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“踐行”還是“踐形”？

——王陽明“知行合一”的根據(jù)、先驅(qū)及其判準(zhǔn)

作者：丁為祥（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月初八日癸酉

          耶穌2020年3月31日

摘要：

自《尚書》起，中國人便形成了一種建立在認(rèn)知基礎(chǔ)上的“踐行”系統(tǒng)，此后，由于傳統(tǒng)天命觀的崩塌和德性生命的凸顯及其個(gè)體化落實(shí)，因而從孔子起，經(jīng)過子思、孟子之繼起闡發(fā)，儒家又形成了一種建立在個(gè)體之慎獨(dú)、誠意基礎(chǔ)上的“踐形”系統(tǒng)。所以到了宋明理學(xué)，其知行觀便既有發(fā)自認(rèn)知系統(tǒng)基礎(chǔ)上的“踐行”系統(tǒng)，也有以《孟子》《大學(xué)》為基礎(chǔ)的“踐形”系統(tǒng)；而王陽明的“知行合一”說，則屬于從“踐形”系統(tǒng)出發(fā)對(duì)于程朱建立在認(rèn)知基礎(chǔ)上之“踐行”系統(tǒng)的一種根本性扭轉(zhuǎn)。這一扭轉(zhuǎn)，固然在一定程度上干擾了人們的認(rèn)知程序，卻由此凸顯了道德理性與認(rèn)知理性的深層分歧及其不同的人生作用。

關(guān)鍵詞：踐行；踐形；知行合一；身心之學(xué)；知行之學(xué)；

一、問題的提出

十多年前，筆者曾撰寫《踐形與踐行——宋明理學(xué)中兩種不同的功夫系統(tǒng)》(以下簡(jiǎn)稱《踐形與踐行》)一文，并刊發(fā)于《中國哲學(xué)史》2009年第1期。該文提出自《尚書》起，中國人便形成了一種建立在認(rèn)知基礎(chǔ)上的“踐行”系統(tǒng)。此后，從孔子起，經(jīng)過子思、孟子的繼起闡發(fā)，儒家又形成了一種建立在個(gè)體之慎獨(dú)、誠意基礎(chǔ)上的“踐形”系統(tǒng)。而到了宋明理學(xué)，其知行觀既有發(fā)自認(rèn)知系統(tǒng)基礎(chǔ)上的“踐行”系統(tǒng)，也有以《孟子》《大學(xué)》為基礎(chǔ)的“踐形”系統(tǒng)；王陽明的“知行合一”則屬于從“踐形”系統(tǒng)出發(fā)對(duì)于程朱建立在認(rèn)知基礎(chǔ)上之“踐行”系統(tǒng)的一種根本性扭轉(zhuǎn)。多年來，筆者曾為王陽明“知行合一”說的這一本意及指向不懈陳言1，但“踐行”的說法始終是人們對(duì)王陽明“知行合一”說的一個(gè)基本歸類；而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)來說，當(dāng)人們將現(xiàn)實(shí)生活中建立在認(rèn)知基礎(chǔ)上的政策、法規(guī)之類的觀念一并落實(shí)于“踐行”之后，“踐行”也就成為王陽明“知行合一”說之一種既無法分割也無法辯解的主要意旨了。但這等于是以王陽明所明確反對(duì)之程朱理學(xué)的知行觀來理解王陽明的“知行合一”說。

為什么這樣說呢？因?yàn)椤佰`行”本來就指踐之于“行”、落實(shí)于“行”，而“踐之于行”的規(guī)定本身就明確預(yù)設(shè)了“知”的先在性，因而所謂“踐行”也就只能是對(duì)“先在之知”的一種兌現(xiàn)和落實(shí)，并且只能建立在認(rèn)知的基礎(chǔ)上，所以它可以說是建立在“知先行后”基礎(chǔ)上的一個(gè)必然結(jié)論。以之對(duì)應(yīng)于宋明理學(xué)的知行觀，那么這種觀點(diǎn)正代表著程朱知行觀的基本指向。

關(guān)于程朱理學(xué)的知行觀，從程頤舉例說明的“譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲行之心，其將何之”(《程氏遺書》卷十八)，到朱子所強(qiáng)調(diào)的“義理不明，如何踐履”(《朱子語類》卷九)，以及朱子所謂的“夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者”2，都明確肯定了認(rèn)知的先在性，并且也只有在認(rèn)知先在的基礎(chǔ)上，才能有所謂“踐行”的兌現(xiàn)、落實(shí)問題。所以，當(dāng)人們以所謂“踐行”來詮釋并歸結(jié)王陽明的“知行合一”說時(shí)，一方面是以程朱所認(rèn)可的“踐行”“踐言”之類的兌現(xiàn)與落實(shí)來理解王陽明的思想，另一方面也等于徹底抹平了陽明心學(xué)在知行觀上與程朱理學(xué)的基本分歧，從而使其“知行合一”說完全成為一種缺乏具體針對(duì)的無謂之論。也就是說，如果王陽明的“知行合一”說就是“踐行”“踐言”之類的兌現(xiàn)與落實(shí)之意，那么其非但沒有提出的必要，而且即使提出了，其含義也原本就包含在程朱理學(xué)的知行觀中。

顯然，以“踐行”“踐言”之類來理解王陽明的“知行合一”說，無疑是把陽明心學(xué)與程朱理學(xué)的知行觀給混淆了，或者說起碼是以“踐行”來詮釋“踐形”了。實(shí)際上，所謂“踐行”“踐言”包括“踐履”等，都是程朱知行觀中原本就有的含義，宋明理學(xué)中也沒有哪位理學(xué)家的理論探討不以“踐行”為指向。因而，這完全可以說是宋明理學(xué)中的一種“通識(shí)”或“共法”。在這一背景下，要么王陽明的“知行合一”說原本就沒有提出的必要，或者即使提出了，其含義也并不超出朱子知行觀的關(guān)懷之外；要么王陽明的“知行合一”說就有其獨(dú)特的價(jià)值所在。

那么兩者的分歧究竟何在呢？這就是“踐行”與“踐形”的差別。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者的《踐形與踐行》一文已經(jīng)提出了一種原則性的說明。但問題在于，人們?yōu)槭裁磿?huì)通過“踐行”來理解“踐形”，從而總是以朱子的知行觀來解釋王陽明的“知行合一”說，或強(qiáng)行將陽明的“知行合一”說歸結(jié)于程朱的知先行后觀呢？實(shí)際上，從黃宗羲的《明儒學(xué)案》起，人們就已經(jīng)在朱子知行觀的基礎(chǔ)上來理解王陽明的“知行合一”說了。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲對(duì)王陽明的“知行合一”說作了如下的評(píng)介和說明:

先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個(gè)分曉之非。乃后之學(xué)者測(cè)度想象，求見本體，只在知識(shí)上立家當(dāng)，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓(xùn)，先知后行，而必欲自為一說邪？3

以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。3

在黃宗羲的這兩段點(diǎn)評(píng)中，前者是從“致良知”的角度而論，所以說是“以救空空窮理，只在知上討個(gè)分曉之非”，尤其是其批評(píng)時(shí)儒“只在知識(shí)上立家當(dāng)”以及其所反問的“先生何不仍窮理格物之訓(xùn)，先知后行，而必欲自為一說”，說明黃宗羲清楚地知道王陽明的“知行合一”說確實(shí)有別于朱子的先知后行說。但到了后面一段，黃宗羲又認(rèn)為“良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，不得不言知行合一”。本來，僅就黃宗羲的“本心之明即知，不欺本心之明即行”一點(diǎn)來看，可以說是對(duì)“知行合一”說的一種最為簡(jiǎn)潔的詮釋，但他又以“良知感應(yīng)神速，無有等待”來說明知與行之間沒有時(shí)間間隔，并以此來說明王陽明知與行的“合一”“并在”特征，這又表明，黃宗羲仍然是站在朱子先知后行說的基礎(chǔ)上來理解王陽明的“知行合一”說的。正因?yàn)檫@一原因，所以當(dāng)黃宗羲讀到程頤的“人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行”4和“知之深，則行之必至，無有知而不能行者”(《程氏遺書》卷十五)時(shí)，就深深地感嘆道:“伊川先生已有‘知行合一’之言矣。”4這說明，黃宗羲確實(shí)是站在程朱的先知后行說——知與行之前后一致性的基礎(chǔ)上，來理解王陽明的“知行合一”說的，不過他是以“良知感應(yīng)神速，無有等待”作為過渡，并以之來縮短知與行之間的“時(shí)間差”而已。

當(dāng)然，如果我們要繼續(xù)追溯，其實(shí)這樣的誤解甚至發(fā)生得更早。比如王陽明的大弟子徐愛，他在與陽明討論“知行合一”說時(shí)所提出的“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件……古人說知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”5，表明人們確實(shí)是在“知行做兩個(gè)”的常識(shí)背景下來理解王陽明的“知行合一”說的。甚至就是王陽明本人，他在宣講“知行合一”說時(shí)也碰了不少的釘子，他回憶說:“吾始居龍場(chǎng)，鄉(xiāng)民言語不通，所可與言者乃中土亡命之流耳；與之言知行之說，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出與士夫言，則紛紛同異，反多捍格不入。何也？意見先入也。”6王陽明將人們對(duì)其“知行合一”說的不理解簡(jiǎn)單歸結(jié)為朱子知行觀的“意見先入”，這說明他過分看輕了這種“意見”的力量，殊不知，當(dāng)一種意見在和人們的常識(shí)結(jié)合起來并得到常識(shí)的支持和證明之后，就會(huì)形成一種頑強(qiáng)的思維習(xí)慣和理解路徑。今天人們對(duì)“知行合一”說的理解之所以一定要?dú)w結(jié)到建立在先知后行基礎(chǔ)上的“踐行”——知與行的前后一致性上，正是出于一種在思維慣性基礎(chǔ)上所形成的理解路徑；而要徹底弄清并扭轉(zhuǎn)這種思維慣性和理解路徑所導(dǎo)致的誤解，就必須深入理解王陽明提出“知行合一”說的問題意識(shí)。因?yàn)橹挥猩钊肜斫怅柮魉蕴岢龃苏f的問題意識(shí)，“知行合一”說的具體指謂才能真正明晰起來。

二、“知行合一”提出的問題意識(shí)及其歷史根據(jù)

王陽明的“知行合一”說提出于龍場(chǎng)大悟的次年(1509)，其時(shí)正是王陽明步入仕途的第十年。那么在這十年中，究竟是哪些問題、哪些現(xiàn)象深深地刺激了王陽明，從而使其不得不提出一種與朱子知行觀相逆反、相對(duì)立的思想主張呢？讓我們從王陽明步入仕途說起。

1499年，28歲的王陽明以“榜眼”通過科舉考試，并以“觀政工部”獲得了他的第一任官員身份。但到職不久，“時(shí)有星變，朝廷下詔求言，及聞達(dá)虜猖獗，先生復(fù)命上邊務(wù)八事”7，這就是王陽明對(duì)明代朝廷政治首次發(fā)聲的《陳言邊務(wù)疏》，其中寫道:“今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計(jì)；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸?！?很明顯，這是王陽明對(duì)明代官場(chǎng)風(fēng)氣的一個(gè)總體評(píng)價(jià)和明確批評(píng)，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的官場(chǎng)已經(jīng)墮落為一個(gè)言不由衷而又內(nèi)外背反的世界。十多年后，當(dāng)王陽明在轉(zhuǎn)任朝廷、地方等一系列職務(wù)之后，又對(duì)明代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣提出了如下批評(píng):“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽?！?“天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之?！?前一段可以說是針對(duì)那種專門從“知識(shí)才能上求圣人”之學(xué)術(shù)風(fēng)氣的一種明確批評(píng)；后一段則可以說是直揭前述學(xué)風(fēng)的根源，這就是“文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)”的社會(huì)風(fēng)氣。

在這一背景下，我們就可以理解王陽明對(duì)“身心之學(xué)”的倡導(dǎo)了。錢德洪《王陽明年譜》對(duì)陽明34歲有如下記載:“學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞?wù)邼u覺興起，有愿執(zhí)贄及門者。至是專志授徒講學(xué)。”10這是說，在1505這一年，王陽明已經(jīng)確立了其一生“專志授徒講學(xué)”的志向。而在《王陽明年譜長編》中，束景南先生把陽明在該年為自己所撰寫的“座右銘”作為對(duì)這一記載之補(bǔ)充性的說明:“明道先生曰:‘人于外物奉身者，事事要好，只有自家一個(gè)身與心卻不要好；茍得外物好時(shí)，卻不知道自家身與心已自先不好了也?！悠较壬?‘默坐澄心，體認(rèn)天理。若于此有得，思過半矣?！页?、李二先生之言，予嘗書之座右?！?1在這兩處記載中，有兩個(gè)值得咀嚼的關(guān)鍵環(huán)節(jié):(1)“使人先立必為圣人之志”。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可再補(bǔ)充以王陽明的如下說明:“夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學(xué)，無時(shí)無處而不以立志為事?！?2由此，陽明又明確指陳了當(dāng)時(shí)的時(shí)代病癥:“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已?！?3這說明，王陽明當(dāng)時(shí)提倡的“立志”無疑是從超越富貴、超越功名之道德的角度展開的，所以他認(rèn)為學(xué)者必須堅(jiān)持“先立必為圣人之志”。(2)身心之學(xué)。關(guān)于身心之學(xué)，陽明的“座右銘”以及他為自己所樹立的明道、延平的榜樣已經(jīng)有所說明，即必須把“先立必為圣人之志”落實(shí)到自家的身心日用上來，而不是脫離自家的身心實(shí)踐來談“立志”。這說明，王陽明的“使人先立必為圣人之志”一定是發(fā)乎本心而又能夠見之于自家身心日用與道德實(shí)踐的。顯然，與當(dāng)時(shí)官、學(xué)兩界之內(nèi)外背反、心口不一的風(fēng)氣相比，陽明的身心之學(xué)無疑是一種針對(duì)時(shí)代病癥的糾偏補(bǔ)弊之學(xué)。

關(guān)于身心之學(xué)，十五年后(1520)，王陽明在《答羅整庵少宰書》中還有一段非常精彩的闡發(fā)，這就是從與“口耳之學(xué)”相對(duì)立的角度來闡發(fā)其心學(xué)所以為身心之學(xué)的根本特征:“夫德之不修，學(xué)之不講，孔子以為憂……然世之講學(xué)者有二:有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣?！?4對(duì)于身心之學(xué)，陽明雖然只以“行著習(xí)察，實(shí)有諸己”八個(gè)字來概括，但實(shí)際在陽明看來，這八個(gè)字就足以說明整個(gè)“孔門之學(xué)”了。因?yàn)榭组T之學(xué)的根本特征，就在于“行著習(xí)察，實(shí)有諸己”。顯然，這就是王陽明所一貫強(qiáng)調(diào)的身心并到的“知行合一”之學(xué)，當(dāng)然也就是其在“與徐愛論學(xué)”中所提出的“只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在”15的“知行本體”之學(xué)。

實(shí)際上，關(guān)于身心之學(xué)的這種身心并到、“知行合一”的“踐形”特征，作為儒家心性之學(xué)開創(chuàng)者的孟子就有非常明確的說明:

形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。(《孟子·盡心上》)

君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。(同上)

如果說前一條標(biāo)志著“踐形”的提出——只有圣人的德性，才可以使人的形色之性充其極，那么后一條便可以說是對(duì)“踐形”最恰切的解釋。顯然，所謂“踐形”可以作如下概括:在“仁、義、禮、智根于心”的基礎(chǔ)上，君子的內(nèi)在德性立即就會(huì)以睟面盎背的方式當(dāng)下表現(xiàn)于其舉手投足之間，從而使其自然天性完全成為道德理性發(fā)用流行的表現(xiàn)；甚至那些與君子相反的小人，在這一點(diǎn)上也具有與君子完全相同的表現(xiàn)，所謂“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也”(《禮記·大學(xué)》)。所以，無論是對(duì)于君子還是小人，都無法逃脫誠于中、形于外之理，因而也都是對(duì)“踐形”的現(xiàn)身說法，當(dāng)然也可以說是對(duì)身心之學(xué)的一種說明。

孟子這一“誠中形外”16的“踐形”說還可以得到出土文獻(xiàn)的證實(shí)。在湖北荊門郭店出土的戰(zhàn)國楚簡(jiǎn)中，為思孟學(xué)派所高揚(yáng)的仁、義、禮、智、圣(信)五種基本的德性都被明確加以“形于內(nèi)”的要求，而且認(rèn)為只有“形于內(nèi)”的行為才是真正的“德之行”:

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。17

為什么作為人之德性表現(xiàn)的仁、義、禮、智、圣(信)全都被加以“形于內(nèi)”的規(guī)定和要求呢？這是因?yàn)?，作為人之外在顯現(xiàn)的行為，如果僅僅從其外在舉止上看是無從區(qū)別甚或難以區(qū)別的，但它們是否“形于內(nèi)”、是否有其內(nèi)在根據(jù)，則成為一般行為與真正“德之行”加以區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，郭店楚簡(jiǎn)對(duì)于“德之行”的要求，主要集中在“形于內(nèi)”一點(diǎn)上；而作為真正道德的行為，其要求也恰恰是以“誠中形外”、身心并到為特征的?？紤]到郭店楚簡(jiǎn)有兩千多年的沉埋歷史，其與王陽明也存在著一千七、八百年的時(shí)間間隔，那么，對(duì)于王陽明所倡導(dǎo)的“行著習(xí)察”“誠中形外”的身心之學(xué)來說，我們也就只能用儒家本身的內(nèi)在思想譜系與道德實(shí)踐的內(nèi)外一致性來說明了。

最為奇特的一點(diǎn)還在于，在郭店楚簡(jiǎn)中，孔子的“仁”或者被書寫為上身下心，或者被寫為上千下心。這說明，孔子所創(chuàng)立的仁學(xué)，原本就被先秦儒家視為內(nèi)外并到、主客一貫的身心之學(xué)；至于所謂上千下心，顯然是就“仁”之普遍性與人倫共通性而言的。能夠證明這一點(diǎn)的是，在《論語》中，孔子對(duì)于“知”有如下要求:“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！?《論語·衛(wèi)靈公》)在孔子對(duì)于“知”的分析中，為什么既要堅(jiān)持“知及之，仁能守之”，同時(shí)還要堅(jiān)持“莊以蒞之”，并且認(rèn)為“動(dòng)之不以禮，未善也”呢？很明顯，孔子對(duì)于“知”的這種層層加碼式的解析，其所凸顯的正是身心一貫、內(nèi)外一致的要求。而這一點(diǎn)，也正是孟子“踐形”精神與陽明身心之學(xué)一致堅(jiān)持的共同特征。

如果從這個(gè)角度看，那么明代官、學(xué)兩界之內(nèi)外背反、心口不一的風(fēng)氣便正是王陽明身心之學(xué)所以提出的問題意識(shí)；而孔子之“仁學(xué)”、孟子之“踐形”以及郭店楚簡(jiǎn)所強(qiáng)調(diào)的“德之行”，則完全可以說是王陽明身心之學(xué)與“知行合一”之教的歷史根據(jù)。正是為了對(duì)治這種內(nèi)外背反、心口不一的風(fēng)氣，才有了王陽明對(duì)身心之學(xué)與“知行合一”之教的推崇與倡導(dǎo)。

三、“知行合一”的理學(xué)根據(jù)及其演變

在《踐形與踐行》一文中，筆者當(dāng)時(shí)只是根據(jù)“詞章記誦之學(xué)”(極而言之，也可稱之為“口耳之學(xué)”)與“身心之學(xué)”的基本分歧，原則性地提出了“宋明理學(xué)中兩種不同的功夫系統(tǒng)”，以揭示知識(shí)追求與道德修養(yǎng)之間的歧義性。所以，筆者只是根據(jù)理學(xué)家對(duì)于“踐形”與“踐行”之不同運(yùn)用來劃分這兩種不同的功夫系統(tǒng)。今天，當(dāng)我們重新面對(duì)這一問題時(shí)，則不僅可以看到宋明理學(xué)家對(duì)于孟子“踐形”精神的闡發(fā)，而且也可以看到從“踐形”到“踐行”的過渡和演變，本文副標(biāo)題“王陽明‘知行合一’的根據(jù)、先驅(qū)及其判準(zhǔn)”，就既指陽明的理學(xué)先輩對(duì)于“踐形”精神的闡發(fā)，同時(shí)也涉及從建立在德性基礎(chǔ)上的“踐形”是如何向著知識(shí)追求基礎(chǔ)上之“踐行”過渡和演變的。

十多年前，筆者發(fā)現(xiàn)張載是明確采取了“踐形”之說的，雖然其“踐形”只見于《西銘》中的“違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也”(《正蒙·西銘》)一句，但由于整個(gè)《西銘》是從乾父坤母的角度來闡發(fā)儒家的天人合一精神的，因而其所謂“其踐形，唯肖者也”，絕不僅僅是指某人對(duì)其父母德性的繼承，而主要是指其對(duì)天地之德的秉承。如果再結(jié)合張載對(duì)于群經(jīng)的解讀及其對(duì)荀子、揚(yáng)雄的批評(píng)，18則可以看出張載確實(shí)是一位真正繼承了孟子精神的理學(xué)家。

張載的“踐形”精神主要體現(xiàn)在被其懸掛于學(xué)堂雙牗的東、西兩銘中。關(guān)于《西銘》，人們已經(jīng)詮釋得很多，自從其為學(xué)界所知，就被二程將之與《大學(xué)》一起并立為施教的教典。19由此以往，從每一代理學(xué)家到每一位理學(xué)研究者，幾乎無不重視對(duì)《西銘》的研究和闡發(fā)，因?yàn)椤段縻憽反_實(shí)揭示了儒家天人一德的道德理想。而從程顥的“渾然與物同體”到王陽明的“天地萬物一體之仁”，無一不是從對(duì)《西銘》精神的繼承而來。這一現(xiàn)象說明，《西銘》代表著宋明理學(xué)家的共同理想。

但《西銘》所揭示的道德理想究竟應(yīng)當(dāng)從哪里做起呢？這就不能不提到《東銘》。東、西兩銘之所以被張載作為“訂頑”“砭愚”分置于作為整本《正蒙》之歸結(jié)的《乾稱》篇之首尾兩段(《東銘》甚至代表著整個(gè)《正蒙》的歸結(jié)——它是全書的最后一段)，尤其體現(xiàn)了這一深意。所以，如果說《西銘》代表著張載為理學(xué)所提出的人生理想，那么要實(shí)現(xiàn)這一理想，就首先應(yīng)當(dāng)起步于《東銘》；而《東銘》雖然不及《西銘》那樣光彩奪目，卻充滿著人生道德實(shí)踐中扎扎實(shí)實(shí)的禁邪防微功夫?！稏|銘》全文如下:

戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。發(fā)乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動(dòng)非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且逐非，不知孰甚焉!(《正蒙·乾稱》)

在這篇百字短箴中，張載為什么要以“戲言”“戲動(dòng)”作為開篇呢？因?yàn)檫@就是日常生活中最常見的現(xiàn)象。以日常現(xiàn)象作為主要對(duì)象進(jìn)行叮嚀提撕，正體現(xiàn)著張載對(duì)《西銘》之道德理想的落實(shí)及其日常實(shí)踐的起步。對(duì)于人在日常生活中的這種常態(tài)表現(xiàn)，張載明確揭示出其真相與實(shí)質(zhì):“戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。”張載為什么要對(duì)日常生活中的這種常態(tài)表現(xiàn)進(jìn)行如此嚴(yán)厲的指陳呢？這是因?yàn)椋彩侨说男袨?，只要“發(fā)乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也”。在這里，所謂“不明”，自然是指主體缺乏基本的自覺與自察。至于所謂“不能”，則如《大學(xué)》所揭示的“人之視己，如見其肺肝然”一樣，因而所謂“戲言”“戲動(dòng)”，于己，無疑是一種失察——缺乏基本的自覺；對(duì)人而言，則又必然會(huì)招致他人的不能不起之疑。所以對(duì)于這種“失于聲，繆迷其四體”的現(xiàn)象，只能歸結(jié)為主體的“自誣”與“誣人”了；如果還要以“己戲”，即“戲言”“戲動(dòng)”，或所謂“己誠”——包括所謂“過言”“過動(dòng)”，來為自己辯解的話，那就只能是“長傲且逐非，不知孰甚”了。20

在張載這一短箴中，最重要的一點(diǎn)在于揭示出“戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也”，所謂“戲”，恰恰表現(xiàn)著人內(nèi)在最為真實(shí)的一面。那么，張載為什么能夠作出如此斷言呢？這就是孟子的“踐形”原則以及《大學(xué)》所謂的“誠中形外”之理，正是所謂“踐形”，才使人的一切外在的行為、動(dòng)作成為其內(nèi)在世界的表現(xiàn)；正是所謂“誠中形外”之理，才使其內(nèi)在與外在世界完全成為一并彰顯的關(guān)系，從而也就有了所謂“人之視己，如見其肺肝然”的結(jié)果。所以說，儒家的“慎獨(dú)”首先是針對(duì)儒者自己的。而正是“踐形”原則及“誠中形外”之理，使張載明確提出“戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也?！本褪钦f，現(xiàn)實(shí)生活中所有的“戲言”“戲動(dòng)”，都是人內(nèi)在世界的真實(shí)顯現(xiàn)，都有其內(nèi)在的真實(shí)原因，從而不期而然地以所謂“戲”的方式表現(xiàn)出來:如果以“戲言”“戲動(dòng)”來自我安慰，那必然是一種“自誣”；如果以此自我辯解從而欲他人之從，那又必然是一種“誣人”。這樣一來，在現(xiàn)實(shí)生活中，內(nèi)與外、戲與誠，就在“踐形”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來了。

張載之后，儒家的“踐形”原則乃表現(xiàn)在程顥的思想中，其《定性書》《識(shí)仁篇》等都是對(duì)“踐形”精神的最好體現(xiàn)，特別值得一提的是程明道與王安石關(guān)于變法之“上壁”與“捉風(fēng)”的爭(zhēng)論，而明道對(duì)于安石之批評(píng)也典型地表現(xiàn)出一種“踐形”精神:

先生嘗語王介甫曰:“公之談道，正如說十三級(jí)塔上相輪，對(duì)望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則憨直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級(jí)時(shí)，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中……至相輪中坐時(shí)，依舊見公對(duì)塔談?wù)f此相輪如此如此。介甫只是說道，云我知有個(gè)道，如此如此。只佗說道時(shí)，已與道離。佗不知道，只說道時(shí)，便不是道也。有道者亦自分明，只作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義行，豈不是尋常說話？”(《程氏遺書》卷一)

從這一段來看，程明道顯然是主張“直入塔中”，并以“與道為一”的方式來說塔說道且言說相輪的，這與王安石在“對(duì)望”基礎(chǔ)上的“說相輪”顯然屬于不同的進(jìn)路。關(guān)于兩者這一分歧的分析，余英時(shí)先生有非常精到的考辨21，我們這里只要指出其相互之間的不同進(jìn)路就可以了。至于程明道對(duì)王安石“對(duì)塔說相輪”的批評(píng)，也完全可以對(duì)應(yīng)于王陽明對(duì)其弟子席元山的如下感慨:“大抵此學(xué)之不明，皆由吾人入耳出口，未嘗誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實(shí)乎？”22

但在宋明理學(xué)的發(fā)展中，隨著時(shí)代形勢(shì)的變遷23，原本自子思、孟子以來一直作為儒家傳統(tǒng)的“踐形”也開始改變其內(nèi)涵。這種改變從程伊川獻(xiàn)身于師道而致力于“格物致知”之學(xué)的闡發(fā)，就已經(jīng)開始，并直到朱子而完成了從“踐形”向“踐行”的演變。當(dāng)然，在朱子的用語中，“踐形”依然作“踐形”，但其含義已經(jīng)開始走向“踐行”了。且看朱子對(duì)于“踐形”的辨析和說明:

“踐形”之說來諭得之，但說得文義未分明耳。熹謂“踐形”如“踐言”之“踐”，程子所謂“充人之名”是也。蓋人之形色莫非天性，如視則有明，聽則有聰，動(dòng)則有節(jié)，是則所謂天性者，初不外乎形色之間也。但常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動(dòng)有不中，是則雖有是形而無以踐之。惟圣人盡性，故視明聽聰而動(dòng)無不中，是以既有是形而又可以踐其形也?？梢咱`形，則無愧于形矣。如此推說，似稍分明。24

朱子這一詮解主要集中在兩點(diǎn)上:(1)其對(duì)“踐形”所下的定義，即“‘踐形’如‘踐言’之‘踐’”。從朱子這一定義式的解讀上，就可以看出其對(duì)“踐形”的語義進(jìn)行了“踐言”式的轉(zhuǎn)移，而其引程子“充人之名”一說尤其表現(xiàn)了這一點(diǎn)。但孟子的“踐形”主要是指“誠中形外”，是指在“仁、義、禮、智根于心”的基礎(chǔ)上睟面盎背表現(xiàn)的一時(shí)并到性，也是內(nèi)在、外在世界的一貫性與一時(shí)并到性的呈現(xiàn)；而朱子之“踐言”包括程頤“充人之名”的說法，則僅僅指對(duì)“言”和“人”的兌現(xiàn)與落實(shí)，并且也是以“言”與“人”的先在性為前提的。之所以會(huì)形成這樣一種轉(zhuǎn)移，主要是因?yàn)橹熳佑兄鴱?qiáng)烈的外向求知的愿望與學(xué)理背景。(2)對(duì)“天性”的解讀。孟子的“天性”主要是指人內(nèi)在的食色之性，并認(rèn)為只有圣人的德性才能使這種食色之性充其極、得到最好的發(fā)揮，而朱子這里則通過“視則有明，聽則有聰，動(dòng)則有節(jié)”的方式，對(duì)人的天性進(jìn)行自然之性式的擴(kuò)展與運(yùn)用，因而作為其反襯的對(duì)象，人性也就成為“常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動(dòng)有不中”之類的非自然天性式的運(yùn)用對(duì)象。在這里，孟子明確以圣人之德作為內(nèi)在主宰，而朱子完全是以常人天性作為主宰的，所以才有“常人失其性，故視有不明”之類的表現(xiàn)。這樣看來，所謂的圣人“盡性”，就僅僅成為一種“視明聽聰而動(dòng)無不中，是以既有是形而又可以踐其形也”，如此一來，儒家的圣人也就僅僅成為“視明聽聰而動(dòng)無不中”——對(duì)自然天性之自然運(yùn)用式的典范了。

當(dāng)然，如果僅就人之自然天性而言，那么朱子這樣的詮解也許并不算錯(cuò)。但在孟子的語境中，其主要在于強(qiáng)調(diào)“惟圣人然后可以踐形”，而這一點(diǎn)又是以“君子所性，仁、義、禮、智根于心”為前提的；但在朱子的詮解中，人之天性完全成為符合自然之理式的運(yùn)用了，這就缺失甚或游離了人之德性的貫通性與內(nèi)在主宰性。所以，雖然朱子仍在運(yùn)用“踐形”概念，但其“踐形”實(shí)際上已經(jīng)“踐言”“踐行”化了。作為“踐言”，固然還可以理解為對(duì)圣賢教誨的一種兌現(xiàn)與落實(shí)；但作為“踐行”，則只有在先知后行的基礎(chǔ)上才能提出，并且也只有在“知”之先在性的前提下才能發(fā)揮其兌現(xiàn)和落實(shí)作用了。

但由于朱子的這一詮解不僅符合人們的一般認(rèn)知進(jìn)程，而且也是符合一般認(rèn)知進(jìn)程中的生活常識(shí)的，所以就形成了一種以客觀宇宙論與主體認(rèn)識(shí)論互補(bǔ)的思想譜系，從而又成為一種理解與詮釋的進(jìn)路。正是在這一背景下，王陽明立足于孟子“踐形”精神的“知行合一”說才會(huì)面臨“捍格不入”的格局；陽明之后，其“知行合一”說之所以又陷于“紛紛同異”之論，正是因人們從“踐行”的角度來理解“踐形”所造成的。25

四、身心譜系與知行系統(tǒng)的歧義與兩難

從主觀上看，朱子無疑是一個(gè)主知主義者，其知行觀也是以知先行后為基礎(chǔ)的。這就決定了他不僅要以其所理解的《大學(xué)》來詮釋《四書》，而且就在《大學(xué)》內(nèi)部，他也要通過對(duì)“格物致知”的“補(bǔ)傳”來突出其認(rèn)知關(guān)懷。所有這些，都說明“格物致知”就是朱子人生的第一序關(guān)懷。那么，其所突出的“格物致知”是否就是要探索客觀世界的自然之理呢？雖然在具體的講學(xué)中，朱子為了說明人倫道德之“所當(dāng)然”也常常會(huì)引證物理世界之“所以然”，但從根本上說，其“格物致知”并不是要指向自然而探索物理世界的。近代以來，由于受到西方對(duì)象認(rèn)知理性的刺激，人們便不斷地加重傳統(tǒng)文化中科學(xué)認(rèn)知的比重，于是，程朱的“格物致知”之學(xué)便被詮釋為對(duì)客觀世界及自然規(guī)律的探索和認(rèn)知，但這并不符合朱子的本懷。因?yàn)樵?jīng)陶醉于一草木一器用并進(jìn)行“格物致知”探討的陳齊仲，就遭到了朱子的嚴(yán)厲訓(xùn)斥:“且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學(xué)問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！?6這說明，雖然朱子極為重視“格物致知”，但其“格物致知”說到底并不是要探索客觀世界的自然規(guī)律，而是要“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”。從朱子對(duì)“格物致知”的這一規(guī)定來看，應(yīng)當(dāng)說其更根本的指向還是人倫道德之理。但從其前邊對(duì)孟子“踐形”說的理解來看，明顯是將孟子引向了對(duì)人之自然天性的外在認(rèn)知一路。而就其對(duì)孟子思想認(rèn)知之客觀性而言，似乎也存在著較大的距離，比如徐復(fù)觀就明確指出:“朱元晦雖用了這大的氣力解孟子，但他與程伊川一樣，在根本上和孟子思想有一大捍格，即是他常把孟子的心性本是一層的東西，看成兩層的東西；理出于性而藏于心；理在心之上，亦即在心之外。所以孟子的理是自內(nèi)流出，而朱元晦則常解為是從外面撿來；《孟子集注》一書，在此種地方，幾無一不錯(cuò)。”27徐復(fù)觀的這一批評(píng)，正揭示了朱子與孟子在思想譜系上的錯(cuò)謬:孟子屬于主體道德實(shí)踐型的思想譜系，而朱子則屬于客觀宇宙論與主體認(rèn)知論互補(bǔ)的譜系，所以對(duì)孟子來說，“心性本是一層的東西”，但在朱子看來，卻只能成為“理在心之上，亦即在心之外”了。而朱子對(duì)孟子“踐形”說之“踐行”化詮釋，正是其客觀宇宙論與主體認(rèn)知論互補(bǔ)視角作用的結(jié)果，所以他一定要將主體道德實(shí)踐之身心并到的學(xué)理，扭轉(zhuǎn)為一種外向的認(rèn)知且通過“踐行”來落實(shí)的學(xué)理。在這一格局下，朱子之不解孟子也就成為一種必然了。但這種必然并不是一個(gè)認(rèn)知能力的問題，而是一種認(rèn)知方向以及由此決定的人之理性層級(jí)的問題。

從認(rèn)知方向來看，道德實(shí)踐的認(rèn)知方向必然是道德內(nèi)省或者說主要是通過道德內(nèi)省來實(shí)現(xiàn)的，但當(dāng)朱子通過對(duì)“格物致知”的外向詮釋之后，就使人倫道德之理不斷地被認(rèn)識(shí)化，這就必然面臨著人倫道德之理被稀釋的危險(xiǎn)，加之朱子本人又不斷地通過自然世界之“所以然”來論證、支撐其人倫道德之“所當(dāng)然”，就又存在著一種將人文自然化的危險(xiǎn)。所以，朱子對(duì)于人倫道德之理進(jìn)行的認(rèn)識(shí)化詮釋，從認(rèn)知方向上看，本身就是一個(gè)南轅北轍的選擇。再從人類的理性層級(jí)來看，道德本身無疑屬于價(jià)值理性，而價(jià)值理性永遠(yuǎn)是和主體結(jié)合在一起的，并且也只能通過主體內(nèi)省的方式來生成，但當(dāng)朱子通過外向的“格物致知”進(jìn)行具體化落實(shí)時(shí)，原本道德理性中的價(jià)值觀因素也就存在著通過價(jià)值稀釋的方式所表現(xiàn)出來的知識(shí)化之危險(xiǎn)，而知識(shí)本身又是無法擔(dān)當(dāng)價(jià)值賦予或價(jià)值生成之責(zé)任的。雖然朱子也從根本上堅(jiān)持“格物致知”的方向就是要“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”，但其通過窮格自然事物之“所以然”所表現(xiàn)出來的知識(shí)追求根本無法擔(dān)當(dāng)這一重任。這樣一來，從人類的理性層級(jí)來看，雖然朱子哲學(xué)的指向是價(jià)值理性，但其實(shí)現(xiàn)這一指向之手段無疑屬于知識(shí)理性。從前者出發(fā)以向后者落實(shí)必然要通過主體，但朱子哲學(xué)的主體往往是認(rèn)知性的主體，而認(rèn)知性的主體是根本擔(dān)不起價(jià)值理性的責(zé)任的；如果從后者出發(fā)以向前者提升，則又存在著一個(gè)能否“貫通”的問題，因?yàn)橹R(shí)理性的積累并不必然走向價(jià)值理性。

正是從這個(gè)角度看，陽明心學(xué)才充分表現(xiàn)出對(duì)朱子學(xué)的糾偏與補(bǔ)弊意義，而這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在其身心之學(xué)的形成上。在此之前，陽明通過對(duì)朱子學(xué)的多番實(shí)踐，從“格竹子”到實(shí)踐朱子的“讀書之法”，都可以視為陽明主體性精神所以生成的預(yù)演。雖然人們可以批評(píng)陽明的“格竹子”并不是對(duì)朱子“格物致知”方法的正確運(yùn)用，28但無論是陽明“格竹子”失敗后“無他大力量去格物”29的感喟，還是其實(shí)踐朱子“讀書之法”失敗后對(duì)朱子學(xué)“物理吾心終若判而為二”30的體會(huì)，其實(shí)都是沿著主體性的方向一路走來的。所以，陽明在34歲時(shí)對(duì)于身心之學(xué)的倡導(dǎo)，首先就要樹立“使人先立必為圣人之志”的主體性精神，其次便是明確批評(píng)世儒時(shí)風(fēng)的“溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)”的現(xiàn)象，至于其后來在《答羅整庵少宰書》中以“行著習(xí)察，實(shí)有諸己”來規(guī)定身心之學(xué)就更是一種典型的主體性精神了。所以，所謂龍場(chǎng)大悟也就是以“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”30的方式明確宣告了其主體性精神的確立；到了第二年，陽明便有“始論知行合一”之教，從而使其龍場(chǎng)大悟的主體性精神與“知行合一”的功夫追求連成了一個(gè)整體，同時(shí)又始終是圍繞著主體道德實(shí)踐的身心之學(xué)展開的。

但主體性精神并不是一種無所不包而又無所不能的主體宣諭，它必須首先回答主體道德之知的來源問題。朱子將人倫道德之“所當(dāng)然”訴之于自然世界之“所以然”固然不能真正解決道德之知的起源問題，而陽明僅僅通過所謂“向之求理于事物者誤也”的“圣人之道，吾性自足”也同樣不能解決道德之知的來源問題。在這種狀況下，陽明就只能求之于通過時(shí)代傳承并通過個(gè)體積淀所表現(xiàn)出來的道德常識(shí)來解決問題了。所以，從陽明早年的“心自然會(huì)知:見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”31，到其晚年論良知時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”32，實(shí)際上都是從現(xiàn)實(shí)個(gè)體之道德常識(shí)的積淀而來的。這就出現(xiàn)了一個(gè)重大問題:雖然陽明可以通過主體性精神解決價(jià)值之源問題，但從道德之知到貫徹道德之知所必須的自然物理之知又如何實(shí)現(xiàn)呢？如果不能解決這一問題，那么陽明心學(xué)充其量只能停留于對(duì)朱子學(xué)之糾偏補(bǔ)弊的層面上，卻始終無法發(fā)揮其對(duì)時(shí)代的推動(dòng)作用。那么，王陽明又將如何解決這一問題呢？

對(duì)于“知”這樣一個(gè)重大問題，王陽明實(shí)際上是分三步來解決的。首先，在確立主體性精神的價(jià)值理性層面，他對(duì)于“知”采一種明確排斥的態(tài)度，比如他在“拔本塞源論”中就明確宣告:“此圣人之學(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也?！?3顯然，在確立價(jià)值根源這一層面上，王陽明對(duì)知識(shí)理性是一種明確排斥的態(tài)度。其次，對(duì)于關(guān)乎人之生存包括國計(jì)民生之類的重大問題之知，陽明又認(rèn)為可以在德性優(yōu)先的前提下來成就人的各種才能:“學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。”33這就如同他論良知之于節(jié)目時(shí)變、規(guī)矩之于方圓長短的關(guān)系一樣:“規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣?！?3這是要求必須把德性優(yōu)先的原則作為內(nèi)在主宰，而貫注于對(duì)知識(shí)才能的追求和成就活動(dòng)中。最讓人叫絕的在于第三步，即把知識(shí)才能交給那些對(duì)知識(shí)才能有特別興趣的異能之士，圣人則主要通過“問人”的方式來解決問題。陽明說:“圣人無所不知，只是知個(gè)天理；無所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人?！?2圣人也不過是“知個(gè)天理”“能個(gè)天理”而已，不再是“于天下事物都便知得，便做得來也”；對(duì)于“不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人”。對(duì)于圣人以“問人”的方式來解決人生中的問題，這幾乎是漢唐以來包括朱子語境中根本不可能出現(xiàn)的，但陽明不僅讓其成為一種正?，F(xiàn)象，而且還與其以“精金”34論圣人保持著同一理路。這就說明，王陽明的德性與圣人關(guān)懷確實(shí)是“知識(shí)技能非所與論也”的。

王陽明對(duì)知識(shí)問題的這種處理方式曾使余英時(shí)將其視為宋明理學(xué)中“反智識(shí)主義”的代表人物:“白沙、陽明所代表的反智識(shí)主義，在明代儒學(xué)史上誠占有主導(dǎo)的地位?！?5不過，余英時(shí)有時(shí)也會(huì)得出一些看似矛盾的看法，如對(duì)于同一個(gè)王陽明，他又有如下評(píng)價(jià):“王陽明學(xué)說的出現(xiàn)把儒學(xué)內(nèi)部反智識(shí)主義的傾向推拓盡致。說王學(xué)是儒家反智識(shí)主義的高潮并不含蘊(yùn)王陽明本人絕對(duì)棄絕書本知識(shí)之意。從他的思想立場(chǎng)上看，博學(xué)對(duì)于人的成圣功夫言，只是不相干。所以我們既不必過分重視它，也不必著意敵視它?！?6乍看起來，余先生的這一評(píng)說似乎有前后矛盾之嫌，實(shí)際上，余英時(shí)對(duì)王陽明的理解是非常清楚的，這就是與知識(shí)相比，王陽明更強(qiáng)調(diào)道德的優(yōu)先性與超越性，而在肯定道德理性的絕對(duì)性與超越性的基礎(chǔ)上，王陽明并不反對(duì)對(duì)知識(shí)的追求，因?yàn)橹R(shí)技能畢竟也是貫徹道德良知必不可少的手段與方法。

在王陽明處理知識(shí)問題這依次遞進(jìn)的三步中，既存在著一個(gè)圣人“問人”的問題，也存在著一個(gè)將“不必知”的知識(shí)技能交給異能之士來自由追求并自行解決的問題。而陽明心學(xué)的這一走向與朱子學(xué)最后對(duì)德性的疏離，雖然他們?cè)谧呦蚺c具體表現(xiàn)上完全相反，卻從根本上涉及了德性與知識(shí)、身心之學(xué)與先知后行之學(xué)的關(guān)系問題；而這一問題的解決，又使我們不得不回到“踐行”與“踐形”的不同傳統(tǒng)。

五、“踐形”與“踐行”究竟應(yīng)當(dāng)如何統(tǒng)一

既然“踐行”與“踐形”分屬于中國文化中的兩種不同傳統(tǒng)，那么我們究竟應(yīng)當(dāng)通過誰來理解誰呢？在這方面，朱子和陽明可以說是兩位先驅(qū)，而朱子學(xué)與陽明學(xué)也可以說是最值得我們咀嚼的兩種模板或兩種不同進(jìn)路。

朱子的“踐行”說代表著將德性知行化，而這一知行化的走向，既存在著將主體擬對(duì)象化的問題，又存在著將道德知識(shí)化的危險(xiǎn)。這就是王陽明所批評(píng)的“卻專去知識(shí)才能上求圣人”以及“使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之”，實(shí)際上，這正是朱子將“踐形”演變?yōu)椤佰`行”之后的一種必然走向。那么王陽明以“身心之學(xué)”之“踐形”要求直接介入知行關(guān)系與知識(shí)領(lǐng)域的情況又如何呢？這里首先存在著一個(gè)“踐形”與知識(shí)領(lǐng)域及其概念含義之“捍格不入”的問題，所以王夫之就認(rèn)為王陽明的“知行合一”說是“知者非知，而行者非行也”37。亦即王陽明是以道德“踐形”的方式進(jìn)入到知識(shí)“踐行”的領(lǐng)域，這必然會(huì)導(dǎo)致人們?cè)诶斫馀c接受上的諸多困難。王陽明又通過對(duì)知識(shí)問題之依次遞進(jìn)式的處理，將知識(shí)技能的問題全然交給那些異能之士去自由追求，這在一定程度上等于放棄了道德對(duì)于知識(shí)技能的內(nèi)在主宰及統(tǒng)攝作用。這樣看來，陽明學(xué)與朱子學(xué)似乎同樣面臨著一種兩難的格局。

但我們必須看到，無論是道德“踐形”之身心問題還是知識(shí)追求之“踐行”問題，它們都必須統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的人生。而在現(xiàn)實(shí)人生中，既沒有人能夠做到純粹“踐形”的一生，也沒有人是僅僅“踐行”的一生。因?yàn)槿绻羌兇狻佰`形”的一生，那必然是終生都生存于一個(gè)已知的世界，并對(duì)這個(gè)世界的一切事務(wù)都了然于胸，這就成為一個(gè)沒有發(fā)展、沒有變化，也沒有新知生成的世界；相反，如果僅僅是“踐行”的一生，那就必然會(huì)惶惶于唯知是求，其結(jié)果也必然會(huì)陷入理學(xué)家們所共同承認(rèn)的“故遂終身不行，亦遂終身不知”38之困局了。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)人生本來就是“踐行”與“踐形”的統(tǒng)一，也是認(rèn)知追求與道德實(shí)踐的統(tǒng)一。既然如此，那么所謂“踐行”與“踐形”也就必須統(tǒng)一起來，問題在于，究竟應(yīng)當(dāng)由誰來統(tǒng)一以及如何實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一？

當(dāng)問題轉(zhuǎn)向這一角度之后，我們必須承認(rèn)，“踐行”與“踐形”之間本來就是一種可以相互包含的關(guān)系。就是說，不僅“踐形”包含著“踐行”的因素，其實(shí)“踐行”也包含著“踐形”的因素，問題在于，究竟應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)知兩者的這種相互包含關(guān)系以及如何調(diào)整兩者的關(guān)系。從“踐行”對(duì)“踐形”的包含來看，其關(guān)系主要是一種外延上的包含關(guān)系，就是說，在一種見之于客觀的“踐行”活動(dòng)中，它有可能包含著“踐形”的因素，但并不必然就含有這一因素。因?yàn)樽鳛椤佰`行”之“踐”，只是一種對(duì)“知”或“言”的見之于客觀行為的兌現(xiàn)與落實(shí)活動(dòng)，在這一過程中，它既有可能包含著身心并到、“知行合一”的因素，也可能并不包含這些因素，而僅僅是一種純粹見之于客觀行為的活動(dòng)。因?yàn)椤佰`行”之“踐”本來就是對(duì)“知”或“言”的一種兌現(xiàn)與落實(shí)，它并不要求越出“知”與“言”的界限之外。但是，如果“踐行”對(duì)“踐形”的包含要從外延的層面進(jìn)展到內(nèi)涵的層面，那就必須首先使“踐行”提升到“踐形”的層面，而要達(dá)到這一層面，并不僅僅是一個(gè)張大范圍的問題，而是必須面臨一個(gè)人的理性層次提升的問題，也就是說，必須從知識(shí)理性的層面提升到價(jià)值理性的層面。而這一提升，就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，從而使人從意識(shí)生成的層面提升到“末那識(shí)”的層面，并且必須從作為“意根”之“末那識(shí)”的層面完成這一根本性的轉(zhuǎn)向。這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“踐行”所要求的理性層次。

從“踐形”對(duì)“踐行”的包含來看，“踐形”本身就包含著“踐行”的因素，且這種包含就是一種內(nèi)涵上之當(dāng)下具足的包含。就是說，作為身心并到的“踐形”，其本身就包含著睟面盎背的因素，因?yàn)槿绻粵]有見之于客觀外在的活動(dòng)，則所謂內(nèi)在世界根本就無從顯現(xiàn)。如果借用王陽明的話來表達(dá)，那就是“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”39。顯然，所謂“亦無良知可致”就是指“踐形”之不能離開“踐行”，并且必須發(fā)用流行于“踐行”活動(dòng)之中。所以說，“踐形”對(duì)于“踐行”的包含是從內(nèi)涵的角度展開的，而且其包含也是當(dāng)下必具性的包含。

從這個(gè)角度看，“踐形”與“踐行”并非處于同一層面，“踐形”屬于道德與價(jià)值理性的層面，其最基本的要求是身心并到、“知行合一”，從而使外在的睟面盎背全然成為內(nèi)在世界的表現(xiàn)。這就是孔子對(duì)于“知”既要求“知及之，仁能守之”，同時(shí)又要求“莊以蒞之”，并且認(rèn)為“動(dòng)之不以禮，未善也”的原因。但對(duì)于“踐行”來說，根本無法提出這樣的要求，因?yàn)槟芊瘛佰`行”只是一個(gè)認(rèn)識(shí)論之知行觀——所謂先知后行的問題，而且它只有是否見之于客觀這一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這可能正是郭店楚簡(jiǎn)的《五行》篇全然將是否“形于內(nèi)”作為是否屬于“德之行”之標(biāo)準(zhǔn)的根本原因。

注釋：
 
1參見丁為祥:《王陽明“知行合一”之內(nèi)解內(nèi)證》，《哲學(xué)與文化》2016年第8期；《王陽明“知行合一”的本意及其指向》，《孔學(xué)堂》2016年第3期。
 
2朱熹:《答吳晦叔》九，載《朱熹集》第4冊(cè)，四川教育出版社，1996，第1970頁。
 
3黃宗羲:《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，載《黃宗羲全集》第13冊(cè)，浙江古籍出版社，2012，第185頁；第189頁。
 
4黃宗羲:《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案》，載《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第695頁；第695頁。
 
5王守仁:《語錄》一，載《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第3—4頁。
 
6錢德洪:《刻文錄敘說》，載《王陽明全集》，第1574—1575頁。
 
7錢德洪:《王陽明年譜》一，載《王陽明全集》，第1225頁。
 
8王守仁:《陳言邊務(wù)疏》，載《王陽明全集》，第285頁。
 
9王守仁:《語錄》一，第28頁；第8頁。
 
10錢德洪:《王陽明年譜》一，第1226頁。
 
11束景南:《王陽明年譜長編》一，上海古籍出版社，2017，第357頁。
 
12王守仁:《示弟立志說》，載《王陽明全集》，第260頁。
 
13王守仁:《與黃誠甫》，載《王陽明全集》，第161頁。
 
14王守仁:《答羅整庵少宰書》，載《王陽明全集》，第75頁。
 
15王守仁:《語錄》一，第6頁。
 
16孟子對(duì)“誠中形外”的表達(dá)與《大學(xué)》稍微有異，《大學(xué)》的表達(dá)是“此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也”，而孟子則表達(dá)為“有諸內(nèi)，必形諸外”(《孟子·告子下》)，但其精神是完全一致的。
 
17湖北荊門博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·五行》，文物出版社，1998，第149頁。
 
18張載云:“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也。”(《宋史·張載傳》)張載又曰:“孔孟而后，其心不傳，如荀、揚(yáng)皆不能知?！?《經(jīng)學(xué)理窟》)
 
19“尹彥明見伊川后，半年方得《大學(xué)》《西銘》看。”(《朱子語類》卷九十五)
 
20張載的《東銘》實(shí)際上是包含著“戲言”“戲動(dòng)”與“過言”“過動(dòng)”兩面的，兩面的統(tǒng)一才體現(xiàn)出張載《東銘》的全面含義及其思考的深刻性。但本文這里只能就“戲言”“戲動(dòng)”立論，至于“過言”“過動(dòng)”及其兩面的統(tǒng)一，當(dāng)另作專文加以闡發(fā)。
 
21余英時(shí):《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011，第40—42頁。
 
22王守仁:《與席元山》，載《王陽明全集》，第180頁。
 
23這里所謂時(shí)代形勢(shì)的變遷，是指經(jīng)過唐末五代農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的打擊，傳統(tǒng)的貴族社會(huì)已經(jīng)消除殆盡，新崛起的宋代幾乎成為一個(gè)“平民社會(huì)”(錢穆語)。隨著科舉制的完善、印刷術(shù)的推廣，宋代社會(huì)出現(xiàn)了大量出身于下層的讀書人，朱子突出認(rèn)知精神的《四書章句集注》連同其格物致知之學(xué)正好適應(yīng)了這一時(shí)代的需要。
 
24朱熹:《答吳晦叔》十，載《朱熹集》第4冊(cè)，第1973頁。
 
25關(guān)于朱子與孟子以及王陽明思想的分歧，我們也可以從西方漢學(xué)家的研究中得到一個(gè)旁證。如瑞士的現(xiàn)象學(xué)家耿寧就明確指出:“盡管他們二人(朱熹與孟子——引者注)都屬于‘儒家學(xué)派’，而且朱熹在他編注《四書》時(shí)對(duì)《孟子》做了注疏，并且在其他地方也一再地與孟子發(fā)生聯(lián)系，他們思想的視域卻依然處在對(duì)立方向上的。孟子試圖將倫理學(xué)建立在本原的善的‘心’之秉性(anlage)或傾向上，即建立在人的‘主體’的秉性或傾向上；對(duì)他來說，倫理的教化就在于將人性中原有的(angelet)善的萌芽加以完善。(而朱子所偏重的——引者按)宇宙論方面的東西在這里不起作用?！眳⒁姽?《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2016，第48—49頁。
 
26朱熹:《答陳齊仲》，載《朱熹集》第4冊(cè)，第1792頁。
 
27徐復(fù)觀:《孟子知言養(yǎng)氣章試釋》，載《中國思想史論集》，臺(tái)北學(xué)生書局，1959，第153—154頁。
 
28岡田武彥指出:“王陽明在‘格竹’時(shí)卻不這樣認(rèn)為，他希望通過‘格竹’立刻悟出總合天地萬物的大的‘一理’。他沒有看到分殊之理，而是直接來探求大的‘一理’，因此說他的做法更接近于道家和禪家的做法。”參見岡田武彥:《王陽明大傳——知行合一的心學(xué)智慧》，馮瑩瑩等譯，重慶出版社，2015，第74頁。
 
29王守仁:《語錄》三，載《王陽明全集》，第120頁。
 
30錢德洪:《王陽明年譜》一，第1224頁；第1228頁。
 
31王守仁:《語錄》一，第6頁。
 
32王守仁:《語錄》三，第92頁；第97頁。
 
33王守仁:《語錄》二，第55頁；第54頁；第50頁。
 
34陽明云:“所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得!后儒只在分兩(量)上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實(shí)實(shí)落落明善誠身的事。”王守仁:《語錄》一，第31頁。
 
35余英時(shí):《從宋明儒學(xué)的發(fā)展論清代思想史》，載《論戴震與章學(xué)誠》，臺(tái)北東大圖書公司，1996，第320頁。
 
36余英時(shí):《從宋明儒學(xué)的發(fā)展論清代思想史》，第315—316頁。
 
37王夫之接著說:“知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也……是其銷行以歸知，終始于知，而杜足于履中蹈和之節(jié)文，本汲汲于先知以廢行也”。參見王夫之:《尚書引義·說命中二》，載《船山全書》第2冊(cè)，岳麓書社，2011，第312頁。
 
38王守仁:《語錄》一，第5頁。
 
39王守仁:《語錄》二，第71頁。

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