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經(jīng)典的膨脹與歧出——儒家經(jīng)解史上的擬經(jīng)、擴經(jīng)及緯書

作者：景海峰（深圳大學(xué)國學(xué)院院長、哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《船山學(xué)刊》2022年第3期

摘要：儒家經(jīng)學(xué)是圍繞著經(jīng)典解釋所形成的一套學(xué)問，這些經(jīng)典本身就有一個復(fù)雜的組合與變化過程，從最初的“六經(jīng)”到宋以后定型的“十三經(jīng)”，這中間的文本演變史持續(xù)了千年以上。除了經(jīng)典系統(tǒng)本身的改變之外，在對這些經(jīng)典進行整理、解釋和演繹的過程之中，又衍生出了許多超離于一般解釋規(guī)則的形式，試圖在正解之外別選他途，或擬作，或增擴，或神話其事，使原有的經(jīng)典觀念遭到了強烈的沖擊。這些改變“經(jīng)”之理念、歧出于解經(jīng)正軌的特殊方式，盡管在經(jīng)解史上為數(shù)極少，對經(jīng)學(xué)發(fā)展的大流影響有限；但其別樣的經(jīng)典理解，或嘗試突破原有經(jīng)典框限的努力，包含了許多值得關(guān)注的信息。探究經(jīng)解史上的擬經(jīng)現(xiàn)象、擴經(jīng)觀念以及經(jīng)與緯之間的關(guān)系，對于理解儒家經(jīng)典詮釋的復(fù)雜性、開掘經(jīng)學(xué)史上更深層的詮釋學(xué)資源，當(dāng)是一件極有意義的事情。

關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)；緯書；經(jīng)典；詮釋學(xué)

儒家經(jīng)典，最早有“六經(jīng)”，而后擴展為“十三經(jīng)”，文本陣容之調(diào)整變化歷時甚久，長達(dá)一千余年。除了本經(jīng)的改變之外，圍繞著經(jīng)典解釋活動，形成了汗牛充棟的解釋性文本，皆以注釋經(jīng)文和詮解這些基本典籍的內(nèi)容為中心。值得注意的是，在解經(jīng)的活動當(dāng)中，除了涉及解釋的諸種方式和解經(jīng)的一般原則之外，也有一些內(nèi)容是對于解釋對象的重新安排和“經(jīng)”之結(jié)構(gòu)的調(diào)整，以便使得經(jīng)義更能夠與解釋活動的目的性取得一致。這種致力于改造或稀釋經(jīng)典本身的方向，很可能已經(jīng)超出了普通解經(jīng)的范圍，而將更復(fù)雜的問題帶入了對經(jīng)典理解的過程之中，甚至對既定的經(jīng)典框架及認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成了某種顛覆。這些異樣的處理方式雖不屬于解經(jīng)學(xué)的主流，但又若隱若現(xiàn)地存在于經(jīng)學(xué)的整體形態(tài)當(dāng)中，成為影響經(jīng)典詮釋史發(fā)展的潛在力量。儒家經(jīng)典并非神創(chuàng)，而是源于人自身活動的經(jīng)驗性總結(jié)和精神性反思。這一世俗化的特征，使得“經(jīng)”與一般的書寫之間很難形成絕然的鴻溝，一如在人格的凡、圣之間沒有不可逾越的障礙一樣，“經(jīng)”與“非經(jīng)”之間，在身份上，尤其是在意義的傳導(dǎo)上，很可能是處在一個流動的狀態(tài)。因為這些“經(jīng)”本身并不是神典、神諭，而是人類精神生活和物質(zhì)生活的自然結(jié)晶，故而它不是絕對的、封閉的和排他的；在世俗環(huán)境中，人們可以體會到“經(jīng)”的創(chuàng)造過程，也能夠理解這些“經(jīng)”是怎樣形成的。正因為世俗典籍沒有神的“加冕”，沒有天然的神圣化和不可思議性，所以其由歷史文獻演變而成為經(jīng)典就更加顯得艱難而不易，每一點權(quán)威的積攢和神圣性的成長，都需要經(jīng)過漫長的歷程，需要無數(shù)的檢驗與經(jīng)驗的疊加。正是在這種情況下，六經(jīng)系統(tǒng)的形成經(jīng)歷了三代文明，擴展為“十三經(jīng)”又跨越了千年。所以，歷史的長久積淀才使得“經(jīng)”的板塊和結(jié)構(gòu)具有了相對的穩(wěn)定性，“經(jīng)”與“非經(jīng)”之間也才有了一個基本的界域。但這種穩(wěn)固性，因為儒家經(jīng)典形成的特點及其世俗化的本質(zhì)，又顯得不那么牢靠，“經(jīng)”與“非經(jīng)”的邊界常常是變化的。在經(jīng)學(xué)發(fā)展史上，除了來自外部的沖擊之外（如釋、道二家），其內(nèi)部也會時不時地出現(xiàn)各種潛在的挑戰(zhàn)，對經(jīng)典的觀念和框架形成顛覆。

一、仿圣擬經(jīng)

在經(jīng)學(xué)史上，后起的典籍可以入“經(jīng)”，經(jīng)的陣容和結(jié)構(gòu)是可以調(diào)整變化的，所以，通過托舉、模仿或者制造而變?yōu)椤敖?jīng)”的沖動與努力，就從來沒有停止過。在這種增“經(jīng)”活動當(dāng)中，最主要的方式就是將次一級的權(quán)威文本做身份之轉(zhuǎn)換，即把最接近于“經(jīng)”的傳、記等升格為經(jīng)。但也有一些是想坐“直通車”的，譬如后世的某些儒生試圖自創(chuàng)經(jīng)典，模仿圣人來制作“經(jīng)”，用仿造圣書的方式，達(dá)到擴充經(jīng)典的目的，這也就是所謂的“擬經(jīng)”，比如揚雄、王通等人之所為?！?】但這種假借圣人權(quán)威以壯聲色的方式，往往是不成功的，并不能真正達(dá)到擴“經(jīng)”的目的。因為這一類新創(chuàng)的典籍與早期的傳、記等文本，在性質(zhì)上有著根本的不同，“傳”之升格為“經(jīng)”，是因為歷史積累的結(jié)果，更因在“經(jīng)”形成的過程中，這部分傳、記與經(jīng)之間本身就存在著緊密的互動關(guān)系，所以后來被擴編入“經(jīng)”，是水到渠成的事。正因為這一類的“擴容”活動與經(jīng)、傳的演變史是交織在一起的，所以在經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)當(dāng)中，便由此帶來了許多問題，增加了解經(jīng)的復(fù)雜性，經(jīng)學(xué)的歷史線索也就格外難以清理。而反過來，那些仿作的“擬經(jīng)”之著，卻是很容易就被識別出來的，也容易遭到拒斥或剔除，所以對于“經(jīng)”的解釋活動來說，其影響力反倒是有限的。

但為什么要“擬經(jīng)”?除了假冒圣人以增強權(quán)威——這樣的外部因素之外，在“經(jīng)”的解釋方面又有哪些原因，或者會帶來怎樣的思考?揚雄（前53—18）仿照《易》而作《太玄》，又模仿《論語》寫了《法言》。在《法言·問神》中，他明確地說：“書不經(jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也。言、書不經(jīng)，多多贅矣?！庇郑盎蛟唬骸龆蛔?，《玄》何以作?’曰：‘其事則述，其書則作?！盵1]164只有躋身于“經(jīng)”的行列，“言”與“書”才能夠達(dá)到一個相當(dāng)?shù)母叨?。而“?jīng)”本身是確定的，怎么能夠隨意地改變它?揚雄卻不這么認(rèn)為，他提出“經(jīng)”實際上是發(fā)展的結(jié)果，即可以不斷地“損益”之，實為“應(yīng)時而造”:

或曰：“經(jīng)可損益與?”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也?！对姟贰稌贰抖Y》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應(yīng)時而造者，損益可知也。”[1]144

這實際上表達(dá)了對于“經(jīng)”的一種理解，即“經(jīng)”并不是凝固的文本，而是思想不斷更新與創(chuàng)造的一個過程，解經(jīng)就是加入到這一動態(tài)的活動之中。正因為如此，揚雄才被稱為“少而好學(xué)，不為章句，訓(xùn)詁通而已，博覽無所不見”[2]3514，和同時代的經(jīng)學(xué)家相比，他的表現(xiàn)是極為殊異的。

正因為將經(jīng)典看作是流動的，后世可以做“損益”工作，故揚雄所為，獲得了相當(dāng)多的贊許。自六朝始，即有為《太玄》作注者，后來此書也被以“經(jīng)”稱之。擬經(jīng)之作，始于揚雄，自漢而下，不絕如縷，但情況又是千差萬別的，有些是作偽，有些是雜輯，而真正有見地、有創(chuàng)造的“擬經(jīng)”之作畢竟是少數(shù)。即便如此，這些著作也不可能取得與“經(jīng)”同等的地位，而且歷來爭議頗大，負(fù)面的評價居多。如宋代，“經(jīng)”的觀念已有改變，司馬光、邵雍等人稱贊揚雄，并加以模仿，司馬光（1019—1086）演繹了《潛虛》，邵雍（1011—1077）創(chuàng)作出《皇極經(jīng)世書》，皆戛戛獨造，冠絕一時。邵雍又作《〈太玄〉準(zhǔn)〈易〉圖》，謂“揚雄知歷法又知歷理”，“揚雄作《玄》，可謂見‘天地之心’者也”，[3]157極盡贊美。而同時代的二程等人卻不以為然，其后學(xué)更是對此大加詆毀。楊時（1053—1135）就說：“揚雄作《太玄》，準(zhǔn)《易》，此最為誑后學(xué)。后之人徒見其言艱深，其數(shù)汗漫，遂謂雄真有得于《易》，故不敢輕議，其實雄未嘗知《易》?！盵4]292這些評價如此懸殊，說明肯定“擬經(jīng)”行為是一件非常困難的事情，對于有思想創(chuàng)造性的理學(xué)家來說都不容易，更何況保守的考據(jù)家和文獻學(xué)家。

除了揚雄，在歷史上最受人關(guān)注的“擬經(jīng)”人物莫過于王通（584—617）。王通仿六經(jīng)名義作《續(xù)書》《續(xù)詩》《元經(jīng)》《禮經(jīng)》《樂論》《贊易》，名“續(xù)六經(jīng)”，已全部失傳。其弟子薛收、姚義所編《中說》（即《文中子》），為問答體，亦有仿照《論語》的色彩，今存十篇。【2】關(guān)于文中子其人和這些著作的情況，歷來爭議較大，討論也很多。到了宋明時代，圍繞著“擬經(jīng)”的正當(dāng)與否，論及“文中子”，大致可分兩派，一持懷疑，一為贊許，從中可以看出對“經(jīng)”的不同理解，以及經(jīng)學(xué)觀念的明顯變化。程、朱雖稱及其人，但對擬經(jīng)之類則頗感懷疑，認(rèn)為非其所作。程頤（1033—1107）謂：“文中子續(xù)經(jīng)甚謬，恐無此。如《續(xù)書》始于漢，自漢已來制詔，又何足記?《續(xù)詩》之備六代，如晉、宋、后魏、北齊、后周、隋之詩，又何足采?”[5]262朱子則認(rèn)為其書多為后人所加，“文中子之書，恐多是后人添入，真?zhèn)坞y見”[6]3261，又說“《文中子》，看其書忒裝點，所以使人難信”[6]3267，故“文中子續(xù)經(jīng)，猶小兒豎瓦屋然。世儒既無高明廣大之見，因遂尊崇其書”[6]3270。而到了明代，心學(xué)興盛之后，情況則大變。王陽明《傳習(xí)錄》稱贊王通為賢儒，謂其擬經(jīng)為效法孔子。孫奇逢（1584—1675）則將王通納入《理學(xué)宗傳》，稱其“因隋無可行道之機，故隱居教授，以洙泗之事為事，粹然無復(fù)可譏者”[7]922，因而直詆程、朱之所議。關(guān)于王通的“擬經(jīng)”，陽明與徐愛之間有一段答問：

愛問：“何以有擬經(jīng)之失?”先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意與擬經(jīng)如何?”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊??！毕壬唬骸爸鲆悦鞯溃嗪嗡Х?”曰：“孔子刪述六經(jīng)以明道也?！毕壬唬骸叭粍t擬經(jīng)獨非效法孔子乎?”愛曰：“著述即于道有所發(fā)明；擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補?！毕壬唬骸白右悦鞯勒?，使其反樸還淳，而見諸行事之實乎；抑將美其言辭，而徒以譊譊于世也?"天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述；刪述六經(jīng)，孔子不得已也。”[8]17-18

與陽明同時代的關(guān)中大儒呂柟（1479—1542）更是高度贊揚了王通的“擬經(jīng)”活動，認(rèn)為“經(jīng)”是必須要續(xù)的，通過續(xù)經(jīng)可以發(fā)前人之未發(fā)。他和弟子之間討論續(xù)經(jīng)的話頭甚多：

先生曰：“孟軻、董仲舒之后，得道之深者，其惟隋王通乎!若在孔門，當(dāng)雍、商之間矣?！苯樵唬骸啊独m(xù)詩》《續(xù)書》，人咎其僭經(jīng)；《中說》，人咎其擬《論語》者何?”曰：“《詩》《書》不續(xù)，何以見后世之衰，為來告邪?若《中說》，多發(fā)前人之奧，其行則王子之志也，其文則薛收、姚義之筆也，可盡議乎!”[9]14

崔子洹野曰：“今有擬經(jīng)為言者，人皆譏其非。”先生曰：“擬經(jīng)而言，必擬經(jīng)而行矣。如其行之戾經(jīng)也，人之譏也宜矣。且今為詩者擬李、杜，為文者擬韓、柳，人不以為非也，擬經(jīng)而譏，何哉!《易》不云乎‘?dāng)M議以成其變化’?！盵9]16

將“擬經(jīng)”和仿照李、杜、韓、柳相提并論，其合理合法已然無可非議；反過來，經(jīng)的神圣性則不復(fù)存在，經(jīng)與詩、文沒有了本質(zhì)的區(qū)別，所以既可以學(xué)，也可以“擬”和“續(xù)”。當(dāng)然也仍存在批評的聲音，比如晚明的唐伯元（1541—1598）因為激烈地反對陽明從祀孔廟，所以連同“擬經(jīng)”和王學(xué)都一概罵倒。他說：“經(jīng)，圣經(jīng)也。惟圣解圣，惟經(jīng)解經(jīng)……。擬經(jīng)者，勞且僭，而無益于發(fā)明，《太玄》《元經(jīng)》是也。?誣經(jīng)者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》《傳習(xí)錄》是也?！盵10]42這種偏激言詞當(dāng)然是有其特殊背景的。一般說來，對于“擬經(jīng)”的態(tài)度，明要好過宋，尤其是明中葉以后，經(jīng)的神圣性剝落殆盡，非圣毀經(jīng)已是司空見慣之事，所以不但經(jīng)可以擬，士人也可以創(chuàng)造性地書寫。

二、增量擴經(jīng)

除了“擬經(jīng)”之外，還有“擴經(jīng)”的問題，也就是“經(jīng)”的數(shù)量怎么來決定，從“五經(jīng)”到“十三經(jīng)”的變化如何來理解，等等。實際上，這也就是“經(jīng)”的身份是如何確定的，能不能改變?這就牽涉到對于“經(jīng)”的性質(zhì)的理解，“經(jīng)”與子、史諸籍之間的關(guān)系，以及“經(jīng)”的形態(tài)和時代發(fā)展的要求等。而這其中，爭議最大的問題有兩個：一是“經(jīng)”的數(shù)量能不能增加?二是如果增加的話，如何增加?“經(jīng)”原來只有六部，隨著時代的變遷和經(jīng)典解釋過程中所產(chǎn)生的復(fù)雜問題，擴“經(jīng)”成了一種必然的趨勢。后儒基本上采取了將“傳”升格為“經(jīng)”的辦法，以此來化解經(jīng)、傳不一致時所導(dǎo)致的緊張感；同時，通過擴容的方式來增強經(jīng)典的說服力，以保持“經(jīng)”所具有的權(quán)威性。從儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展的歷史來看，漢初只有“五經(jīng)”，宋以后擴大到了“十三經(jīng)”，而其中增量的部分，絕大多數(shù)都是由“傳”轉(zhuǎn)換身份之后，“升格”而形成的。

關(guān)于“傳”升格為“經(jīng)”，以及“傳”應(yīng)不應(yīng)當(dāng)升“經(jīng)”的問題，在經(jīng)學(xué)史上論辯甚多。如南宋胡寅（1098—1156）謂：

《易》《書》《詩》《春秋》，全經(jīng)也，先賢以之配皇帝王霸，言世之變、道之用，不出乎是矣。《論語》《孟子》，圣賢之微言，諸經(jīng)之管轄也?！缎⒔?jīng)》非曾子所為，蓋其門人纘所聞而成之，故整比章指，又未免有淺近者，不可以經(jīng)名也?！抖Y記》多出于孔氏弟子，然必去呂不韋之《月令》及漢儒之《王制》，仍傳集名儒，擇冠、婚、喪、祭、燕饗、相見之經(jīng)，與《曲禮》以類相從，然后可以為一書。若《大學(xué)》《中庸》，則《孟子》之倫也，不可附之《禮》篇。至于《學(xué)記》《樂記》《閑居》《燕居》《緇衣》《表記》，格言甚多，非《經(jīng)解》《儒行》之比，當(dāng)以為《大學(xué)》《中庸》之次也。《禮運》《禮器》《玉藻》《郊特牲》之類，又其次也。若《周官》，則決不出于周公，不當(dāng)立博士使學(xué)者傳習(xí)，姑置之足矣。[11]1507

而明末清初的陸世儀（1611—1672）則說：

自漢唐以來，皆以五經(jīng)為圣人所定，尊經(jīng)之士，率取五經(jīng)而表章之，或添注疏，或增論解，無慮數(shù)千百家。五經(jīng)而外，則以為非圣人所定而忽之。其有擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)者，咸共非笑詆排，以為得罪圣人，莫此為甚。此世儒尊經(jīng)之過，而未知經(jīng)之所以為經(jīng)也。惟《易》具天人之理，完完全全，無少欠缺，為不可擬，亦不必擬。其若《書》與《春秋》，即后世之史也?！洞呵铩穼Ｓ浭聦?，《書》則兼載文章，亦即后世古文之類?！对姟芳春笫乐娨??！抖Y》則紀(jì)三代之典禮，后世帝王代起，有一代則有一代之制作，禮未常無也。故愚以為，五經(jīng)之中，惟《易》在所不必續(xù)，其余《詩》《書》《禮》《春秋》，皆在所必續(xù)。今惟《綱目》一書，為繼《春秋》而作，其余三經(jīng)，則皆無敢繼者。一則怵于王通“擬經(jīng)”之說，一則泥于邵子“刪后無詩”之言也。世儒之言曰：后世之詩文，豈能如三代之詩文?后世之禮，豈能如三代之禮?此言誠然，然即三代之典禮文章，亦非言言可為法則者，如《書》之《呂刑》《文侯之命》，《詩》之《鄭》《衛(wèi)》諸篇，《禮》則三代互有得失，此世運升降使然。三代自不如唐虞，漢、唐、宋自不如三代，圣人刪定筆削，亦但取其文字之有關(guān)系者存之，以待后世讀者自辨其得失耳，豈以為此五書者，自經(jīng)吾刪定筆削而外，遂無一言一字可復(fù)繼五書而起乎![12]48-49

這番言論，似乎與王陽明在《傳習(xí)錄》中所講，文中子“續(xù)經(jīng)亦未可盡非，更覺‘良工心獨苦’”的說法是一致的。【3】上述的兩種看法，有其對立的一面，似乎又各有各的道理，只是所據(jù)不同、視角有異，故孰是孰非，實難下判斷。

直接增加“經(jīng)”的數(shù)量或者重新組織調(diào)配“經(jīng)”的系統(tǒng)，是擴大“經(jīng)”之陣容、增強“經(jīng)”之力量的一個基本思路，后人于此多有提議。譬如清代的段玉裁和龔自珍爺孫倆（龔是段的外孫），就分別提出過不同的構(gòu)想。段玉裁（1735—1815）在《十經(jīng)齋記》一文中，提出可以將十三經(jīng)“廣之為二十一經(jīng)”:

《禮》益以《大戴禮》，《春秋》益以《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》，《周禮》“六藝”之書數(shù)，《爾雅》未足當(dāng)之也，取《說文解字》《九章算經(jīng)》《周髀算經(jīng)》以益之，庶學(xué)者誦習(xí)佩服既久，于訓(xùn)詁名物制度之昭顯，民情物理之隱微無不憭然，無道學(xué)之名而有其實。余持此論久矣，未敢以聞于人。[13]236

而龔自珍（1792—1841）則認(rèn)為，今存十三經(jīng)體系，經(jīng)、傳、記不分，又雜以群書、子書，應(yīng)當(dāng)以經(jīng)還經(jīng)、以記還記、以傳還傳、以群書還群書、以子還子，各正其位。但是為了充實六經(jīng)的內(nèi)容，可以適當(dāng)?shù)剡x擇一些文獻作為“經(jīng)”的輔翼或者補充。這便是，以《周書》十八篇、《穆天子傳》六篇、百篇《書序》、三代宗彝之銘十九篇、《秦陰》（即今傳《陰符經(jīng)》）、桑欽《水經(jīng)》等，配二十九篇《尚書》；以《左傳》《公羊傳》《鄭語》一篇、《太史公書》等，配《春秋》；以重選之《大戴記》《小戴記》及《周髀算經(jīng)》《九章算經(jīng)》《考工記》《弟子職》《漢官舊儀》等，配《禮》古經(jīng)；以《屈原賦》二十五篇、《漢房中歌》《郊祀歌》《鐃歌》等，配《詩》；以《說文》配《小學(xué)》。“是故《書》之配六，《詩》之配四，《春秋》之配四，《禮》之配七，《小學(xué)》之配一”。[14]40龔自珍所構(gòu)想的這個系統(tǒng)，不但完全打亂了原有的經(jīng)籍秩序，而且將六經(jīng)本身也重新做了梳理和扒剔，原經(jīng)便已不是舊貌。這樣一來，這一新的組合形式所重構(gòu)的“經(jīng)”之版本，比段玉裁的簡單之“加法”版本要復(fù)雜得多，所引起的爭議可能也就更大。

三、以緯補經(jīng)

與“經(jīng)”的結(jié)構(gòu)形式有一定關(guān)聯(lián)性的還有“緯”，或曰經(jīng)與緯的關(guān)系?！敖?jīng)”之立名，本相依于“緯”。經(jīng)與緯，一縱一橫，一先一后，一定一動，聯(lián)織成篇。無“緯”，則“經(jīng)”義難明。何為“緯”?《說文》:“緯，織衡絲也?！焙?，亦作橫，古謂橫直為衡從，故漢人用字，皆作從衡，即今之縱橫也，從（縱）為經(jīng)，衡（橫）為緯?！稄V雅·釋言》:“緯，橫也?！薄洞蟠鞫Y記·易本命》:“凡地東西為緯?！薄吨芏Y·考工記·匠人》:“國中九經(jīng)九緯?！薄吨荀滤憬?jīng)》卷下：“分度以定則正督經(jīng)緯。”《釋名·釋典藝》:“緯，圍也，反覆圍繞，以成經(jīng)也?！盵15]1761-1762段玉裁《說文解字注》:“云織衡絲者，對上文織從絲為言。故言絲以見縷，經(jīng)在軸，緯在杼。木部曰：杼，機之持緯者也。引申為凡交會之稱。漢人左右六經(jīng)之書，謂之秘緯?！盵16]644所以，“緯”字的意思完全是和“經(jīng)”字配合而成、相依而生的，誰也離不開誰，是一個緊密的聯(lián)動關(guān)系。

緯書的產(chǎn)生，肯定是在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》被稱為“經(jīng)”之后，故先有經(jīng)書，后有緯書。一般認(rèn)為緯書的興起是在西漢的末年，大致在哀、平之際。后來漢光武帝“宣布圖讖于天下”（《后漢書·光武帝紀(jì)下》），緯與讖?fù)突祀s不分了，讖即緯，緯即讖，合稱之為讖緯。在緯書流行之后，風(fēng)氣所至，曲學(xué)阿世而從之者眾，五經(jīng)之義，皆以讖緯決。賈逵以此興《左氏》，曹褒以此定漢禮，鄭玄、何休等人亦以此來通經(jīng)。于是五經(jīng)為外學(xué)，七緯【4】為內(nèi)學(xué)，遂成為一代風(fēng)氣。東漢一朝，讖緯之學(xué)最為發(fā)達(dá)，在當(dāng)時只有少數(shù)人，如桓譚、張衡、王充等拒斥之，而一般的經(jīng)師說經(jīng)，則多雜以緯書之內(nèi)容。只是到了南北朝以后，其學(xué)才漸漸地絕傳了。而圖讖對于中國政治文化之影響，卻是歷久不衰，往往在鼎革之際莫不引讖以為符瑞，與預(yù)言、道術(shù)等夾雜而行。緯書之起，必有來由，從文獻來說一般是將之與齊學(xué)及《公羊春秋》系統(tǒng)聯(lián)系在一起。公羊家講災(zāi)異之變，推步陰陽五行，上探易象，下明人事，或經(jīng)之以八卦，或緯之以九疇，以探究天人之學(xué)。這些極富超驗想象的理論資源，經(jīng)過系統(tǒng)之改造，又廣集歷史傳說、雜之以戰(zhàn)國諸子思想和神仙方術(shù)之后，將儒家的經(jīng)學(xué)引向神秘化、預(yù)言化和宗教化，這便與人們?nèi)粘５纳罱?jīng)驗相脫節(jié)，乃至于隔離，而成為不可思議的東西?！?】

實際上，緯與讖是有區(qū)別的，就解經(jīng)的輔助功能而言，緯書和經(jīng)學(xué)有著密切的關(guān)系，而圖讖則另當(dāng)別論。讖來自民間，歷史應(yīng)更為久遠(yuǎn)，“詭為隱語，預(yù)決吉兇”，到了戰(zhàn)國后期與神仙方術(shù)相結(jié)合，而與傳經(jīng)、解經(jīng)之途則了不相涉。如《史記·趙世家》云“秦讖于是出”，《秦始皇本紀(jì)》有“亡秦者胡也”“今年祖龍死”等讖文，此皆是在經(jīng)學(xué)興起之前就已出現(xiàn)的，而與經(jīng)義無關(guān)。而緯書本身就是別樣解經(jīng)的產(chǎn)物，是按照天人之學(xué)的思路，以自然天象來比附社會人事，因而充滿著隱喻的色彩，甚至超越了感覺經(jīng)驗的具體性，做出大膽離奇之想象，以至于發(fā)揮過度，超出常情，難以理解?！端鍟そ?jīng)籍志》記：“班固列六藝為九種，或以緯書解經(jīng)，合為十種。”[17]948可見，緯書是用來解經(jīng)的，只不過是屬于一種比較奇特，而且非常異類的經(jīng)解方式。所謂“緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義”，“漸雜以術(shù)數(shù)之言，既不知作者為誰，因附會以神其說。迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一”。[18]47《隋志》又描述了讖緯之學(xué)的興衰：

起王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行于世。漢時，又詔東平王蒼，正五經(jīng)章句，皆命從讖。俗儒趨時，益為其學(xué)，篇卷第目，轉(zhuǎn)加增廣。言五經(jīng)者，皆憑讖為說。唯孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以為妖妄，亂中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻王所得古文，參而考之，以成其義，謂之“古學(xué)”。當(dāng)世之儒，又非毀之，竟不得行。魏代王肅，推引古學(xué)，以難其義。王弼、杜預(yù)，從而明之，自是古學(xué)稍立。至宋大明中，始禁圖讖，梁天監(jiān)已后，又重其制。及高祖受禪，禁之逾切。煬帝即位，乃發(fā)使四出，搜天下書籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無復(fù)其學(xué)，秘府之內(nèi)，亦多散亡。[17]941

可見在東漢時期，緯書與先起之今文經(jīng)學(xué)，尤其是公羊?qū)W，有著比較密切的淵源關(guān)系，而今文、古文之對立，此消彼長，相互摻雜，后又融會在了古文經(jīng)學(xué)當(dāng)中。故漢末的古文經(jīng)大師鄭玄遍注群經(jīng)，并不排斥緯書，照樣摻和了讖緯之學(xué)來解釋經(jīng)典；如果沒有緯書的助力，就不可能有鄭學(xué)的六藝一體和對于經(jīng)學(xué)之總結(jié)。故南宋王應(yīng)麟（1223—1296）說：

鄭康成注二《禮》，引《易說》《書說》《樂說》《春秋說》《禮家說》《孝經(jīng)說》，皆緯候也?！逗印贰堵濉?、七緯，合為八十一篇：《河圖》九篇，《洛書》六篇，又別有三十篇，《七經(jīng)》緯三十六篇?！钟小渡袝泻颉贰墩撜Z讖》，在七緯之外。按李尋有“五經(jīng)六緯”之言，蓋起于哀、平，至光武篤信之，諸儒習(xí)為內(nèi)學(xué)。隋焚其書，今唯《易》緯存焉。[19]251

以緯書解經(jīng)，與現(xiàn)實生活有著比較大的距離，多“虛妄之言”“神怪之論”，將經(jīng)義引向了常人所難以理解的境地，這與儒家思想的倫理道德主旨是明顯不合的，所以在漢末的社會批判思潮中，受到了強烈質(zhì)疑。針對緯書假托孔子名義，以圣典來抬高身份的說法，荀悅（148—209）在《申鑒·俗嫌》中謂：

世稱緯書，仲尼之作也。臣悅叔父故司空爽辨之，蓋發(fā)其偽也。有起于中興之前終、張之徒之作乎?或曰：雜。曰：以己雜仲尼乎?以仲尼雜己乎?若彼者以仲尼雜己而已，然則可謂八十一首非仲尼之作矣?；蛟唬红苤T?曰：仲尼之作則否，有取焉則可，曷其燔?在上者不受虛言、不聽浮術(shù)、不采華名、不興偽事，言必有用、術(shù)必有典、名必有實、事必有功。[20]15

對于緯書的來歷，漢末荀爽已辨別其偽，這些文獻本來就和孔子毫無關(guān)系，完全是后人的假借?！?】但是，它雖非孔子所作，也有其可取之處，故燔之便大可不必了。后來，緯書被徹底禁絕，很多人認(rèn)為是為圖讖所累，因讖涉政局，易遭忌憚，故殃及池魚。如晚明孫瑴（1585—1643）所編《古微書》三十六卷，是今存較早的緯書輯佚，在該書的《自序》中，作者即謂：

緯有七，儷經(jīng)而行，顧其文皆刪余也。相傳孔子既述六經(jīng)，知后世不能稽同其意，別立緯及讖八十一首，以遺來世，故東漢謂之古學(xué)。魏晉以降，倚為符圖，圖令人諱，諱令人憚，至隋而毀，遂禁不傳，噫，傷哉!使孔門知百世之學(xué)，而今無聞也。病之者，以為多談怪迂，義致無取?！娍鬃?，而不欲見其親授受者之謦欬、之光容，孔子可見乎?[21]1352

從“經(jīng)”與“緯”的相依關(guān)系來看，或者由比較早的經(jīng)解材料出處查驗，緯書中的一些文獻應(yīng)該是非常古老的，對于儒家經(jīng)典的理解和解釋來說，不啻為一些重要的方式和線索，但因讖而遭絕，殊為可惜。

關(guān)于緯書和解經(jīng)的關(guān)系，后人有一些比較中肯的看法，值得做進一步的思考。譬如，南宋胡寅說：“緯書原本于五經(jīng)，而失之者也，而尤紊于鬼神之理、幽明之故。夫鬼神之理、幽明之故，非知道者不能識。自孟子而后，知道者鮮矣，所以易惑而難解也。斷國論者，誠能一決于圣人之經(jīng)，經(jīng)所不載，雖有緯書讖記，屏而不用，則庶乎其不謬于理也?！盵11]1604在緯書中，有一些是不可知而強解的部分，不根于理據(jù)，不切于實用，“易惑難解”，故很難被接受和保存下來，在歷史上遭到了淘汰。明朱載堉（1536—1611）指出：“蓋緯書之文未必盡出妄人之手，其間謬妄雖亦不無，要在學(xué)者擇焉而已，一切皆以為妄而棄之，則過矣?！蟮志晻鹱郧皾h，去古未遠(yuǎn)，彼時學(xué)者多見古書，凡為著述，必有所本，不可以其不經(jīng)而忽之也?！盵21]1536緯書不僅出現(xiàn)得比較早，可以擇精而用；而且這些材料畢竟是和解經(jīng)活動有關(guān)的，有些內(nèi)容已經(jīng)深深地融入經(jīng)學(xué)史的系統(tǒng)當(dāng)中，所以要想完全擯除之，是不可能的。故皮錫瑞（1850—1908）云：

漢儒增益秘緯，乃以讖文牽合經(jīng)義。其合于經(jīng)義者近純，其涉于讖文者多駁。故緯，純駁互見，未可一概詆之。其中多漢儒說經(jīng)之文：如六日七分出《易》緯，周天三百六十度四分度之一出《書》緯，夏以十三月為正云云出《樂》緯；后世解經(jīng)，不能不引。三綱大義，名教所尊，而經(jīng)無明文，出《禮》緯《含文嘉》。7馬融注《論語》引之，朱子注亦引之，豈得謂緯書皆邪說乎?歐陽修不信祥異，請刪五經(jīng)注疏所引讖緯；幸當(dāng)時無從其說者。從其說，將使注疏無完書。其后魏了翁編《五經(jīng)要義》，略同歐陽之說，多去實證而取空言。當(dāng)時若刪注疏，其去取必如《五經(jīng)要義》，浮詞無實，古義盡亡；即惠、戴諸公起于國朝，亦難乎其為力矣。[22]109

此“讖駁緯純”的說法和緯書被圖讖所牽累的觀點，都表現(xiàn)出對緯書之同情的理解，從經(jīng)解的角度而言，也對其文獻的價值給予了充分的肯定。清儒多認(rèn)為，緯書不可一概而論，應(yīng)該區(qū)別對待；至于漢儒的引緯注經(jīng)，也是可以理解的，不應(yīng)當(dāng)過分地苛責(zé)。王鳴盛（1722—1797）謂：“拘儒之論，以康成注經(jīng)引緯，痛加詆訶，然朱子《論語集注》用馬融說‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，乃《禮含文嘉》文；《詩集傳》‘周天三百六十五度四分度之一’，乃《易乾鑿度》《書考靈曜》《洛書甄曜度》文，未嘗以為朱子之病，何獨責(zé)康成哉?”[23]45江藩（1761—1830）更是認(rèn)為：“緯候之書，說者謂起于哀、平之世，非也。緯候所言多近理，與經(jīng)相表里，本古圣遺書，而后人以怪誕之說纂入其中，遂令人不可信耳。其醇者蓋始于孔氏，故鄭康成以為孔子所作?！盵24]73從歷史材料的久遠(yuǎn)性來講，緯書之內(nèi)容并不完全拘于兩漢之際，而是有著非常古老的淵源，用之解經(jīng)應(yīng)該充分地認(rèn)識到這一點。所以，馬宗霍在《中國經(jīng)學(xué)史》中，為孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》注經(jīng)“雜引讖緯”做辯護，指出：“讖緯之傳，其來已古。雖語多怪誕，而律歷之?dāng)?shù)、典禮之遺、六書之舊訓(xùn)，秦火后或賴緯書以傳。取以釋經(jīng)，亦非鉅失。”[25]100這也就是《四庫全書總目》所說的“緯書不盡可據(jù)，亦非盡不可據(jù)，在審別其是非而已”。[18]149

從經(jīng)典文本的結(jié)構(gòu)來看，“經(jīng)”與“緯”應(yīng)該是同一層級的，在邏輯上兩者是平行的；但實際上又是經(jīng)在先、緯在后，緯書“儷經(jīng)而行”，緯是依附于經(jīng)才能夠存在的。如果是這樣的話，那解釋“經(jīng)”的傳、記與緯書之間又是什么關(guān)系呢?班固說“圣人作經(jīng)，賢者緯之”[21]1533，這和通常所說的圣人作經(jīng)、賢者作傳如出一轍。從產(chǎn)生的時間上看，好像這兩個形式的時代是差不多的，而且都是在解釋和發(fā)揮“經(jīng)”的內(nèi)容，只不過路數(shù)不同，方式有異。譬如，《易傳》里面的部分內(nèi)容和《易》緯（像《易乾鑿度》）的一些材料有沒有關(guān)系?解釋《春秋》的諸傳（包括董仲舒的《春秋繁露》）里面的一些內(nèi)容和《春秋》緯之間是什么關(guān)系?似乎都有一些模糊的線索，但又說不清楚。如果不從解“經(jīng)”的層級著眼，而是就緯書本身來說，那么在“七緯”三十六篇之中，有無“緯”與“解緯”之分呢，即解釋者和被解釋者的區(qū)別?還是它們都完全相同?從詮釋的角度來考慮，這些問題可能還須做進一步的研究。

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[25]馬宗霍.中國經(jīng)學(xué)史.鄭州：河南人民出版社，2016.
 
注釋
 
【1】張衡（78—139）曰:“觀《太玄經(jīng)》，知子云殆盡陰陽之?dāng)?shù)也，非特傳、記之屬，實與五經(jīng)相擬?！标懣儯?88—219）曰:“雄建立《玄經(jīng)》，與圣人同趣。雖周公繇《大易》、孔子修《春秋》，不能是過?！保ㄉ弦娭煲妥鹱?《經(jīng)義考》卷二百六十八《擬經(jīng)一》，北京:中華書局，1998年影印本，第1353頁）又，“擬經(jīng)”雖始于揚雄，以揚雄、王通二人為著，但歷代擬經(jīng)者遠(yuǎn)不止此。胡應(yīng)麟（1551—1602）《經(jīng)籍會通》云:“六經(jīng)之后，擬作者但知揚、王一二，然不止是也。書亡逸，故后無述焉。”于是他分類詳述，舉出了一大批擬經(jīng)之作。（參見胡應(yīng)麟等著:《經(jīng)籍會通》，王嵐等點校，北京:北京燕山出版社，1999年，第35—37頁）
 
【2】關(guān)于王通其人其書的討論和《文中子》最新的著作校本，參見張沛撰:《中說校注》，北京:中華書局，2013年。
 
【3】《傳習(xí)錄上》載，學(xué)生唐詡問:“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死。”問:“如何卻有續(xù)經(jīng)之非?”曰:“續(xù)經(jīng)亦未可盡非。”請問。良久，曰:“更覺‘良工心獨苦’。”（引見鄧艾民撰:《傳習(xí)錄注疏》，上海:上海古籍出版社，2012年，第46頁）
 
【4】“七緯”之說，出自《后漢書·方術(shù)列傳》，其中謂樊英“少受業(yè)三輔，習(xí)《京氏易》，兼明五經(jīng)；又善風(fēng)角、星筭、《河》《洛》七緯，推步災(zāi)異”。唐李賢注:“七緯者，《易》緯《稽覽圖》《乾鑿度》《坤靈圖》《通卦驗》《是類謀》《辨終備》也；《書》緯《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗》《運期授》也；《詩》緯《推度災(zāi)》《記歷樞》《含神務(wù)》也；《禮》緯《含文嘉》《稽命征》《斗威儀》也；《樂》緯《動聲儀》《稽耀嘉》《汁圖征》也；《孝經(jīng)》緯《援神契》《鉤命決》也；《春秋》緯《演孔圖》《元命包》《文耀鉤》《運斗樞》《感精符》《合誠圖》《考異郵》《保乾圖》《漢含孳》《佑助期》《握誠圖》《潛潭巴》《說題辭》也?！保▍⒁姺稌献?《后漢書》第十冊，北京:中華書局，1965年，第2721—2722頁）這里所列三十五種，缺《春秋》緯《命歷序》，合之則為通常所說的“七緯”三十六篇。
 
【5】劉勰（約465—約532）在《文心雕龍·正緯》中，論“‘六經(jīng)’彪炳，而緯候稠疊”，指出按照“經(jīng)”來檢驗“緯”，則“其偽有四”，一是“經(jīng)正緯奇，倍摘千里”，二是“緯多于經(jīng)，神理更繁”，三是“皆托于孔子”，四是“先緯后經(jīng)，體乖織綜”；所以“偽既倍摘，則義異自明。經(jīng)足訓(xùn)矣，緯何預(yù)焉?”（參見劉勰著:《文心雕龍》，王志彬譯注，北京:中華書局，2012年，第35頁）
 
【6】日本學(xué)者、緯書研究專家安居香山認(rèn)為，這里所說的“終、張之徒”是指終軍（?—前113）和張良（?—前190或前189）等人，他們“與緯書有著很深的關(guān)系，與預(yù)言等也有著密切的關(guān)系。以這兩個人為代表，泛指方士、術(shù)士一類的人”。（參見安居香山著:《緯書與中國神秘思想》，田人隆譯，石家莊:河北人民出版社，1991年，第37—38頁）
 
【7】關(guān)于“三綱”的具體表述出自緯書，學(xué)界已經(jīng)有很多討論?！抖Y含文嘉》曰:“禮者履也。三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，敬諸父兄，六紀(jì)道行。六紀(jì)謂諸父有善，諸舅有義，族人有敘，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。王者敬諸父有差，則大角光明以揚。”（引見清人趙在翰輯:《七緯》上冊，鐘肇鵬等點校，北京:中華書局，2012年，第269頁）