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經學與古典學

作者：景海峰

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《哲學研究》2021年第10期

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內容提要：經學曾經是儒學的主干形式，自晚清瓦解以來，已漸漸地淡出了公眾視野和學術領地，現代的文獻學研究和經學史敘事只是在做一些歷史材料的清理工作?，F有的文史哲各學科可能都會涉及經學的部分內容，但這些碎片式的構件只是現代學術系統(tǒng)的些許補充而已。從整體的學科形式而言，西方古典學在經歷了現代性的洗禮之后，作為比較多的保留了古代學術之歷史記憶的體系，已經具有了相對成熟與獨立的形態(tài)。那么經學的復興能否借鑒古典學的經驗、乃至復制古典學的模式？從清末民初以來，這一直就是學界討論的話題，并且在學科建設的實踐過程中做了很多嘗試，也取得了一定的成績。但經學的內容畢竟不同于西方古典學的主旨，其現代轉化的境遇和路徑也不能拿古典學來做簡單的比附。尤其是在當前中國崛起的大背景下，意欲激活傳統(tǒng)的經學資源，只能走思想詮釋的道路，而不是再次退居到文獻整理的象牙塔里邊。

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關鍵詞：經學，古典學，文獻學，經典詮釋學

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作者簡介：景海峰，深圳大學國學院、哲學系教授

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經學自清末以還，作為制度化的學術形式實際上已不復存在了，它的內容裂散為碎片，撒落在文史哲的各學科領域內。作為整體性的記憶和歷史材料的復現，古典文獻學比較多地承接了經學的余緒，而經學史研究則從歷史敘述的角度著力勾勒經學以往發(fā)展的軌跡。但無論是古典文獻學還是經學史，這些現代的研究方式均已不是經學本身，即不是過去經學形態(tài)的簡單延續(xù)；而是在西學的強烈沖擊之下，改弦易轍，另起爐灶，試圖對歷史上的經學做一番材料清理的工作。因為清代學術的余波和科學實證觀念的影響，現代的經學研究大多偏重在文獻整理與材料考證方面，青睞所謂“小學”的工夫，甚至直接就以小學來衡準經學，這樣便狹窄化了歷史上經學本有的面貌。實際上，經學在傳統(tǒng)文化中是具有整全意義的，扮演著體系之核心的角色，并且擁有強大的輻射力，但凡思想、學術、文化，沒有不涉及經學的，或者均會與經學發(fā)生某種關聯性；所以經學就不只是作為學問工具與方法的“小學”，它本身就是求道明理的“大學”。將經學狹窄化為“小學”，或者引向實證化和工具性的理解，完全是現代知識形態(tài)逼壓之下的結果。因為傳統(tǒng)學問的裂散和材料化，是在現代學術成長的過程中逐漸形成的，隨著現代性的彌漫，所有古代文化的內容都要被重新揀擇，以與現代的知識形態(tài)相配適。經學主體地位的喪失和被擠壓到一種狹窄化理解的知識境況，這不只是中國傳統(tǒng)學問所面臨的問題，也是所有古典文明在現代性的沖擊之下所共同遭遇到的問題。西方近代文化的演變和知識形態(tài)的形成，也經歷過一個復雜的過程，而與古代文化內容有著密切關聯的語文學，在這其中扮演了非常重要的角色，從古典到現代，語文學的發(fā)展大致能顯現出這段歷史的軌跡。[1]古典學可以看作是語文學的衍生品，或者是非常相像的表達；但其實質可能更接近于一種歷史觀念，而不是指具體的知識形式。也就是說，古典學在很大程度上是對應著現代意識而呈現的，有什么樣的現代性理解，便有什么樣的古典學想象。從古典學觀念的形成和寄寓，來分析與比較經學的當下境況，重新理解經學的現代性轉化問題，可能是一件有意義的事情。因為相應于現代的學科形態(tài)，古典學被定位為古代的知識，尤其是帶有根源意義和語文基礎性的那部分知識，這便與經學在中國歷史文化之中的情形有點相似。但是從思想內容和義理擔當的角色來看，經學的范圍又遠遠超出了所謂古典學的視域，因為經學有一個不間斷的發(fā)展歷史，它的內容包括了從先秦文化源頭一直到晚清學術實踐的整個過程。其主旨也不限于古代文獻的董理，而是包含了非常豐富的哲學思想，因為經學本身就是歷代人們不斷的解釋、不斷的積累的結果。從經學的詮釋本質和豐富的詮釋實踐來看，如果離開了解釋的諸多要素，則經學大廈的建構是一件很難想象的事情，經學的敘事和意義之呈現也就無從談起了。所以，經學不只是一些文獻的傳遞，而是離不開解釋學的工作，對經學之內涵的理解及價值判斷，必須要從詮釋的角度來入手，只有抓住了經學的詮釋學本質，才能更好地梳理和說明經學。所以按照現今的理解，盡管經學是屬于古典知識的形態(tài)，但作為一門有關詮釋的學問，它又和其他文明系統(tǒng)中的特定知識有著顯著的差別。從現代學術的角度和業(yè)已形成的專業(yè)劃分類別，我們可以將這些近似的知識形式做一個比較，這對于開闊視野，加深對經學之詮釋特征的理解與認識，應該是大有益處的。

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一、西方古典學的背景

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作為西方文明的重要源頭，古希臘羅馬文化在西方學術史上一直占有特殊的地位，古代即有研讀和整理古希臘、拉丁文獻的傳統(tǒng)，到了18世紀中后期，這一以語言與文獻為核心的知識系統(tǒng)，逐漸演變成為一門基礎教育的學問，這就是古典學術（classical scholarship）。古典學是伴隨著近代西方人文主義思潮的成長而逐步成型的，并且成為一門在歐美各大學中非常獨特的、以古希臘拉丁語為基礎，專門研究古典文獻及其文明傳統(tǒng)的學科。[2]但從古典學悠久的歷史傳統(tǒng)來講，這一學術領域的前史又可以追溯到公元前的3世紀，“這一切成就均歸屬于詩歌史、歷史編纂學、哲學抑或教育學范疇。像在其他領域那樣，只有當嶄新的希臘文明改變了該領域的整體面貌時，這些此前不相關聯的、形形色色的活動才被融合為一門具有自我意識的學科”。[3]古典研究的前提是以文字記錄形式為依據的文本，而這些早期文獻的形成，在文明發(fā)展史上經歷了一個漫長的過渡期。德國古典學家普法伊費爾（R.Pfeiffer，1889-1979）將之分為四個時段：一是僅有口頭創(chuàng)作及口耳相傳；二是開始引入字母書寫系統(tǒng)，有限的輔助了口語方式；三是書寫逐漸取代了口頭傳統(tǒng)，閱讀成為重要形式；四是文化成果的傳承主要依賴于文本。[4]書寫與文本形式的主流化奠定了古典學研究的基礎，而這一書寫文獻之成型的歷程表大概是有著相當普遍性的，就我國經學文獻的創(chuàng)作史和成編史來說，大致也是經歷過了這樣的幾個階段。在希臘早期文獻的形成與流動、傳播和詮解中，游吟詩人的口頭創(chuàng)作、智者的說辨和哲學家的對話，扮演了非常重要的角色，這些內容成為構成一系列原典的素材或者骨架。到了希臘化時期（按照德羅伊森的說法，大約是從公元前323年到公元前30年），以亞歷山大里亞為中心（有繆斯學宮和圖書館等機構），[5]注解性的文獻收集和整理工作便已全面展開，出現了詮釋的技藝問題，也產生了像阿里斯托芬（Aristophanes of Byzantium）、阿里斯塔爾庫斯（Arsitarchus of Samothrace）這樣的文獻學大師，他們編纂與評注古典文本的方法和各種體式，開了早期文獻詮釋學的先河。[6]但這一黃金時期在經歷了蠻族的打擊及中世紀的文化斷裂之后，重拾前緣的古典學術所面對著的卻是陌生化的處境，眼前基本上是一片荒蕪的景象，這就不得不遙望前朝、另起爐灶了。

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按照普法伊費爾的分析，在經過了一千多年的中絕之后，古典學術的近代復興是從意大利詩人彼特拉克（F.Petrarch,1304-1374）開始的。[7]“他并沒有致力于晚期經院哲學所專注的亞里士多德的邏輯學、形而上學以及自然科學，而是關注人的靈魂和人性的價值。彼特拉克不喜歡經院哲學家所推崇的亞里士多德，他喜愛的是西塞羅和西塞羅偉大的追隨者——圣奧古斯?。⊿t.Augustine）”。[8]這樣，古典學的復興從一開始便與中世紀的經院哲學劃開了界線，不走“唯名”、“唯實”之抽象思考的邏輯論辯和寄托于信仰的神秘主義之路，而是轉向了古代歷史、文學審美及經典教育等人文研究的領域。從14、15世紀意大利的人文主義者（除彼特拉克外，還有薄伽丘、瓦拉、波利齊亞諾等）開始，經16世紀荷蘭的伊拉斯謨（D.Erasmus）、17世紀初法國的斯卡利杰（J.J.Scaliger）和卡索邦（I.Causabon）,到18世紀德國的溫克爾曼（J.J.Winckelmann）和沃爾夫（F.A.Wolf）等人,近代的古典學在整個歐洲地區(qū)都逐漸地普及化了，并且漸入佳境。從19?世紀一直到?20?世紀前期，古典學都是歐洲、乃至于北美中高等教育的重要基礎，古希臘文和拉丁文是中學里的必修課程，掌握這兩門語言也是進階于高等教育的必要條件。而近代以來的西方學者和重要思想人物，大多數都有著深厚的古典學素養(yǎng)，古典學術背景成為他們闡發(fā)理念、創(chuàng)造學說的一個重要的基礎，古典文化的內容也滲透到了西方近現代思想領域和教育系統(tǒng)的各個方面。進入到20?世紀之后，隨著現代學科體系分類的精細化和新興社會科學專業(yè)的不斷涌現，古典學在大學教育體系中的地位有所下降，出現了邊緣化或者混雜性的狀況，甚至被其他的人文知識所替代；但古典教育的基本元素已經融入到了人文社會科學的各個方面，而且成為普通知識的組成部分。

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作為傳統(tǒng)學術的一種特定形態(tài)，古典學一般被理解為是，起自荷馬史詩的古希臘文化中偏向人文性的那部分內容，后經過拉丁文（羅馬）作家的擴展，尤其是通過希臘化時期大規(guī)模的文獻整理與編纂，以及注解之后，所存留和延續(xù)至今的那些圍繞著文獻的學問。從語文學淵源來講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的本文記述聯系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學術特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于傳承的歷史性和文學性，與古希臘哲學、尤其是中古的經院哲學有著比較大的距離。所以古典學往往給人的印象是，重在文獻整理、考辨與注解，特別是語言基礎和文本釋讀一類的工作，這就非常的類似于我國經學傳統(tǒng)之中的那些小學功夫。從廣義上來講，有時候人們又把古典學和古代學問簡單地劃上等號，以示與現代學術的區(qū)別；有時候則不分古典學和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的許多模糊和歧義。實際上，古典學是特有所指的，并不是所有的古代學術都可以納入到里面；而且從狹義上來講，作為一門具有現代學科屬性的知識，古典學是遲至18世紀后期才出現的。所以，專業(yè)的古典學并非是“原生態(tài)”的古代學問，而是經過了一個學術近代化的過程，“廣泛采用了現代的科學方法，并且被現代的追求分析和實證的科學精神所滲透。因而，正是在這一意義上，古典學是一門現代學術，而它本身作為一門學科的歷史并不長久。它可以直接追溯到現代早期的那場知識范式的革新運動，即以意大利的文藝復興、英法的啟蒙運動為標志的那場知識革新運動，它只是在世紀末德國的以古典主義和浪漫主義為特殊標志的啟蒙運動的過程中，才最終作為一門學科得以成立”。[9]正因為如此，洪漢鼎先生指出：

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古典學不是古典學術的活的延續(xù)，而是一門現代的新型學科，它并不是企圖延續(xù)古人關于世界的思維模式和情感模式，而是現代人通過對古代人生活和思想的歷史性考察而對自身生活和思想的深刻反思。如果說，古典學研究是發(fā)生在古希臘羅馬與現代的旨趣之間的事情，那它就不僅包括我們與古代世界的對話，也包括我們與那些在我們之前已經與古代世界進行過對話的前輩的對話。因此，古典學存在著很明顯的現代意識。[10]

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就古典學的創(chuàng)構史來看，它不但體現了18世紀后期的歐洲、特別是德國當時所特有的文化背景與時代氛圍，而且也寄寓了新古典主義者（如溫克爾曼、沃爾夫等人）諸多的人文主義價值理念和特定之選擇。[11]

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除了從歷史視野對古典學術的發(fā)展做一些線索勾勒和特征描述之外，我們還可以深入到“古典”觀念所蘊含的思想意義中去探討。就哲學詮釋而言，古典不是一個時間性的概念，古典并不意味著只具有已經過去的、僅僅可以供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強烈的實存感與共時性，是與我們的當下處境交織在一起的，所以它是一種創(chuàng)構性的觀念。正像伽達默爾所說的：“古典型乃是對某種持續(xù)存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于每一個時代都意味著同時性?！?a name="_ftnref13">[12]就一如“傳統(tǒng)”的觀念一樣，我們不能用歷史時序的機械線條把它與當下的實存性切割開來，更不能把它從我們的現實處境之中剔除出去，或者推出去做一種對象化的認知，因為我們本身就是經常地處于傳統(tǒng)之中。傳統(tǒng)并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態(tài)，包括現實活動中的種種范例和借鑒，也包含了對于自我的不斷塑造和重新認識。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠去的東西，而是時時纏繞在現實的生活過程當中，對于我們每一代人的人格涵育和品行培養(yǎng)來說，古典元素都起著至關重要的作用。盡管在現代社會條件下，古典有時候只是表示一個歷史時期或者歷史發(fā)展的階段，而不表示任何超歷史的價值；“但是，古典型概念里的規(guī)范要素事實上從未完全消失”。伽達默爾認為，古典里面所蘊含的這種意義，恰恰是在經過了近代的歷史反思和對于一切目的論的構造歷史之方式的批判以后才得以存留下來的。他說：

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古典型概念里所包含的價值判斷通過這種批判實際上獲得了某種新的真正的合法性：古典型之所以是某種對抗歷史批判的東西，乃是因為它的歷史性的統(tǒng)治、它的那種負有義務要去流傳和保存價值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續(xù)存在。[13]

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這種超越了時間性的“古典”概念，實際上所要表達的是，人類文明在不斷的積累過程中，一直在尋求著一種連續(xù)性，以此來消弭實際存在著的遺忘與斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進入到一個平緩和有序的理想狀態(tài)中，這正是表明了歷史意識與歷史觀念之存在本身的一種獨特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊聚起了各種完美的、規(guī)范的歷史要求，這理所當然地成為了某種類型學意義上的榜樣，可以被推展到后續(xù)的任何“發(fā)展”過程之中，并由此來體現一種文明模式的持久性和有效性。

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二、古典學觀念的借用與變形

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早在上個世紀初，伴隨著西學在中國的傳播，近代的古典學術理念便在國內學術界激起了反響。當時，一方面要走出舊學的藩籬、改造傳統(tǒng)學術，另一方面要迎接西方的挑戰(zhàn)、接納新的思想和觀念，如何在中西之間尋找可比性和結合點，便成為人們普遍關注的焦點。作為一種對文藝復興和人文主義的跨域想象，梁啟超最早在《中國學術思想變遷之大勢》（1902年）一文中，便以“文藝復興時代”比喻有清一代的學術，以此來稱贊乾嘉考據的典范意義。在這之后的《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》二書中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經”、“以復古為解放”的特點，以及“實事求是”、“無征不信”的治學方法，認為這些與西方文藝復興以來的科學精神及學問方式是不謀而合的。他還有意地使用了“古典學”這一概念，指出：“總之，乾嘉間學者實自成一種學風，和近世科學的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做‘科學的古典學派’。他們所做的工作，方面很多，舉其重要者”，如：經書的箋釋、史料之搜補鑒別、辨?zhèn)螘?、輯佚書、?？?、文字訓詁、音韻、算學、地理、金石、方志、類書、叢書校刻等。[14]在他看來，這些類別的工作是清儒做得特別有成績的地方，遠遠超越了前代，實為古典學術之重光，而此類的研究大致就屬于“古典學”的范疇。按照梁啟超的理解，符合科學實證要求的考據學在屬性上是具有現代特征的，是對宗教信仰或傳統(tǒng)經書的顛覆，所以他尤為贊賞閻若璩的《古文尚書疏證》，認為閻氏的這個開端使得清代學術走出了經學的盲從盲信，他說：

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學問之最大障礙物，莫過于盲目的信仰。凡信仰的對象，照例是不許人研究的。造物主到底有沒有??耶穌基督到底是不是人??這些問題，基督教徒敢出諸口嗎??何止不敢出諸口，連動一動念也不敢哩。若使做學問的都如此，那么，更無所謂問題，更無所謂研究，還有什么新學問發(fā)生呢??新學問發(fā)生之第一步，是要將信仰的對象一變?yōu)檠芯康膶ο?。既成為研究的對象，則因問題引起問題，自然有無限的生發(fā)。中國人向來對于幾部經書，完全在盲目信仰的狀態(tài)之下。自《古文尚書疏證》出來，才知道這幾件‘傳家寶’里頭，也有些靠不住，非研究一研究不可。研究之路一開，便相引于無窮。自此以后，今文和古文的相對研究，六經和諸子的相對研究，乃至中國經典和外國經典相對研究，經典和(野人之語)的相對研究，都一層一層的開拓出來了。[15]

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以反對宗教信仰的立場，否定對經書的“盲從盲信”，實際上就是打倒了權威，從根本上顛覆了經學的傳統(tǒng)，而現代學術觀念的建立就是在與經學威權之鮮明的對峙之中完成的。在走出經學形態(tài)、確立現代學術意識的過程中，梁啟超對于古典學的模糊理解與籠統(tǒng)的比照，并沒有將古典、古典學術和古代的時序觀念做出一個清楚的劃界，但對于古典學的現代意義和偏重于歷史文獻的特征，他卻是牢牢地抓住了。

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從梁啟超的例子來看，清末民初的這個開局是非常有意思的，也許是我們理解“以小學為經學”和“即經學史以為經學”的現代狀況何以能夠形成的一條重要線索。[16]在偏重于歷史文獻的定位之中，古典學在一定程度上便取代了經學的位置，在中國文化傳統(tǒng)的敘事中，扮演了十分重要的角色。它的敘事內容是有關古代的，并且在形態(tài)上與之前的時代（清代考據）相連接；但是在性質上卻完全是現代的，與西方傳來的進步理念可以同頻共振。用古典學來覆蓋或者整編經學的內容，儒家的獨尊性和唯一性便不復存在了，轉化為與其他諸子思想，乃至與佛、道二教相平等的身份，經學論域也被更為廣闊的現代研究視野所取代，這些變化與晚清以來的學術發(fā)展大勢是完全一致的。更為關鍵的是，經過此番現代性的調整之后，經學不只是大幅的收縮了原有的領地，而且失去了信仰的根據和權威性的依托，由主腦之地位一變而為普通的歷史材料。這樣一來，經學研究自然就變成了文獻學的研究，而乾嘉考據的典范意義便自然地突顯出來，小學工夫也就成了現代人所理解的經學之主干內容了，所謂經學即是小學也。其后，在逐漸定型的現代學科范屬中，與碎片式的經學材料關系最為密切的內容便莫過于古典文獻學（或歷史文獻學）了。治古典文獻一類的學問，在傳統(tǒng)的脈絡里面便與經學的歷史遙相呼應；而在中西比較方面，這則相當于西方的古典學。

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對經學的小學定位和材料化處理，無疑突出了文獻考證的地位，小學就不只是經學的附庸，本身便獲得了知識獨立的意義，考據學也不再是邊緣的工具之學，而一躍進入到古典學問的中心地帶。美國漢學家艾爾曼（B.A.Elman）在其影響甚大的《從理學到樸學》（From Philosophy to Philology）一書中，借用庫恩的“科學共同體”理論和?？碌摹霸捳Z”學說，重新詮釋了清代考據學的意義，塑造了文獻學在傳統(tǒng)向現代過渡之中的主體地位。他指出：清代考據學的出現不是經學發(fā)展的一段“余緒”，而是一種新的“實證學術范式”，“這種方法明古論今，就學術宗旨和特征而言，標志著一種前所未有的學術研究方式的誕生”。[17]它的意義在于，“中國現代出現的古文獻、歷史學和考古學等眾多領域都從17、18世紀清代學者的開創(chuàng)性工作中獲得思想養(yǎng)分”，而這一傳統(tǒng)轉化的線索，它的動力源恰恰不在于宋明的理學，而是來自清代的語文學（古典學）。[18]哥倫比亞大學的印度學家波洛克（Sheldon Pollock）在闡述現代“語文學的三個維度”時，特別引入了艾爾曼的研究成果，將清代考據學作為近代語文學的一個范例，與西方及印度的近代學術形態(tài)齊列并論，認為“這些新的語文學家們極富活力地采用了古文字學、銘文學、歷史語音學、詞匯學以及文本考證對勘的方法。它們中的許多內容都是舊有的，卻在清代被翻新到了一個前所未有的高度”。[19]因而，這一古典學的形式為中國傳統(tǒng)學術的現代轉換奠定了基礎，也為學科劃分下的當代研究提供了良好的條件。

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這一現代的理解和定位，不只是西方學者的一個外緣式的觀察，在中西比較的大背景下，從梁啟超總結有清一代學術、首次使用了“文獻學”、“古典學”這樣的新詞語以來，實際上這些認識已經慢慢在國內學術界形成了一種共識，即清代的考據范式便是中國的古典學，它代表了傳統(tǒng)學術向現代形態(tài)過渡的唯一路向，而新的學科建設也大致是按照這個模式來設計的。從梁啟超到傅斯年，這種理解已經變得根深蒂固，成了現代學術界的主流觀念，并且在學科建設方面取得了不俗的成績。遠的不說，像近些年來興起的古典學專業(yè)設置的風潮，以及相關的學術研究工作，都呈現出了一種勢若燎原的態(tài)勢。又譬如，古文獻學家裘錫圭先生近年所提倡的“古典學”重建，就是拿西方的古典學來做比照的。他說：“我們這個‘古典學’是比較名副其實一點，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當于西方古典學對古希臘羅馬的興趣。而古典學的內容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真?zhèn)文甏?、作者、流傳過程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應該研究。這些書的校勘、解讀，當然也是古典學的重要任務”。對于重建“古典學”而言，其重心當然就是放在文獻學的工作上，包括傳世文獻，也包括出土文獻。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓詁的基礎，也要有古典文獻學的基礎和出土文獻整理方面的知識，對古代思想、歷史、社會也要有一定了解。其實就是要求把出土文獻和傳世文獻很好地結合起來進行研究?！?a name="_ftnref21">[20]裘先生的這些觀點，在相當程度上代表了國內大多數學者對中國古典學的看法，也反映了目前業(yè)界的實際狀況。

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這樣一來，被古典學（文獻學）所收編和容納了的經學內容，在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語文學的工作，這便與思想的興趣和哲學之論辯很明顯地拉開了距離。一如傳統(tǒng)的訓詁學及古代的語文學，其重心是在文獻本身，而不是文獻所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現代的詮釋學意識和思辨的學問方法有了明顯的不同。作為古典知識的經學，在文化的根源性上確實與西方的古典學有著很多相像的地方，面對現代化的沖擊，我們自覺地向古典學靠攏，自報家門，同氣相求，互依取暖，這是情有可原的。[21]但是從根本上來講，這種視古代文獻為簡單“接受”的對象、施以“小學”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合于中國文化在新的時代之創(chuàng)造性發(fā)展的需求；而走入了象牙塔的古典學，更是與我們時代所急需的“新經學”，顯然不在一個頻道上。當然，在新一輪的古典學引進熱潮中，人們對于古典學的理解和期許，已經有了不同于以往的寬闊視野和思想深度；[22]就西方古典學的內部來講，目前也面臨著各種文化挑戰(zhàn)和重大的自我調整，甚至有了“后古典主義”的登場。這些新情況的出現，都給重塑古典學理念，大膽將詮釋學引入，或者在巨變的時代背景下來考慮中西方學問的深度融合問題，提供了相當的機遇和可以期待的前景。[23]

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三、開掘作為古典學術的經學

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經學在晚清的解體，造成了現代學術對之理解的裂散性，在分科而治的學問背景下，更是形成了不同的“家門”。嚴格來講，經學的內容散落在了文史哲的各個領域，沒有一門現代學科可以對應與容納其全部的“碎片”，語言學、文獻學離不開經學的印跡，哲學、思想史又何嘗不是呢？按照傳統(tǒng)解經學的理解，注釋文本主要是依賴于語言文字的表達，而要想接近“經”的意義，必須先要熟悉和了解語言的規(guī)則、掌握普遍的語法，從書寫形式的歷史積累進入到文本。而行進在這同一條軌道上的解釋者，摩肩擦踵，遺留下了大量的“蹤跡”，這些充滿個性色彩和時代烙印的理解，能不能通過固定的方式成為有效的向導和路標？這也許是大有疑問的。因為除了客觀化的知識之外，經典所能夠提供給我們的啟迪意義，顯然是沒有疆界的，甚至是無限的；故要對經義有深刻的理解，便需要個人的領會，尤其是生命的體悟，而不僅僅是一種簡單的接受或者是單純的“復制”。所以，如何通過他人的解釋而能夠達到這種理解之境，實際上是充滿著波折的，也難免會產生各種乖謬。所以王引之（1766-1834）指出：“講論六藝，稽合同異，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齊，經師之隆軌也。然不齊之說，亦有終不可齊者。作者既所聞異辭，學者亦弟兩存其說，必欲牽就而泯其參差，反致混淆而失其本指，所謂離之則兩美，合之則兩傷也?！?a name="_ftnref25">[24]解釋者之間的不同理解、解釋者與自我的理解，以復雜而淆亂的形態(tài)呈現出來，其所引起的長久困惑，可能并不是來自語法的、知識的理解，而是心理的、精神的理解，這一問題的消除自然不能依靠“他解”的方式來達到，也不能完全依賴于“小學”的功夫來解決。所以，解經學不簡單是文字學和語文學、文獻學的問題，而是涉及復雜的理解和解釋過程，這就包含了思想義理的內容，本身便是詮釋哲學。

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對經義的解釋當然是有技巧性的，它是注經實踐活動長期積累的結果，在方法論上可以有不斷的總結，最后達致一套可以驗證的操作技術。經學的這種“工具性”面相比較符合于科學實證的要求，故在現代學術轉換的過程中被著力引向語言文字學、文獻學等，這是很自然的。但經學中被現代科學理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義色彩的內容，也是最能夠與古典學精神相比照的部分。和文獻考據不同的是，這種非客觀的解經內容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個人情趣、藝術感和不確定性，與實證主義的要求有著比較大的距離。而在傳統(tǒng)的解經方式之中，除了倚重于“他解”的文獻學方法之外，尚有“自解”的哲學意識問題，即“以傳解經”和“以經解經”的區(qū)別。[25]當注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環(huán)，而永遠不能達到自洽的理解時，便需要有哲學思想的突破。這樣，“以傳解經”的注釋形式便會轉向“以經解經”，即回到自我理解的本身，從而形成各式各樣的系統(tǒng)創(chuàng)造。

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從經學史上的漢、宋分野來看，與古典學的人文主義精神相契合的恰恰是宋學，而非漢學。在解經方面，宋明儒不但抨擊訓詁之儒，開始跳出漢唐注經的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經原則；而且能夠應因時代的挑戰(zhàn)，重新來詮釋儒學，掘發(fā)儒家的真精神，開創(chuàng)了儒學二期發(fā)展的新局面。理學家不走“以傳解經”的老路，而是自創(chuàng)新義，重構經典系統(tǒng)，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載（1020-1077）說：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗?！?a name="_ftnref27">[26]又說：“誦《詩》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達，使于四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為？”[27]“心解”便不是傳統(tǒng)的文字注釋，不是靠語言訓詁的方式，而是以體證、體驗和體悟的形式來面對經典，在個體生命的成長歷程和日常生活的真實狀態(tài)中，與經義所呈現的境況實現對接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識”的工夫，不依靠言語，不形諸文字，默而心解，默識即是：“識，知也，不言而心解也?！?a name="_ftnref29">[28]“心解”所強調的是道德實踐工夫，“心解力行”，所謂“心解性達，無所不綜”，是整個生命活動的全幅呈現。即便是對于文字的理解，也不是詁訓字義，而是心領神會、心解神契，以融入經義之境。這樣，“心解”也就是以心對心、以心解之，將文字表達轉換成為一種精神活動的歷程，經學也就成為心學。明初大儒宋濂（1310-1381）在《六經論》中說：

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六經皆心學也，心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經無二理；因心有是理，故經有是言。心譬則形，而經譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經。其道不亦較然矣乎！[29]

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與拘泥于文字訓釋、以文本考據為中心的傳注之學相比，重心性義理的宋明儒學，更加強調解釋者本人在解經過程中的作用。在解釋的活動中，人的精神狀態(tài)、活躍的思維習慣和豐富的想象力，構成了詮釋學效應的基礎，文本意義的釋放正是在知識的確定性和解釋者有效的逼顯能力之交互作用下才得以完成的。如果把解釋活動僅僅看作是已有知識的注腳，解釋只是使得知識的確定性更加明晰化，那解釋者的主體意識就是缺失的，其與文本之間的關系也始終是分離的。清初理學家陸世儀（1611-1672）就指出：“漢儒多注疏之學，其弊在不根于心，心與學離而為二。故解書多以私意穿鑿，謬誤百出，即有佳處，亦屬客氣。”[30]大概說的就是這個意思，所謂“賞訓錫賚，豈關心解；撫訓執(zhí)握，何預情理”（《文心雕龍·指瑕》）。所以義理之儒在注解經典時，就特別重視人的主觀能動性，強調個人身心的有效發(fā)揮，解經要“以身體之，以心會之”，將注解者的精神狀態(tài)融入到文本所傳遞的意境中去，使經典的解釋活動變成一種雙重意義的交匯。王陽明說：“故六經者，吾心之紀籍也，而六經之實，則具于吾心，猶之產業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家。”[31]湛若水亦謂：“夫圣人之治本于一心，圣人之心見于六經，故學六經者，所以因圣言以感吾心而達于政治者也。后世之學，乃以經書資口耳言語之末，讓圣賢之道而不為得，非買櫝而還其珠之謂哉！”[32]心學家對于文本和解經者之間關系的理解與認識，顯然進入到了一個更深的層次。他們所說的“以經解經”或者“心解”之法，已不再把解釋活動僅僅看作是知識性的，或者是外緣的文字釋義，而是強調解悟經典與生命意義本身的內在關聯性，這一理解和西方的詮釋學洞見有著某種相似性。

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詮釋學家阿斯特（G.A.F. Ast）將對古典文本的理解劃分為歷史的理解、語法的理解和精神的理解等三種，并把文字、意義和精神確定為現代解釋的三個要素。他說：“文字是精神的身體或外套，通過文字，不可見的精神進入外在的可見的生命。意義是精神的預告者和解釋者，精神本身乃真正的生命。”[33]“以經解經”義理層面的指向和“心解”的方法，重視的是生命的體驗，恰恰是要透過文字的理解以達到對精神意義的把握，從而進入到生命的本真狀態(tài)之中。這也就是利科（P.Ricoeur）所說的：

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任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時代與解釋者本身之間的疏遠和間距。通過克服這個距離，使自己與文本同時代，解經者才能夠占有意義：他想把陌生者變?yōu)楸救说?，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經者正是通過理解他者來追求擴大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學，無論明顯還是不明顯，都是經由理解他者的迂回而對自身進行理解。[34]

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透過對經典的理解與解釋，將自己的生命情志融貫到圣賢義理的陳述之中，并且把經典的意義和自身的悟解結合起來，拉近經典敘事與解經者之間時空的距離，在普遍意義的獲得和擁有上，能夠與歷史的傳統(tǒng)保持一致。從儒家經典解釋的根本意義來講，只有義理是可以綿延永久、伸達無限的，在解釋經義的過程之中，每個生命個體都可以思接千古，與經典、圣言展開直接的“交談”與“對話”，融化經典的神圣性于凡俗的日常生活之中，以體證生命的獨特意義，從而與經典所凝聚的共識和普遍性同在。

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經學的詮釋性和古典新義的人文精神，都需要破除各種即在的歷史框架和解釋程式，在確定性中尋求與體味不確定性，同時也在變動不居中把握永恒。這就需要對“自我”的理解，“經”的權威性正是在自我生命的體驗當中得到確證和升華的，這和外在的信仰以及非理性的盲從已經有了根本的區(qū)別。解釋不是一種外在的活動，而是對自我處境的文化使命與活力的直接參與，通過解釋來體證生命的價值和意義。所以，“經”的解釋是開放的，沒有唯一性和終極性，文本的意義是在每個生命個體和每個具體行為之中才得以呈現的，其不斷解釋所匯聚起來的共識性，成為影響社會發(fā)展和歷史走向的重要因素。而在解釋活動里面，這些材料處在不斷地被重新建構的過程中，由此形成一個個新的系統(tǒng)，在此意義上，即如?？拢∕.Foucault）所說的：“歷史的首要任務已不是解釋文獻、確定它的真?zhèn)渭捌浔硎龅膬r值，而是研究文獻的內涵和制定文獻，即：歷史對文獻進行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立體系、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測定各種成分、確定各種單位、描述各種關系。因此，對歷史說來，文獻不再是這樣一種無生氣的材料，即：歷史試圖通過它重建前人的所作所言，重建過去所發(fā)生而如今僅留下印跡的事情；歷史力圖在文獻自身的構成中確定某些單位、某些整體、某些體系和某些關聯?！?a name="_ftnref36">[35]在人類歷史上，能夠持續(xù)的提供思想演進與文明成長的共識性元素，是經典最為重要的特征之一，而這些元素的增強和力量呈現，又是在永恒的解釋之中得以實現的。所以，我們對經學復興的理解與期待，只能在更高的哲學詮釋的意義上來進行，而不能退居或者堅守在文獻整理的古典學堡壘之中。

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注釋：
[1]?參見拙作《語文學與經學》，《江海學刊》2021年第2期。
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[2]?桑茲（J.E.Sandys）的《古典學術史》（A History of Classical Scholarship）一書，可以看作是古典學歷史史述的開山之作，他在該書的“導言”中說：“‘古典學術’者，或可被描述成本書所理解的那樣，是‘對希臘、羅馬的語言、文學與藝術，以及所有教育我人關乎人之本性與歷史的準確研究’?！边@大致可以用來描述和規(guī)范古典學的研究視域及其重點。見氏著《西方古典學術史》（第三版），張治譯，上海人民出版社2010年版，上冊，第28頁。
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[3]?魯道夫·普法伊費爾：《古典學術史》（上卷），劉軍譯，北京大學出版社2015年版，第3頁。
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[4]?魯道夫·普法伊費爾：《古典學術史》（上卷），第29-33頁。
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[5]?關于這些機構的學術盛況和豐富的文獻收藏，桑茲在《古典學術史》一書中做了詳細的敘述，參見氏著《西方古典學術史》（第三版），張治譯，上海人民出版社2010年版，上冊，第119-127頁。
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[6]?普法伊費爾在《古典學術史》一書的“序言”中說道：“亞歷山大里亞的學者詩人是我們的前輩，至少我們不應試圖無視這一高貴的世系?！保ㄗ髡咝蜓裕?頁）從古典學的源頭來講，希臘化時代是這一學術形態(tài)初創(chuàng)模型、探索路徑、提供范式的重要階段，這同我國從戰(zhàn)國末期至西漢一朝的情景是非常相像的，因為儒家經學體系的初步形成也是在這一個時期。有意思的是，當時的亞歷山大里亞是絕對的學術中心，而土耳其小城帕加馬（Pergamum）的國王為了與之爭強斗勝，也建立了圖書館，延攬人才，并形成了新的學派。對此，美國漢學家韓大偉（D.B.Honey）做了分析：“如果比附中國漢代今、古文之爭來觀照這兩地學者學術上的差異，可以說，亞歷山大城學派近似古文學派，注重文獻的整理、精讀和文字章句的訓詁注釋；而帕加馬學派卻類同今文學派，偏愛斯多葛主義的寓言詮釋法、泛讀，善于發(fā)揮微言大義、德育教誨和文學道理?！保▍⒁娛现段鞣浇泴W史概論》，華東師范大學出版社2012年版，第59頁）。
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[7]?這一古典學術的復興，大約和所謂“文藝復興”的發(fā)生，以及近代意義上的“人文主義”之興起，是屬于同一個歷史事件。對于此一起點問題，后殖民主義理論家薩義德（E.Said）曾經有過異議及批評。他指出：自布格哈特（J.Burckhardt）之后，幾乎所有的學院派歷史學家都認定，“人文主義實踐起源于14、15世紀的意大利，實際上，它開始于至少在此兩百年之前的西西里、突尼斯、巴格達、塞維利亞的穆斯林宗教學校（madaris）、學院和大學。而禁錮這種更加廣闊、更加復雜的歷史的思維習慣依然頑固不化”（參見氏著《人文主義與民主批評》，中央編譯出版社2017年版，第63頁）。薩義德認為，西方學界對異域文明之貢獻，這種長期的裝聾作啞、視而不見，甚至有意回避和抹殺的做法，明顯地減低了非西方文明的意義與價值，是十足的歐洲中心主義的觀念在作祟。西方學者不只是對阿拉伯-伊斯蘭文化的貢獻如此之漠視，對印度、中國、非洲和日本的傳統(tǒng)同樣也是忽視的。
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[8]?魯道夫·普法伊費爾：《古典學術史》（下卷），張弢譯，北京大學出版社2015年版，第13頁。
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[9]?聶敏里：《古典學的興起及其現代意義》，載《世界哲學》2013年第4期。
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[10]?洪漢鼎：《聚焦中國詮釋學問題》，載《儒學的當代理論與實踐》，景海峰主編，人民出版社2017年版，第187頁。
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[11]?美國當代古典學家、加州大學伯克利分校的波爾特（James Porter）教授，在去年的一篇訪談錄中指出：對于“古典”的界定，向來是一個復雜的問題，它不是一個簡單的時代劃定的概念，而是包含了很多特殊的價值判斷?！皬奈乃噺团d開始，這就是一個非常有趣的問題。我們是按照什么標準來界定古典，這一古典又是由誰來界定？”他說：“‘古典’意味著正典、純潔，包含了充滿意識形態(tài)意味的純潔無瑕、透明，擁有無法超越的價值。簡單說來，這一概念開始于文藝復興。但實際上，要到18世紀德意志浪漫主義潮流下，這才成為一種文化意識形態(tài)，古典學與古典主義開始互為表里。我們可以說，古典主義強調的是一種‘古典性’。古典學也擁有這樣的特點。這一模式成為古典學人文主義理想的基礎，一直持續(xù)?！?盡管后來的爭論不斷，理解上也有很多差異，“但古典學這一標簽從來沒有消失，沒有失去其特權和價值取向”。在這一帶有價值選擇的“古典”標準下，并不是所有的古代人物及其作品都具有同等的古典性，有些被認為是“古典的”，而有些則不是?！耙虼?，‘古典’這個概念本身就是一個不統(tǒng)一的觀念?！诺洹拍钕碌母鞣N觀念無法拼合成為一個有機整體”，甚至不乏各種偏見。參見《訪談詹姆斯·波爾特：后古典主義與伯克利古典系的改名》，何彥霄采訪，澎湃·思想·私家歷史，2020年10月19日。
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[12]?伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第369頁。
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[13]?伽達默爾：《真理與方法》，第368頁。
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[14]?梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京市中國書店1985年影印本，第22-23頁。
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[15]?梁啟超：《中國近三百年學術史》，第69-70頁。
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[16]?參見拙作《從經學到經學史————儒家經典詮釋展開的一個視角》，《學術月刊》2019年第11期。
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[17]?艾爾曼：《從理學到樸學》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第19頁。
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[18]?艾爾曼：《從理學到樸學》，第26頁。
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[19]?波洛克：《未來語文學？一個硬世界中的軟科學之命運》，載《何謂語文學——現代人文科學的方法和實踐》一書（沈衛(wèi)榮、姚霜編），上海古籍出版社2021年版，第409頁。
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[20]?裘錫圭：《古典學的重建》，戴燕訪談，《書城》（上海）2015年9月號。
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[21]?有意思的是，中外學術界一般都是用西方的古典學來看待和比照中國的經學，而美國當代漢學家韓大偉（D.B.Honey）卻用中國的經學來比附和講述西方的古典學，并且撰寫了《西方經學史概論》一書，其路數與維拉莫維茨的《古典學術史》（1927年）和普法伊費爾的《古典學術史》（1968年）很相近，所述內容實為西方的古典學術史。對此，楊乃喬教授評論道：“韓大偉之所以執(zhí)著于這樣一種中國本土化的學術立場與翻譯策略，究其終極學術目的，即在于他把中國經學研究與西方古典學研究給予了比較研究的會通性思考，他的學術觀念與行動不僅推動了傳統(tǒng)的中國經學研究跨出兩千多年來封閉的師法與家法，開始走向國際學界，同時，也潛在地對當下為數漸多的中國經學研究者提出了一個更為國際化的要求，要求他們能夠敞開自己的研究視域，能夠對西方古典學研究及其理論、方法論給予關注與接受?！保▍⒁姟犊趥髯⒔浥c詮釋歷史的真值性——兼論公羊學的詮釋學傳統(tǒng)和體例及其他》一文，載《比較經學：中國經學詮釋傳統(tǒng)與西方詮釋學傳統(tǒng)的對話》，上海人民出版社2018年版，第199頁。）
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[22]?關于上個世紀90年代以來的西方古典學引入和對新一輪的古典學研究熱潮之分析，可參見聶敏里的《古典學的興起及其現代意義》一文，載《世界哲學》2013年第4期；又見《專訪甘陽：古典學和中國學術共同體》，丁雄飛采訪，澎湃新聞·思想，2019年12月31日。
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[23]?美國當代古典學家波爾特（J.Porter）在近來的一次訪談中，分析了西方古典學的新動向，對“后古典主義”興起的背景及問題意識做了較為詳細的討論，同時對中國古典學的發(fā)展前景也做了頗有見地的推斷。他認為：“在古典學上，中國的優(yōu)勢是，中國可以跳過歐洲曾經經歷的那些早期階段。中國可以從現在歐美的學術成果開始，再往回看。我希望其中一個開頭是后古典主義。在這基礎上，中國學者對于自己從事的研究有一種高度的自覺與反省，而不是不加反思的沉迷在古典意識形態(tài)里。這一未來值得期許，盡管現在來看并不明顯。當中國的古典學術到達可以大規(guī)模和歐美學術界交流的那一天，中國學者很有可能會創(chuàng)造出一個我們無法預料的關于古典世界的圖景?！袊鴮W者可能對于過去已經有了和西方傳統(tǒng)觀念不一樣的圖景?；蛘哒f，中國有改變西方古典學研究版圖的潛力，中國要做的并不是去重復維拉莫威茲等歐洲學者做過的工作。……我無法想象這是什么樣，但很有可能是，中國會發(fā)展出我們無法想象的關于古典研究的自己方法論?！边@些觀察和思考是富有遠見的，對于我們發(fā)展中國的古典學也是頗具啟發(fā)意義的。參見訪談詹姆斯·波爾特，上篇：《后古典主義與伯克利古典系的改名》，下篇：《后古典主義與古典學在中國》，何彥霄采訪，澎湃·思想·私家歷史，2020年10月19日。
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[24]?王引之：《經義述聞》卷三十二，“通說下”?！督浟x述聞》，虞思徵等校點，上海古籍出版社2018年版，第四冊，第1939頁。
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[25]?參見拙作《論“以傳解經”與“以經解經”——現代詮釋學視域下的儒家解經方法》，《學術月刊》2016年第6期。
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[26]?張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第276頁。
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[27]?張載：《語錄上》，《張載集》，中華書局1978年版，第309頁。
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[28]?朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第93頁。
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[29]?宋濂：《六經論》?！端五ト罚憬偶霭嫔?014年版，第一冊，第192-193頁。
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[30]?陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十九?！度宀亍罚ňA編一九六），北京大學出版社2016年版，上冊，第371頁。
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[31]?王守仁：《稽山書院尊經閣記》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第255頁。
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[32]?湛若水：《格物通》卷二十九?！队坝∥臏Y閣四庫全書》子部二二，臺灣商務印書館1986年版，第716冊，第263頁。
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[33]?阿斯特：《詮釋學》，載《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第12頁。
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[34]?利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，商務印書館2008年版，第18頁。
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[35]??？拢骸吨R考古學》，謝強等譯，三聯書店1998年版，第6頁。
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