòu)中最重要的人物是程頤，他將儒家傳統(tǒng)包括前面講的性命、天道、陰陽等，尤其是把天命的思想，特別是孟子的思想，最后都融合內(nèi)化到了“理”的觀念中。此后，“理”的概念就完成了大開大合的新的創(chuàng)造過程。后來，朱熹便沿著這條路線往前推進，最終將“理”打造成作為事物存有之內(nèi)在根據(jù)的“當(dāng)然之則”，先于天地萬物的世界之本源和人的行為之理所當(dāng)然的道德標(biāo)準(zhǔn)?！袄怼币簿陀辛恕睹献印贰兑讉鳌贰吨杏埂?，包括《太極圖》系統(tǒng)的影子，以及關(guān)于“氣”學(xué)說、佛教的影子，出現(xiàn)了高度融合之后的新內(nèi)容。

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在一定程度上，“理”的概念演變史成為一部儒家思想融合與發(fā)展的歷史。孟子的時候，也涉及到“理”，是講“心之同然”的問題，“心之同然”跟后來對“情”的理解是有一些結(jié)合的，就是“人同此心，人同此理”。它是一種“血氣心知”的可感性，是從物的刺激感應(yīng)的角度引申出來的，并非純粹邏輯義理的問題，其中有情感的因素，牽扯到漢代以來有關(guān)人性問題的討論，即有關(guān)性、情的論辯?！俄n詩外傳》中就有“以心度心，以情度情，以類度類”的推法，“類不悖，雖久同理。故性緣理而不迷也”③。即將血氣同感的類推邏輯運用到性、情一致的論證上，而這種溝通與融合的狀態(tài)即順“理”的結(jié)果。這些線索都是很復(fù)雜的，從血氣感知的角度能夠延續(xù)下來走向抽象思辨，并與佛教的義理相結(jié)合，到了宋代“理”又進行了相對較大的發(fā)展，進而成為一個最高的思想范疇，這是整個中國文化經(jīng)過不斷融合與吸納之后，才能夠鍛造出來的。

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二、“理”的四個層面

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三國時代劉劭的《人物志》中講人的“十二流品”，對“理”的分法是“理有四部，明有四家，情有九偏”等。三國時代，經(jīng)過漢代幾百年對人性問題的反思，細辨了性、情、欲等概念的間架結(jié)構(gòu)之后，對“理”所產(chǎn)生的更深入的認(rèn)識，劉劭進行了總結(jié)?！袄碛兴牟俊本褪菍ⅰ袄怼奔毣癁樗姆N，即道之理、事之理、義之理和情之理④。這個分法很有意思，也很有啟發(fā)性，后來對“理”的理解，基本上可以在劉劭的這個框架里來進行。當(dāng)代的新儒家唐君毅在《中國哲學(xué)原論》中講“理”，大致也是這個框架的一個創(chuàng)造性的“變形”，他分成名、物、玄、空、性、事六理⑤。牟宗三的《心體與性體》在《綜論》第一章里，就先把劉劭對“理”的理解和劃分作為開端提出來，然后再引出宋明心性之學(xué)的內(nèi)核問題⑥。對“理”的基本理解大致可以按照劉劭的事理、情理、義理和道理這四種來分析，包括唐君毅所講的六個分法，都能包含在其中來處理。當(dāng)然，具體的內(nèi)涵可以有所不同，只是借這個框架和名詞說。

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第一個層面，就是所謂“事理”?！笆吕怼敝械摹袄怼?，最早是講物體表面的一種肌理或紋理⑦，譬如，我們要看樹的年輪，以其截面的紋理來斷定事物的狀態(tài)，分析它的表面特征。所以，紋理、肌理等相當(dāng)于所謂的物之理，即經(jīng)驗的、可感知的世界的對象，如何把握與認(rèn)知，也就是所謂“理”最早的含義。抽象的意蘊，如做事情要區(qū)別對待、要有條理，這個條理事實上就是肌理、紋理這種感覺經(jīng)驗對象的延伸。做事的時候，也要像大自然的存在物一樣，要有今天所謂的規(guī)律性，即基本方法和路徑，所做的才比較合乎事物的本來面貌。這些內(nèi)容可以說都是針對事理而言的，也就是所謂的物之理，即在一個感覺經(jīng)驗的世界里面，怎樣去把握所面對的東西，掌握其自身的特征，怎樣能夠?qū)λ斜容^恰當(dāng)?shù)牧私夂驼J(rèn)識。然后在此基礎(chǔ)上，才有可能有較好的面對方式與處理方法，這是感覺經(jīng)驗、生活世界里面的具體性。這個“理”非常重要，可以說整個物質(zhì)文化都在圍繞它轉(zhuǎn)。

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按照梁漱溟的說法，西方文化之長處就是物的文化，也可以說是“事理”的文化，其精神就是在處理這些問題，包括今天科學(xué)技術(shù)的指向都是在探明這些內(nèi)容，就是怎樣將“理”與客觀經(jīng)驗世界的事物，都能夠說得更加清楚、弄得更加明白、安排得更加有條理。所以，整個知識世界的建構(gòu)，都是在這種所謂“明理”的狀態(tài)下繁衍出來的，科學(xué)研究就是越來越深刻、越來越細微、越來越接近于事物的本來面貌，這大概就是經(jīng)常說的“理”的意思，主要是指“事理”，或者“物理”。這個“事理”很重要，面對客觀世界要去認(rèn)識它、理解它、把握它、駕馭它，從小到大，從微觀世界到宏觀宇宙，萬千變化之理都要逐一認(rèn)識與理解。這就是人類所追求的知識，或知識之境所要處理的問題，它是一個事理的世界。當(dāng)然，中國古代文化最早也在講“事理”的問題，對世界的描述和概括基本上也是在“事理”層面，比如說金木水火土“五行”、陰陽“二氣”等，這些概念都是從事理的角度來總結(jié)的。即便是劉劭所說的“道之理”，也是指“天地氣化，盈虛損益”，是在講自然物的世界。由此，事理可以說是所有文明形態(tài)的基礎(chǔ)，沒有事理就沒有對物質(zhì)世界的了解和把握，文化就沒有產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也就不可能發(fā)展起來。但中國人的世界又不限于該層面，包括印度文明更不限于該層面，其與西方文化不同。所謂知識的、科學(xué)的基本理念，都是建立在“事理”的意義上的。

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第二個層面，就是所謂“情理”?！扒槔怼钡氖澜缡腔顒拥?、具有生命狀態(tài)的東西，它跟事理的世界不同。就像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)所要處理的對象，事理可以在實驗室里無數(shù)次地重復(fù)和驗證，得到精確的定理和規(guī)則，甚至成為普遍性的科學(xué)原理。相對而言，那些東西都是僵死的。但是，“情理”卻是活的，是人生命有機體的復(fù)雜性內(nèi)涵的呈現(xiàn)，它沒有確定性，不可重復(fù)，難以驗證?！扒槔怼眴栴}，雖然是中國文化非常重要的內(nèi)容，但也曾讓宋明理學(xué)家大為困惑，有些關(guān)系沒有處理好，常常遭后人詬病。比如，新文化運動時，批評理學(xué)家所謂“存天理，滅人欲”被人抓住不放，大做文章，認(rèn)為理學(xué)對人性太過嚴(yán)苛，道德的束縛壓抑了人性中鮮活的成分。這其實是現(xiàn)代比較簡單、甚至是機械的描述，好像過分講“理”，人生命中情欲的東西就被拋棄掉了，或者被壓制了，這是現(xiàn)代人很熟悉的對理學(xué)的看法。實際上這個問題在中國文化中比較復(fù)雜，性、情、欲三個層面的問題歷史上討論的很多，從漢代關(guān)于性、情之辯，到六朝及其后對佛教的認(rèn)知，形成了長期爭論的過程。至少到理學(xué)時代，對“情”的層面有其比較特殊的處理方式，可能將“情”放在“義理”的層面來解決，在天道性命等義理的范疇解決。

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日常凡俗生活里的七情六欲，安置起來可能就出現(xiàn)了一些問題，就是把它高度抽象化、義理化之后，造成了對生命狀態(tài)的漠視，表現(xiàn)出手足無措。由此，現(xiàn)代人站在所謂“情”的角度對其批判，是有些道理的。晚明就有人開始反思，像李贄、公安三袁等，特別是到了清代，戴震《孟子字義疏證》中就講“情之不爽失也”，如果沒有情，這個理是沒有辦法想象的，有情才有理。所以，他批評理學(xué)家的偏失，特別把情的問題提出來，故“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”［5］10，很是沉痛。如果理過于嚴(yán)苛，一個人犯了法被殺，就會有人可憐、有人嘆息，但如果因違背“理”而遭到懲罰，甚至被殺頭，是沒有人同情的。當(dāng)然，如果是“以理殺人”的極端狀態(tài)，也是較為可怕的。這里的“理”與人的生命狀態(tài)，特別是與人的“情”發(fā)生了對抗。由此，“情理”在現(xiàn)代文化中，尤其是在西學(xué)傳入之后，對其肯定和理解與宋明時代相比，出現(xiàn)了很大變化?，F(xiàn)代文化，從新文化運動對理學(xué)的批判，實際上就是要張揚所謂的“個性解放”，肯定人情感的自由抒發(fā)?，F(xiàn)代人無拘無束，與理學(xué)對人的義理要求有很大差別，可以說是現(xiàn)代社會的進步。當(dāng)然，“情理”形態(tài)是非常復(fù)雜的，如何做才是“適情”，“遂情達欲”到什么尺度才是合理的，可以說是對人類文明的長久的考驗。

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第三個層面，就是所謂的“義理”?！傲x理”可能就接近于哲學(xué)，如果說情理更多的是用藝術(shù)的方式來表達，各種藝術(shù)手段都可以渲染和張揚情理，那么“義理”實際上就是哲學(xué)思辨。當(dāng)西方的哲學(xué)傳入中國之后，中國人找到的對應(yīng)物就是宋明理學(xué)，而不是兩漢的經(jīng)學(xué)，也不是佛教。一般而言，研究哲學(xué)肯定是重視理學(xué)，這是因為宋明時代的理學(xué)最具有理論色彩，就是所謂的“義理”。其在整個中國文化系統(tǒng)中是可以用理學(xué)來代表的，其最高的體現(xiàn)就是理學(xué)。沒有哪個系統(tǒng)在哲學(xué)性上，及在對世界認(rèn)識與理解的深度上，可以和理學(xué)相比。所以，與西方哲學(xué)進行對照，研究中國哲學(xué)就是要研究理學(xué)，可以說理學(xué)就是中國的哲學(xué)。

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理學(xué)之于中國哲學(xué)的關(guān)系，兩者之間的對應(yīng)性是非常明確的。為什么把宋明理學(xué)作為中國哲學(xué)的代表，中國哲學(xué)就是講天道、性命這些內(nèi)容？因為這是中國人的精神世界，或價值觀念抽象的形而上表達的最高系統(tǒng)。它包括了對這個世界的解釋，對宇宙人生的理解，對人的存在價值的認(rèn)定，沒有哪個系統(tǒng)能夠講得比理學(xué)更為深刻。當(dāng)然，其中吸收了儒釋道思想的許多內(nèi)容。在融合這些內(nèi)容之后，才有了一個新的創(chuàng)造，所以它是最深刻的。這樣的義理系統(tǒng)比較復(fù)雜，牽涉到本體論的、知識論的、人生道德領(lǐng)域等。理學(xué)家的學(xué)術(shù)工作及思想創(chuàng)造，基本上都是在這些套子里面。以至于今天講新儒學(xué)，也先要在這樣一些概念中來回翻轉(zhuǎn)，常常也是在這些系統(tǒng)里面轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去?，F(xiàn)代研究用的一些最重要的概念，還是這個系統(tǒng)里的東西，從太極、無極，到心性、理氣、道器、體用等。中國哲學(xué)離開了這些范疇就不知道如何表達，就無法講清楚。而這些體系化、理論化、完善化的觀念，都是在理學(xué)的系統(tǒng)中完成的。所以，我們認(rèn)為“義理”很重要，這個層面可以說理學(xué)做出了很大的成績和貢獻。

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第四個層面，就是所謂的“道理”?！暗览怼笨芍^是一個更能代表中國精神、表達中國人心靈、體現(xiàn)中國思維的概念。比如，我們所謂的“合不合理”，如果在工程師的話語里，可能是說合不合事理，合不合科學(xué)。如果是在一個長輩或者一個朋友的話語里面，可能是說合不合情理，懂不懂人情，是在說這個“理”。如果在哲學(xué)家的論辯當(dāng)中，或者在課堂上要討論問題，說合不合理，可能就是指合不合義理，是否具有理論依據(jù)。“道理”實際上把這些內(nèi)容都涵蓋了，沒有什么能逃得出“道理”內(nèi)涵的分析性，所有的意思都可以用“道理”這個概念來表達。它可以說既有事理的因素，又有情理的成分，也有義理的色彩，是一個綜合性的大觀念。中國文化小到瑣碎的日常事物，大到對整個世界的理解，就是在不斷地探討道理，就是在講——“道”。

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從古至今，從一件事情講到另外一件事情，都是在不斷地探討這種道理，“道理”既含攝了形而上的世界，也包括了形而下的世界。把“道”與“器”“理”“氣”各種心物問題，包括人的精神世界等復(fù)雜層面，都融合在對該概念的寄托和理解上。《夢溪筆談》中記載宋太祖問趙普天下何物最大，趙普尋思再三回答說道理最大，得到太祖的贊賞?？梢?，自宋以后，在中國人的心目中，道理扮演了最高信仰的角色，是做事做人的根本依據(jù)。所以，國家、社會、個體，其存在是否有意義、有價值，就看它講不講道理、合不合道理，即“人同此心，心同此理”，是帶有普遍性的價值認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成今天對中國文化之核心理念的把握。也就是說，我們的民族是講道理的民族，我們的文化是講道理的文化，講道理是其最大的標(biāo)簽，合乎道理是其最高的目標(biāo)，也是其存在價值的唯一驗證之尺度。

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三、理性與天理

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在現(xiàn)代的語匯中，“理”的概念是中西交錯的，擁有翻譯意思的植入。“理”的含義，其中就有合乎理性的意思。而嚴(yán)格意義上講“理性”概念，應(yīng)該是西語的范疇，并非中國傳統(tǒng)的觀念。把“理”和“性”放在一起是西語語尾的習(xí)慣，很多抽象概念都是如此，像科學(xué)性、主觀性、能動性等。在中國傳統(tǒng)文化中，“理”和“性”各有意指，是兩個概念。理學(xué)中有時講“性理”，亦非今人所謂“理性”的意思。“理性”在西語中，歷史悠久，含義頗為復(fù)雜，簡單說有原因、理由、知性、理智等幾層意思。例如，德國古典哲學(xué)中，有關(guān)“理性”的理解就有很多線索?？档碌摹凹兇饫硇浴笔侵釜毩⒂谝磺薪?jīng)驗的理性，是相對于感性而言的，主要是思考問題的認(rèn)知功能，亦即今天所謂“理論理性”。這種理性的特質(zhì)，追求知識來源的可靠性和準(zhǔn)確性，是一種“工具理性”，主要側(cè)重于對事理（物之理）的研究。而所謂“實踐理性”則是指人類理性的意志功能，是人運用理性，決定在特定的情形下如何來行動，側(cè)重在“做”，這種“意志功能”中包含了對“情理”的觀照。還有一個“判斷力”，是試圖架起純粹理性和實踐理性之間的橋梁，依照“自然合目的性”來溝通認(rèn)識和道德兩大領(lǐng)域，實現(xiàn)自然界的必然王國與道德界的自由王國之間的和諧。黑格爾認(rèn)為，只有真理和上帝是絕對的，隨著純粹理性的進步和科學(xué)認(rèn)知的增長，上帝與真理逐漸分開了，人類逐步完成了宗教的“祛魅”化過程。真理認(rèn)識在這個過程中發(fā)生了變化，人類通過自我意識的完善可以達到絕對精神，即能夠認(rèn)識世界的真實面目。這樣，理性就代替了上帝，理性精神可以為科學(xué)的進步和知識的成長做出終極性說明，從而建立起新的信念。

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西方的“理性”觀念傳入中國之后，也經(jīng)歷了逐步理解和消化的過程，中間還存在很多變形與融合。19世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)所在的時代，“理”在翻譯的時候更多是從事理的角度來講的，是前面所辨析的，是一種事理、科學(xué)精神，是對外部世界比較客觀的認(rèn)知和通過經(jīng)驗的方式來把握與理解的套路，這些基本的原則及其呈現(xiàn)的方式稱為“理性”。所以，“理性”往往是和客觀的認(rèn)識活動，與科學(xué)實驗、自然發(fā)現(xiàn)等工作聯(lián)系在一起，是實證性科學(xué)的另外一種表達方式，或者說理性就代表了科學(xué)的根本精神。這樣的科學(xué)或者“理性”要根于一種事實，根于一種具體的可驗證的方式，大概就是當(dāng)時理解的“理性”的意思。直到今天，大多數(shù)人講到理性，可能還是以這樣的理解作為基礎(chǔ)。“理”的內(nèi)涵更多地成為在科學(xué)背景下成長起來的現(xiàn)代意識，是現(xiàn)代知識和學(xué)術(shù)形態(tài)的重要基礎(chǔ)，與中國傳統(tǒng)文化中講的“理”是有區(qū)別的。在接納“理性”概念和消化其思想的過程中，是否有中國意識的融入，一如西學(xué)在東傳的過程中，少不了“本土化”和“在地化”一樣，“理”觀念的現(xiàn)代演變史和再鑄史，肯定也是不斷中和的過程，需要仔細分析和辨識。

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從“理性”可以引出兩個概念。一個概念是“真理”，這個詞我們今天用得很多。實際上，在中國古代一般不講“真理”，而是講上述的“道理”。如果從形而上的最高意義來講，從一個價值系統(tǒng)的頂層來講，“道理”就相當(dāng)于“真理”，它是一個最高、最大、最圓融的理，這當(dāng)然就是真理。現(xiàn)在說的真理，在佛教中是從所謂的真諦、俗諦來分的?！罢嬷B”大概就是“真理”，這在翻譯上面稍微有些延續(xù)感，真理就相當(dāng)于真諦，將人生的意義搞透徹即是真諦。佛教認(rèn)為，我們看到的世界都是假象，執(zhí)假為真是俗見，是一種俗諦，就是把現(xiàn)象執(zhí)為實有。所以，要從俗諦里跳出來，尋求所謂的真諦。其與上述“理”的幾個層面，并不屬于同一系統(tǒng)，在邏輯上不同，它是一種對入世和出世的判斷，是一種探尋人生價值的方式。佛教中的“真諦”是另外一種思路與邏輯路徑。所以，“真理”的概念在西語傳入之后，其內(nèi)含比較復(fù)雜，兼具有中國文化與西方文化的色彩。

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另一個概念是中國人常講的“天理”。與過去相比，我們現(xiàn)在似乎比較肯定“天理”在現(xiàn)代語匯中的價值，并使其逐漸地回到了日常用語中?！疤炖怼钡膬?nèi)涵非常復(fù)雜，似乎涵蓋了中國人的信仰世界。按照《周易》的邏輯系統(tǒng)來講，形而上就是講太極，后來理學(xué)系統(tǒng)中討論太極、無極，都是講最高的普遍性問題。二程以后，理學(xué)中就習(xí)用“天理”的概念。按照戴震的說法，“古人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣”［5］2，也就是說在先秦的典籍里，所言“天理”是在講天然的情狀和自然之適情，而沒有超越性的意思在其中，還不是一個形而上的概念，這和后來宋儒所說的“天理”不同。

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程顥所謂“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”［6］424，并不是在講詞語層面的問題，而是講概念內(nèi)涵的翻轉(zhuǎn)與創(chuàng)造。因為“天理”在《莊子》中就有，庖丁解牛時就有“依乎天理”之語，這是在講自然。二程之前，張載的《正蒙》中也多有涉及“天理”的內(nèi)容。二程講“天理”是從本體論意義上立言的，天理含攝了萬物，或者說天理就是萬物存在的依據(jù)，是那個最高的“一”?！疤炖砭銈洌獰o欠少”，“天理”是一個“本體論的存有”⑧，是人的存在價值得以實現(xiàn)和能夠被說明的根本依據(jù)。宋代以后，“天理”在中國人的話語中逐漸形成了最高標(biāo)準(zhǔn)，“理”能涵蓋所有的存在意義，大概就是“天理”了?！疤炖怼泵黠@帶有某種宗教性含義，已經(jīng)不單是義理可以討論的對象了，而成為一種信念。所以，“天理”扮演的角色和其傳遞的信息，實際上解決了中國人終極關(guān)懷的問題。信仰世界講到最高就是天理，如果天理不容，那就不能再稱其為“人”了。探討儒家的宗教性，或者探討理學(xué)的精神世界是否是宗教，“天理”的概念就代表了這一面，它有信仰的意義和終極關(guān)懷的價值在其中。雖不是宗教中的神，但中國人都明白“天理”的角色之意義，即什么叫“天理”。

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注釋

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①戴震說：“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗?！保ā睹献幼至x疏證》卷上）

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②見《韓非子·解老》。其中又謂：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也?！崩砼c道有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。又謂“夫緣道理以從事者，無不能成”，“眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也”，道理已成為一個合成詞。

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③語見《韓詩外傳》卷三，第二十八章，中華書局集釋本，第113頁。其中又曰：“原天命，治心術(shù)，理好惡，適情性，而治道畢矣?！保ň矶?，第三十四章）“愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義，致愛恭謹(jǐn)謂之禮，文禮謂之容。”（卷四，第二十四章）

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④《人物志·材理篇》云：“夫理有四部，明有四家……若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。四理不同，其于才也，須明而章。明待質(zhì)而行，是故質(zhì)與理合，合而有明。明足見理，理足成家。是故質(zhì)性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。質(zhì)性警徹，權(quán)略機捷，能理煩速，事理之家也。質(zhì)性和平，能論禮教，辨其得失，義理之家也。質(zhì)性機解，推情原意，能適其變，情理之家也?！?o:p>

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⑤唐君毅區(qū)分理之六義：“一是文理之理，此大體是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晉玄學(xué)中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛學(xué)家所重之理。四是性理之理，此是宋明理學(xué)家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此為現(xiàn)代中國人受西方思想影響后特重之理。”參見唐君毅《中國哲學(xué)原論》（導(dǎo)論篇），中國社會科學(xué)出版社2005年版，第2-3頁。

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⑥參閱牟宗三《心體與性體》第一部《綜論》之第一章第一節(jié)《正名：宋明儒學(xué)之定位》，牟宗三：《心體與性體》（上冊），上海古籍出版社1999年版，第1-9頁。

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⑦《說文》：“理，治玉也。”段注：“《戰(zhàn)國策》，鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也?！薄墩f文通訓(xùn)定聲》：“順玉之文而剖析之?！倍斡癫靡髡稹睹献幼至x疏證》：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！笨梢姡瑥淖至x來講，先有物之紋理，然后分而別之，是為“理”。

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⑧牟宗三對程顥所說的“天理”之意味，有詳細的討論?？蓞㈤喣沧谌骸缎捏w與性體》（上冊），上海古籍出版社1999年版，第57-66頁。

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參考文獻

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［1］程顥，程頤.河南程氏遺書：卷第六［M］二程集：第一冊.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

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［2］程顥，程頤.河南程氏遺書：卷第十八［M］二程集：第一冊.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

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［3］程顥，程頤.河南程氏遺書：卷第十五［M］二程集：第一冊.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

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［4］程顥，程頤.河南程氏遺書：卷第二十五［M］二程集：第一冊.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

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［5］戴震.孟子字義疏證［M］.何文光，整理.北京：中華書局，1982.

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［6］程顥，程頤.河南程氏遺書：卷第十二［M］二程集：第二冊.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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