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五倫觀念的再檢討

——再讀賀麟《五倫觀念的新檢討》

作者：唐文明

來(lái)源：《近憂(yōu)：文化政治與中國(guó)的未來(lái)》，唐文明 著，華東師范大學(xué)出版社2010年版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

??????????耶穌2020年4月24日

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賀麟先生像

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《五倫觀念的新檢討》是賀麟儒學(xué)研究中相當(dāng)重要、也相當(dāng)著名的文章之一。根據(jù)作者的自述，該文作于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，首次刊登于1940年5月1日的《戰(zhàn)國(guó)策》第3期，后收入由商務(wù)印書(shū)館于1947年出版的、題名為《文化與人生》的個(gè)人文集，由此廣為流傳，成為研究現(xiàn)代新儒學(xué)的必讀文獻(xiàn)。

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作者的寫(xiě)作是具有當(dāng)下性的，即使作品意在永恒；與此相似，讀者的閱讀亦是時(shí)機(jī)化的，即使閱讀意在超越。不同的實(shí)際生活處境，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，對(duì)實(shí)際生活處境的不同理解，產(chǎn)生出不同的問(wèn)題意識(shí)，刻畫(huà)出閱讀的不同時(shí)機(jī)。不過(guò)更為重要的是，必得有一種面向未來(lái)而又亙古及今的歷史意識(shí)，才能夠?yàn)檎嬲盐漳撤N具體處境的特殊意義提供必要的坐標(biāo)。

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抗日戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束離我們只有一甲子，并不算遙遠(yuǎn)，因此我們不能說(shuō)賀麟不是我們的同時(shí)代人。不過(guò)，我們也不能說(shuō)，我們現(xiàn)在的文化處境與60年前完全一樣。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)足發(fā)展，財(cái)富對(duì)人們的生活方式的影響越來(lái)越大；再加上長(zhǎng)期以來(lái)粗鄙的唯物主義全民教育，使得文化領(lǐng)域的問(wèn)題變得更為嚴(yán)重?，F(xiàn)代以來(lái)中國(guó)遭受的文化危機(jī)不僅依然存在，而且大有愈演愈烈之勢(shì)，盡管其表現(xiàn)形式與以往很是不同。

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另一方面，當(dāng)下的這個(gè)時(shí)刻，大概也是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)或甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)我們徹底喪失了的文化自信即將或正在恢復(fù)的時(shí)刻。值得一提的是，越來(lái)越多的人開(kāi)始認(rèn)識(shí)到文化在個(gè)人的身份認(rèn)同與國(guó)族認(rèn)同中所具有的重要性。因此，我們能夠肯定地做出斷言，時(shí)至今日，我們的文化自信的恢復(fù)基本上是健康的，排除了兩種不良心態(tài)所帶來(lái)的不良影響。有人認(rèn)為文化自信的恢復(fù)只是國(guó)家富強(qiáng)而引發(fā)的心態(tài)膨脹。對(duì)此我們不能同意，雖然我們也不能否認(rèn)，經(jīng)濟(jì)上的崛起的確是文化自信恢復(fù)的極重要的助緣。還有人重彈“五四”以來(lái)的老調(diào)，認(rèn)為當(dāng)下中國(guó)人意識(shí)中所呈現(xiàn)出來(lái)的文化自信不過(guò)是一種純粹為了自我安慰的阿Q式的精神勝利法。這種看法的錯(cuò)誤也是顯而易見(jiàn)的?？偟膩?lái)說(shuō)，文化領(lǐng)域的探索一直在進(jìn)行著。我們并未躲避他者的目光，但也一直試圖拒絕美杜莎的魔眼，拒絕一切妖魔化的“扭曲的承認(rèn)”。

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于是，亦有必要指出，當(dāng)下的這個(gè)時(shí)刻，亦是我們對(duì)西方文化的客觀認(rèn)識(shí)更加清晰、對(duì)西方文化的理性批判更加深入的時(shí)刻。百年來(lái)對(duì)現(xiàn)代化的熱切追求，已悄然讓位于對(duì)現(xiàn)代性的冷靜反思，這就是最明顯的一個(gè)證據(jù)。在吹散了被侵略、被殖民所帶來(lái)的屈辱的陰霾之后，心平氣和地再次閱讀《五倫觀念的新檢討》，我的總體印象是，該文的確是勝義迭出，但也不乏非常嚴(yán)重的問(wèn)題。我的討論還將涉及到賀麟的另一篇重要文章《儒家思想的新開(kāi)展》，該文首次在1941年8月刊登于《思想與時(shí)代》第1期，后亦收入《文化與人生》，可以說(shuō)是賀麟對(duì)近代以來(lái)整個(gè)文化局勢(shì)和文化復(fù)興方案的高瞻遠(yuǎn)矚式的綱領(lǐng)性表述。

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行文之初，賀麟就開(kāi)宗明義、提綱挈領(lǐng)地指出：“五倫的觀念是幾千年來(lái)支配了我們中國(guó)人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)?！盵1]這一斷言看似平淡，實(shí)則非常緊要。首先，在賀麟的思想中，儒家之教誨可析分為三：理學(xué)、禮教和詩(shī)教，而禮教是指儒家中“本富于宗教的儀式與精神”的東西，當(dāng)然其究竟仍“以人倫道德為中心”。[2]而在近代以來(lái)，尤其是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒家最為人詬病的莫過(guò)于禮教。許多人還熟悉譚嗣同所謂“沖決羅網(wǎng)”的思想對(duì)人倫觀念的猛烈攻擊，而魯迅所謂“吃人的禮教”的說(shuō)法至今都還有很大的影響。很明顯，作為一個(gè)服膺儒家的思想家，將思想的目光對(duì)準(zhǔn)五倫的主題，而不是從完全內(nèi)在化的道德良知出發(fā)，這種選擇本身就表明了賀麟的慧眼獨(dú)具。如果說(shuō)譚嗣同、魯迅等人對(duì)儒教的批判性刻畫(huà)有妖魔化之嫌，至少是有因噎廢食之弊，那么，反其道而行之，將五倫觀念標(biāo)識(shí)為禮教的核心，進(jìn)而標(biāo)識(shí)為維系中華民族的綱紀(jì)，其撥亂反正的意味不言自明。

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《文化與人生》書(shū)影商務(wù)印書(shū)館1988年版

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其次，這一斷言也體現(xiàn)出相當(dāng)深刻的洞察力。我們現(xiàn)在常能看到一些研究，運(yùn)用西方倫理傳統(tǒng)的資源，將儒家刻畫(huà)為一種共同體主義（Communitarianism，一譯“社群主義”）。當(dāng)然也有另一些研究，強(qiáng)調(diào)儒家思想與自由主義的關(guān)聯(lián)。但是，從根本上來(lái)說(shuō)，儒家倫理思想既不同于以共同體為本位的共同體主義，亦不同于以原子式的個(gè)人為本位的自由主義，而是以人倫為本位的倫理主義（Relationalism）。關(guān)于這一點(diǎn)，梁漱溟在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中說(shuō)得最為清楚。他指出，西方的社會(huì)思想既重視個(gè)人的概念，亦重視集體的概念（在我看來(lái)這是實(shí)體化思維的反映：個(gè)人與集體都被刻畫(huà)為獨(dú)立的實(shí)體），但在中國(guó)，尤其是在儒家思想中，獨(dú)立的、實(shí)體化的個(gè)人與集體皆不彰顯，而是以倫理（即指人倫）為本位統(tǒng)攝個(gè)人與集體。故可形象地描述為，西方是兩頭大，中間小，而中國(guó)是中間大，兩頭小，或者說(shuō)，西方是兩頭實(shí)，中間虛，而中國(guó)是兩頭虛，中間實(shí)。這種差別要求我們不能將儒家倫理思想與西方倫理傳統(tǒng)中的共同體主義簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)。從根本上來(lái)說(shuō)，家、國(guó)、乃至天下的概念不同于西方的共同體（Community）概念。因?yàn)榧摇?guó)是從人倫中延伸出來(lái)的，人倫的觀念反而是家、國(guó)觀念的基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱?，人倫觀念的推而廣之可以導(dǎo)出“天下”的觀念，但我們無(wú)論如何不能把“天下”理解為一個(gè)共同體。這種差別也可以從“五四”前后儒家的批評(píng)者的言論中窺見(jiàn)。很明顯，吳虞通過(guò)批評(píng)“家族制度”來(lái)批評(píng)儒家思想的社會(huì)流弊，就遠(yuǎn)不如譚嗣同直接批評(píng)人倫來(lái)得深刻。尤其難能可貴的是，眾所周知，賀麟對(duì)儒家的研究和理解對(duì)黑格爾思想多有借鏡，而黑格爾正是西方現(xiàn)代共同體主義思想的一個(gè)重要來(lái)源。

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在對(duì)五倫觀念進(jìn)行深入分析之前，賀麟首先強(qiáng)調(diào)他的方法是哲學(xué)的，而不是歷史考證的，因?yàn)槟菢印翱峙率е嵍坏闷湟保缓笏g了一些近代以來(lái)常見(jiàn)的甚至到現(xiàn)在都頗為流行的觀點(diǎn)。首先是禮教吃人的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“我們不說(shuō)五倫觀念是吃人的禮教。因?yàn)槌匀说臇|西多著呢！自由平等等觀念何嘗不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義或?qū)W說(shuō)，何嘗不吃人？”[3]當(dāng)然這并不是在為“吃人”辯護(hù)，而是在提示我們，要注意思想與實(shí)踐之間的距離。思想本身之意義或初衷是一回事，而思想之實(shí)踐或應(yīng)用涉及如何做出具體判斷的問(wèn)題，故而有時(shí)難以與其初衷一致?！耙岳須⑷恕钡氖虑樵谌魏我粋€(gè)時(shí)代、任何一個(gè)文化中都可能存在，但僅僅是這一點(diǎn)本身，并不能作為評(píng)判文化優(yōu)劣的理?yè)?jù)。我們都熟悉法國(guó)革命中羅蘭夫人的感慨——“自由啊自由，多少罪惡假汝之名而行！”，難道因此就能否定自由的價(jià)值嗎？任何一種文化觀念，都有可能被用作工具，乃至武器，這有點(diǎn)像核能，既可用于戰(zhàn)爭(zhēng)，亦可用于發(fā)電，兩種不同的用途皆不足以確證或否證對(duì)核能之科學(xué)探究事業(yè)的基本正當(dāng)性。

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其次是一種實(shí)用的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“我們不從實(shí)用的觀點(diǎn)去批評(píng)五倫之說(shuō)，不把中國(guó)之衰亡不進(jìn)步歸罪于五倫觀念，因而反對(duì)之；亦不把民族的興盛的發(fā)展，歸功于五倫觀念，因而贊成之。因?yàn)橛杏脽o(wú)用，為功為罪，在兩千多年的歷史上，乃是一筆糊涂帳，算也算不清楚，縱然算得清楚，也無(wú)甚意義?！盵4]乍看起來(lái)，這一申言是為了避免在進(jìn)入正式的分析之前被兩種簡(jiǎn)單化的贊成或反對(duì)的態(tài)度所左右，但究其實(shí)質(zhì)，其中確實(shí)隱含著一個(gè)非常深刻的洞見(jiàn)，關(guān)乎我們對(duì)于文化之意義的理解，更明確地說(shuō)是，關(guān)乎我們是否承認(rèn)文化之自性的問(wèn)題。實(shí)用的立場(chǎng)只是從工具的角度來(lái)理解文化的意義，但文化之為文化，僅從工具或主要從工具的角度來(lái)理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。如果我們說(shuō)，文化的根本目的在于成就人，在于成就一種與個(gè)人身份認(rèn)同息息相關(guān)的集體性生活方式，那么，必須澄清的是，盡管這里使用了“文化的目的”的說(shuō)法，好像文化就是這個(gè)目的的手段，因而也是對(duì)文化的一種工具性理解，但其實(shí)不然。質(zhì)言之，文化就是為了文化，沒(méi)有自身以外的其他目的。換言之，文化通過(guò)成就人而成就自身，成為什么樣的人并不是為了其他什么目的，而是直接關(guān)乎人對(duì)自身之本真所是的把握和理解。文化是作為天命而展開(kāi)于人的生活中的。只有達(dá)到這個(gè)高度，才能真正拒斥對(duì)文化的一切工具性理解。比如我們常常聽(tīng)到這樣一種崇高的論調(diào)：為了中華民族的強(qiáng)大而弘揚(yáng)儒家文化——或者在民族危亡之際表述為：弘揚(yáng)儒家文化以救中國(guó)。這樣的想法固然不錯(cuò)，因?yàn)閮?yōu)秀的東西就是有能力的東西，而有能力的東西也就是有用的東西。但是，僅僅在工具性、有用性的層面來(lái)理解文化的意義，是對(duì)文化的貶低，有損于文化的尊嚴(yán)，最終也無(wú)法護(hù)住文化的根基和命脈。因此，根本上來(lái)說(shuō)，民族強(qiáng)大并非文化的根本目的，文化不僅可以超越民族與國(guó)家，而且作為精神的天命占用具體的個(gè)人與民族。所以賀麟說(shuō)五倫觀念的功與罪——這一表述可以合理地?cái)U(kuò)大為儒家文化的功與罪——是一筆糊涂帳，一則算不清，二則算清楚也無(wú)甚意義。關(guān)鍵在于這個(gè)“算清楚也無(wú)甚意義”！賀麟對(duì)這一點(diǎn)看得如此透徹，是與他對(duì)黑格爾的精深研究分不開(kāi)的。質(zhì)言之，賀麟是在類(lèi)似于黑格爾的絕對(duì)精神的高度上來(lái)理解儒家文化的。換言之，作為一種占用了中華民族的教化傳統(tǒng)，儒家文化最終可以歸結(jié)為一種具有絕對(duì)意義的精神，我們可以稱(chēng)之為儒教精神。這種絕對(duì)性的儒教精神是以天命臨在的方式呈現(xiàn)于我們的歷史中的，是否真正承認(rèn)這一點(diǎn)對(duì)目前的我們而言是個(gè)最根本的問(wèn)題，關(guān)系到我們對(duì)儒家文化之理解中的“先立乎其大”。任何一種達(dá)不到這個(gè)高度的根本性理解，都只能歸于淺薄幼稚。這也就是賀麟為什么會(huì)在《儒家思想的新開(kāi)展》一文中非常明確地將“中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)”直接標(biāo)識(shí)為“一個(gè)文化的危機(jī)”、并點(diǎn)出“民族復(fù)興”的本質(zhì)就是“民族文化的復(fù)興”的主要原因。[5]

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第三種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，是將觀念的意義本身與實(shí)行觀念的方法混為一談。賀麟說(shuō)：“不能謂實(shí)現(xiàn)五倫觀念的方法不好，而謂五倫觀念本身不好，不能謂實(shí)行五倫觀念的許多禮節(jié)儀文須改變，而謂五倫觀念本身須改變?！盵6]籠統(tǒng)言之，這里強(qiáng)調(diào)的仍然是思想與實(shí)踐之間的距離。一方面，倫理意義上的思想觀念大都來(lái)自對(duì)實(shí)踐的恰當(dāng)反思，另一方面，這些思想觀念又必須回到實(shí)踐才能算是真正得到了落實(shí)。思想與實(shí)踐之間的這種互動(dòng)，一方面要求我們不能將思想與實(shí)踐完全隔絕，另一方面也要求我們?cè)诙咧g保持一種恰當(dāng)?shù)木嚯x?？档略?jīng)專(zhuān)門(mén)討論過(guò)“在理論上是可能的，但在實(shí)踐中卻行不通”的問(wèn)題，他的回答簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，是強(qiáng)調(diào)指出，在理論與實(shí)踐之間架起溝通之橋梁的判斷力是導(dǎo)致這一問(wèn)題的關(guān)鍵。如果判斷力根本上來(lái)說(shuō)是一種實(shí)踐的判斷力，那么，其復(fù)雜性也是顯然的。比如以孟子對(duì)君臣一倫的一個(gè)討論為例：“齊宣王問(wèn)曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對(duì)曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┪覀兛梢郧宄乜吹?，君臣之理與君臣之位并不一定能夠完全相應(yīng)。就其位而言，紂王當(dāng)然是君，但就其理而言，紂王只能被認(rèn)定為殘賊仁義的一夫，這里就包含著一個(gè)實(shí)踐判斷。因此，湯武革命并沒(méi)有違背甚或顛覆臣事君以忠、臣不得弒君的倫理觀念，反而被評(píng)價(jià)為“順乎天而應(yīng)乎人”的王者之舉。這也就是說(shuō)，如果處君位者要求處臣位者絕對(duì)服從其意志（依次類(lèi)推而言說(shuō)父子、夫妻等倫亦是有效），而自己并不遵從為君之理，為君之道，那么，從根本上來(lái)說(shuō)這是一種無(wú)理之要求，無(wú)道之表現(xiàn)。荀子以“從道不從君，從義不從父”為“人之大行”（《荀子·子道》），說(shuō)的就是這個(gè)意思。因此，即使要對(duì)一個(gè)思想觀念進(jìn)行批判，亦必須直面其意義本身，而不能以對(duì)判斷領(lǐng)域中所存在的問(wèn)題的批判來(lái)代替。換言之，必得將觀念的意義問(wèn)題與其應(yīng)用、操作層面的問(wèn)題適當(dāng)?shù)胤珠_(kāi)，才能使我們直指靶心，真正做到有的放矢，至少是撓到癢處。賀麟進(jìn)一步將之概括為：“不能因噎廢食，因末流之弊而廢棄本源”。[7]實(shí)際上，本源的意義更加耐人尋味：我們?nèi)绾卫斫獗驹吹囊饬x，也就如何理解文化的意義，這個(gè)隱喻與“因噎廢食”的隱喻遠(yuǎn)不是一回事，因?yàn)槭澄镏痪哂泄ぞ咝詢(xún)r(jià)值，而本源卻關(guān)乎自我之本真所是，關(guān)乎我們的來(lái)歷和身份認(rèn)同。

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最后一種廣為流行的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，與經(jīng)濟(jì)生活與市民社會(huì)的興起有關(guān)。賀麟說(shuō)：“不能以經(jīng)濟(jì)狀況、生產(chǎn)方式的改變，作為推翻五倫說(shuō)的根據(jù)。因?yàn)榧词乖诋a(chǎn)業(yè)革命、近代工業(yè)化的社會(huì)里，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實(shí)上都是很可能的?！盵8]這一反駁的針對(duì)性是不言自明的。一些受到馬克思主義思想錯(cuò)誤影響的人，在解釋社會(huì)發(fā)展的歷史時(shí)，笨拙而膚淺地落入了經(jīng)濟(jì)決定論的泥淖。這種觀點(diǎn)試圖主張，人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系，決定著一個(gè)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系。問(wèn)題是，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)應(yīng)于生產(chǎn)活動(dòng)，其意義呈現(xiàn)于、起作用于生產(chǎn)活動(dòng)，但生產(chǎn)活動(dòng)不僅不能涵蓋人類(lèi)活動(dòng)的全部，而且很難說(shuō)是人類(lèi)最重要的活動(dòng)——能夠體現(xiàn)人之為人的那種最高級(jí)的活動(dòng)。至少?gòu)暮诟駹栭_(kāi)始，就強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)是人的本質(zhì)。這個(gè)看法至少有其片面性。勞動(dòng)作為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，在某種意義和某種程度上，的確體現(xiàn)了人之為人，但是，如果認(rèn)為勞動(dòng)可以涵蓋人的本質(zhì)的全部或最重要的內(nèi)容，則無(wú)疑是一個(gè)錯(cuò)誤的看法。人的倫理生活是比生產(chǎn)活動(dòng)更為高級(jí)、更能體現(xiàn)人之為人的重要活動(dòng)，其范圍從家庭一直擴(kuò)展到社會(huì)、國(guó)家領(lǐng)域。在家庭、社會(huì)、國(guó)家領(lǐng)域結(jié)成的人與人之間的倫理關(guān)系（Ethical relations），當(dāng)然不能化約為生產(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系，而且，倫理關(guān)系關(guān)乎人的本真所是，生產(chǎn)關(guān)系只具有工具意義。換言之，倫理生活以其自身為目的，而生產(chǎn)的目的是為了生產(chǎn)出有用的產(chǎn)品。將生產(chǎn)關(guān)系置于倫理關(guān)系之上，是不折不扣的本末倒置，賀麟對(duì)此顯然有著敏銳的洞察。因此，在后面進(jìn)一步的分析中，他就強(qiáng)調(diào)指出，“人倫乃是常道，人與人之間的這五種關(guān)系，乃是人生正常永久的關(guān)系”，“是人所不能逃避、不應(yīng)逃避的關(guān)系”。[9]這也就等于說(shuō)，無(wú)論生產(chǎn)關(guān)系如何變革，都不能、也不應(yīng)推翻倫理關(guān)系。不僅如此，經(jīng)濟(jì)更應(yīng)成為保護(hù)倫理關(guān)系的力量：所謂“經(jīng)世濟(jì)用”，所經(jīng)營(yíng)者，乃倫理之世界；所救濟(jì)者，乃倫理之大用。

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在反駁了以上這些錯(cuò)誤觀點(diǎn)之后，賀麟開(kāi)始對(duì)五倫觀念進(jìn)行實(shí)質(zhì)的分析。在此，我并不準(zhǔn)備全面、系統(tǒng)地論述他的所有觀點(diǎn)，而是僅就其中特別有意義和有問(wèn)題的一些看法進(jìn)行再次的闡述和檢討。

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賀麟首先指出：“中國(guó)的五倫觀念特別注重人及人與人的關(guān)系。若用天人物三界來(lái)說(shuō)，五倫說(shuō)特別注重人，而不注重天（神）與物（自然），特別注重人與人的關(guān)系，而不十分注重人與神及人與自然的關(guān)系。”[10]這里之所以要強(qiáng)調(diào)出五倫觀念的“中國(guó)”特性，是因?yàn)橘R麟在對(duì)儒家思想的理性探究中自覺(jué)地采取了一種恢宏的比較性視野。注重自然，注重物理，說(shuō)的是希臘傳統(tǒng)；注重天，注重神，說(shuō)的是希伯萊傳統(tǒng)。因此上述斷言實(shí)際上是在與希臘、希伯萊傳統(tǒng)的比較性視野中標(biāo)識(shí)出中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)特性：“中國(guó)的儒家注重人倫，形成偏重道德生活的禮教，故與希臘精神和希伯萊精神皆有不同之處?！盵11]這里涉及到一個(gè)非常重大的文化問(wèn)題——我曾將之概括為“雅典、耶路撒冷與中國(guó)”的問(wèn)題。[12]“雅典與耶路撒冷”的問(wèn)題造就了西方歷史上的一個(gè)經(jīng)典的張力結(jié)構(gòu)，黑格爾通過(guò)宣布雅典與耶路撒冷的和解而宣布了歷史的終結(jié)，實(shí)際上只是歐洲歷史的終結(jié)。那么，當(dāng)貓頭鷹戴著十字架飛翔在龍的領(lǐng)空，當(dāng)雅典與耶路撒冷一道來(lái)到中國(guó)，中國(guó)又將如何應(yīng)對(duì)？中國(guó)又將如何在積極應(yīng)對(duì)中保持自性，同時(shí)成就自己和他者？我以為這是近代以來(lái)中國(guó)所面臨的唯一問(wèn)題，也是重新刻畫(huà)世界歷史所必須關(guān)注的。賀麟思想中的這種心懷天下的文化意識(shí)是不言而喻的。盡管他按照現(xiàn)代以來(lái)的價(jià)值分類(lèi)（宗教、科學(xué)、藝術(shù)、道德）將儒家文化更多地關(guān)聯(lián)于道德，而且對(duì)人本主義缺乏應(yīng)有的批評(píng)（這一點(diǎn)我將在后文中詳細(xì)分析），但是，他對(duì)中國(guó)文化的思想高度有正確而真切的認(rèn)知，對(duì)中國(guó)文化在現(xiàn)代以來(lái)的實(shí)際處境有準(zhǔn)確而深刻的把握，對(duì)中國(guó)文化的未來(lái)前途有明確而積極的肯定。正是基于這種高度自覺(jué)的文化意識(shí)，他為“儒家思想的新開(kāi)展”開(kāi)出了一個(gè)務(wù)實(shí)而有遠(yuǎn)見(jiàn)的宏大方略：“第一，必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)；第二，須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教；第三，須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩(shī)教?！盵13]

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鑒于時(shí)下關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題討論中出現(xiàn)的一些幼稚想法（比如有人試圖主張?jiān)谥袊?guó)哲學(xué)的研究中無(wú)論在方法論上還是在觀念上都要排斥西方哲學(xué)的任何影響，還有人簡(jiǎn)單地以道德與宗教之區(qū)別來(lái)分疏儒教與基督教），賀麟開(kāi)出的方略仍有發(fā)人深省之功：要真正實(shí)現(xiàn)儒家思想的新開(kāi)展，必須認(rèn)真對(duì)待西方哲學(xué)傳統(tǒng)，必須認(rèn)真對(duì)待基督教傳統(tǒng)。質(zhì)言之，儒家文化的復(fù)興，中國(guó)文化的復(fù)興，不可能離開(kāi)與西方文化、尤其是源自希臘傳統(tǒng)的西方哲學(xué)與源自希伯萊傳統(tǒng)的基督教思想的對(duì)話(huà)而在自言自語(yǔ)的獨(dú)白中實(shí)現(xiàn)。在此，一方面，我們必須隨時(shí)警惕由于現(xiàn)代以來(lái)文化信心的不足和一定程度上的后殖民處境所導(dǎo)致的失語(yǔ)癥，另一方面，也必須明確拒斥那種淺薄的、受制于反抗情緒或自大心態(tài)的獨(dú)語(yǔ)癥。借用孟子的話(huà)來(lái)說(shuō)，前者有自棄之嫌疑，后者乃自暴之表現(xiàn)。要在文化心態(tài)上真正免于陷入自暴自棄，必須謹(jǐn)慎直面我們的實(shí)際生活處境。

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在將儒家思想更多地關(guān)聯(lián)于道德價(jià)值之后，賀麟明確提醒我們“不要忽略了宗教價(jià)值、科學(xué)價(jià)值，而偏重狹義的道德價(jià)值，不要忽略了天（神）與物（自然）而偏重狹義的人?！盵14]為此，賀麟還分別引用了《中庸》與《大學(xué)》中的思想：“欲知人不可以不知天”，“欲修身不可以不格物”。明五倫為禮教之核心，這并不意味著儒家只有現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)體系中所謂的倫理學(xué)或道德哲學(xué)。尤其是現(xiàn)代以來(lái)受西方人本主義思潮的影響，許多人慣于從人本主義的立場(chǎng)來(lái)理解儒家思想，大有取消天、物而獨(dú)尊人的傾向。如果我們將物或自然更多地關(guān)聯(lián)于大地，那么，賀麟所謂的天人物三界其實(shí)就是天地人三才。儒家本來(lái)講究的是三才之道，如若舍其二而只留其一，則只能落得個(gè)“乾坤毀無(wú)以成易”的境況。一才當(dāng)然是不足以成道的！這種傾向的癥候首先在于使人變得空前地傲慢，逐漸失去了對(duì)上天應(yīng)有的敬畏之情和對(duì)大地應(yīng)有的感恩之心。這種傾向所導(dǎo)致的惡果則是粗鄙的唯物主義和刻薄的技術(shù)主義，到了這種境況，人為物役，人原先的傲慢也將難以為繼。

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必須指出的是，將物的概念關(guān)聯(lián)于大地，進(jìn)而在三才之道的意義上理解物，并不同于從科學(xué)的意義上理解物，尤其不同于從現(xiàn)代科學(xué)的意義上理解物?，F(xiàn)代科學(xué)對(duì)于物的探究顯示出明顯的技術(shù)主義特征，這是我們現(xiàn)在能夠注意到的。賀麟像他同時(shí)代的大多數(shù)人一樣高度肯定了科學(xué)的價(jià)值，但是，現(xiàn)代科學(xué)探究眼光中的物，與形而上眼光中的物，即作為道中之器的物，有著根本性的區(qū)別。眾所周知，科學(xué)常常是以拒斥形而上為其主張的。在儒家思想中，必得重新理解大地的本真意義，才能重新理解物與自然的本真意義。賀麟對(duì)此一區(qū)別的不察，反映出現(xiàn)代中國(guó)思想界的普遍心態(tài)，更反映出西方現(xiàn)代性觀念在中國(guó)人心中造成的強(qiáng)大壓力。

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在論及五倫觀念乃人倫之常道時(shí)，賀麟以概括性的語(yǔ)氣說(shuō)：“總而言之，五倫說(shuō)反對(duì)人脫離家庭、社會(huì)、國(guó)家的生活，反對(duì)人出世。”[15]爾后更舉孟子辟楊墨、程子反對(duì)佛教等例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。盡管這里的意旨在于辨入世與出世之別，但這一鮮明的立場(chǎng)對(duì)時(shí)下服膺儒家精神的我們有一種理智上的警示：若要正確理解儒家的倫理思想，決不能“脫離家庭、社會(huì)、國(guó)家的生活”，也就是，決不能脫離客觀的實(shí)際生活世界。這里不能不再一次說(shuō)到黑格爾。我們知道，在黑格爾那里，家庭、社會(huì)、國(guó)家的生活在精神發(fā)展的歷程中處于客觀精神階段，之前是抽象法、良知等主觀精神階段，之后是藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等絕對(duì)精神階段。黑格爾的這個(gè)觀點(diǎn)包含著對(duì)康德的一個(gè)批評(píng)。在黑格爾看來(lái)，康德的道德形而上學(xué)停留在主觀精神階段，有過(guò)分內(nèi)在化之嫌——過(guò)分內(nèi)在化往往是無(wú)力、頹廢的征兆，極易走向一種不切實(shí)際的浪漫主義。因此黑格爾明辨道德與倫理的概念，以前者對(duì)應(yīng)主觀精神，而以后者對(duì)應(yīng)客觀精神。在這個(gè)意義上，家庭就是倫理生活的起點(diǎn)，國(guó)家就是倫理生活的實(shí)現(xiàn)。那種抽象的道德法與道德良知不經(jīng)過(guò)倫理生活的歷練，是無(wú)法客觀化的，因而也就無(wú)法普遍化（關(guān)于普遍化的主題，還要涉及到世界歷史）。唐宋以降，儒家思想在佛教的激蕩下發(fā)展出了一種獨(dú)特的心學(xué)，內(nèi)在化的傾向可以說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了極致，而從現(xiàn)代以來(lái)一直到當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻，影響最大的新儒學(xué)理論——牟宗三主義——恰恰就是陸王心學(xué)的現(xiàn)代版本，而且也正是在與康德思想的對(duì)話(huà)中形成的。[16]其重主觀、輕客觀、重道德、輕倫理的內(nèi)在化傾向是非常明顯的。賀麟的這一論調(diào)可以有效地提醒我們，在談?wù)撊褰叹竦陌l(fā)展時(shí)應(yīng)當(dāng)避免停留于過(guò)分的抽象化，換言之，不應(yīng)將儒教精神理解為康德式的抽象道德，而應(yīng)充分考慮實(shí)際生活世界的倫理構(gòu)成。

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對(duì)于時(shí)下仍為人詬病的等差之愛(ài)，賀麟明確地表達(dá)了捍衛(wèi)的立場(chǎng)，做出了一些深入、有益的分析，提出了兩條重要的補(bǔ)充。首先，他強(qiáng)調(diào)，“就實(shí)踐五倫觀念言，須以等差之愛(ài)為準(zhǔn)?！盵17]但在解釋為什么要愛(ài)有差等時(shí)，賀麟也不免落入人本主義的窠臼。他說(shuō)：“從現(xiàn)在看來(lái)，愛(ài)有差等，乃是普通的心理事實(shí)，也就是很自然的正常的情緒。其實(shí)，用不著用道德的理論，禮教的權(quán)威，加以提倡。說(shuō)人應(yīng)履行等差之愛(ài)，無(wú)非是說(shuō)，我們愛(ài)他人，要愛(ài)得盡人情，讓自己的愛(ài)的情緒順著自然發(fā)泄罷了。”[18]將愛(ài)有等差歸諸心理事實(shí)，歸諸普通常識(shí)，歸諸人之常情，進(jìn)而指出“儒家對(duì)人的態(tài)度大都很合理，很近人情，很平正，而不流于狂誕”，這當(dāng)然正確且富有意義，但是，如果說(shuō)這就是愛(ài)有差等的理由，則很成問(wèn)題。[19]普通的心理事實(shí)或人之常情，乃是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事體，不足以擔(dān)當(dāng)愛(ài)有差等的理由。愛(ài)有差等并不是“讓自己的愛(ài)的情緒順著自然發(fā)泄”，因?yàn)槿绻菢拥脑?huà)，儒家主張的仁愛(ài)之心就不再是倫理自由的表現(xiàn)，而只能淪為毫無(wú)自由可言的“情感的自動(dòng)機(jī)”或病理學(xué)意義上的同情之愛(ài)了。等差之愛(ài)的一個(gè)重要基礎(chǔ)在于對(duì)人類(lèi)生活中客觀存在的差別的承認(rèn)和尊重。實(shí)際上，倫理世界本身就是一個(gè)由差別構(gòu)成的世界，否則就不會(huì)有倫次，就不需要去疏理。人倫對(duì)每個(gè)人而言不是一些無(wú)足輕重的人際關(guān)系，而是關(guān)乎自我之身份認(rèn)同，關(guān)乎自我之本真所是，且無(wú)所逃于天地之間的。這也表明，就其存在而言，人天生就是關(guān)系性的（relational），換言之，人是倫理的動(dòng)物，那種將一切差別抹平的做法只能導(dǎo)致均質(zhì)化的后果，只能導(dǎo)致倫理的喪失而不是倫理的成就。這也是儒家向來(lái)反對(duì)躐等之愛(ài)的根本原因。

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賀麟的這種曲解有其時(shí)代背景，因?yàn)樗诖怂P(guān)注、所針對(duì)的是對(duì)禮教權(quán)威的批判。說(shuō)愛(ài)有差等“用不著道德的理論，禮教的權(quán)威，加以提倡”，顯然不符合儒家思想的歷史。于是，賀麟不得不面對(duì)這樣一個(gè)推論：“所以儒家，特別是孟子，那樣嚴(yán)重地提出等差之愛(ài)的教訓(xùn)以維系人倫間的關(guān)系，好像是小題大作，多此一舉的樣子。”[20]饒有趣味的是，賀麟為了進(jìn)一步解釋這個(gè)由曲解而來(lái)的推論，居然闡發(fā)出了理解愛(ài)有差等的一個(gè)很有價(jià)值的新義。他說(shuō)：“等差之愛(ài)的意義，不在正面提倡之，而在反面地消極的反對(duì)并排斥那非等差之愛(ài)”，因?yàn)椤胺堑炔钪異?ài)”有“足以危害五倫之正常發(fā)展”的多種表現(xiàn)：無(wú)論是不分親疏遠(yuǎn)近的兼愛(ài)，還是自私陷溺的專(zhuān)愛(ài)，還是親遠(yuǎn)疏近的躐等之愛(ài)，都有不近人情且流于狂誕的危險(xiǎn)。賀麟的這一分析非常明確地揭示了等差之愛(ài)的真正意義，盡管他沒(méi)有對(duì)人情的根基作進(jìn)一步的理論探討，只是訴諸常識(shí)?？鬃釉f(shuō)“禮失求諸野”，賀麟的這一論調(diào)頗有“理失求諸情”的味道。只要我們繼續(xù)追問(wèn)這人之常情對(duì)人的存在而言意味著什么，人情背后的天理就呼之欲出了。

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不過(guò)，說(shuō)“等差之愛(ài)的意義，不在正面提倡”，恐怕失之不切。與此相關(guān)，賀麟對(duì)等差之愛(ài)的一個(gè)補(bǔ)充就是認(rèn)為，“普愛(ài)說(shuō)……有與合理的等差?lèi)?ài)之說(shuō)不相違背的地方”。[21]至于普愛(ài)說(shuō)的代表，賀麟列舉了墨子與基督教。如果等差之愛(ài)的意義不在正面提倡，那是否就意味著適宜正面提倡的恰恰就是非等差的普愛(ài)呢？在賀麟的具體解釋中我們大概能夠得到肯定的回答。問(wèn)題就在這里。等差之愛(ài)推廣擴(kuò)充到極致就是博施于人，但是這與非等差的普愛(ài)所能達(dá)到的博施于人有著根本的不同。借用馬克斯·舍勒的概念，可以說(shuō)，兩者對(duì)應(yīng)于兩種不同的“愛(ài)的秩序”，人在其中的存在是很不相同的。賀麟這里的解釋確有援儒入墨或援儒入耶的危險(xiǎn)。[22]因此，我們可以鄭重地宣布，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，等差之愛(ài)，其意義不僅在于避免種種不近人情的愛(ài)，而且更是一種值得正面提倡的、扎根于人的實(shí)際存在的、有秩序的愛(ài)。

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賀麟對(duì)等差之愛(ài)的另一個(gè)補(bǔ)充是在親屬關(guān)系之外提出了另外兩種決定愛(ài)之等差的標(biāo)準(zhǔn)：一是以物的價(jià)值為準(zhǔn)的等差?lèi)?ài)；一是以知識(shí)或精神契合為準(zhǔn)的等差?lèi)?ài)。[23]賀麟提出這個(gè)補(bǔ)充的初衷是要反對(duì)將儒家的倫理觀念局限于親屬關(guān)系乃至宗法關(guān)系。這當(dāng)然是一個(gè)良好的動(dòng)機(jī)，但是，這一補(bǔ)充的效果并不理想。首先，以外物之引誘力之大小，或曰外物本身之價(jià)值之高下，來(lái)理解“愛(ài)物”中的等差，有將愛(ài)濫用且工具化的嫌疑。原始儒家思想中就有“親親、仁民、愛(ài)物”的表達(dá)，但人對(duì)物的愛(ài)可能與人對(duì)人的愛(ài)還有根本的不同，而且，以一般所說(shuō)的物的價(jià)值或有用性來(lái)決定愛(ài)的等差，無(wú)法體現(xiàn)出對(duì)物的本性的尊重，除非將這里所謂的物的價(jià)值直接關(guān)聯(lián)于物的本性。其次，提出以知識(shí)或精神契合為準(zhǔn)的等差?lèi)?ài)實(shí)無(wú)必要，因?yàn)槲鍌愔械呐笥岩粋惣纯膳c此相應(yīng)。實(shí)際上，站在現(xiàn)代的視野里，夫妻一倫的構(gòu)成基礎(chǔ)，亦以精神上的契合——也就是我們常說(shuō)的友愛(ài)——為宜。依此類(lèi)推，精神契合的適用性實(shí)可遍及五倫。換言之，五倫觀念本來(lái)就不是僅限于親屬關(guān)系或宗法關(guān)系，那些僅在宗法關(guān)系甚或血緣關(guān)系的識(shí)度上來(lái)理解儒家思想的做法不能不說(shuō)是淺薄固陋。

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賀麟這篇文章最引人注目、也是最核心的一個(gè)觀點(diǎn)，就是以三綱說(shuō)為“五倫觀念的最高最后發(fā)展”，指出“三綱的真精神”在于“盡忠于永恒的理念”。賀麟對(duì)三綱說(shuō)的精彩分析有一段概括性的表述：“先秦的五倫說(shuō)注重人對(duì)人的關(guān)系，而西漢的三綱說(shuō)則將人對(duì)人的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?duì)理、人對(duì)位分、人對(duì)常德的單方面的絕對(duì)的關(guān)系。故三綱說(shuō)當(dāng)然比五倫說(shuō)來(lái)得深刻而有力量。舉實(shí)例來(lái)說(shuō)，三綱說(shuō)認(rèn)君為臣綱，是說(shuō)君這個(gè)共相，君之理是為臣這個(gè)職位的綱紀(jì)。說(shuō)君不仁臣不可以不忠，就是說(shuō)為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的職分的意思。完全是對(duì)名分、對(duì)理念盡忠，不是作暴君個(gè)人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己絕對(duì)的義務(wù)，才可以維持社會(huì)人群的綱常。”[24]于是，賀麟進(jìn)一步申言，他正是“在這中國(guó)特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說(shuō)中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方。”[25]將三綱說(shuō)中包含的某種絕對(duì)性呈現(xiàn)出來(lái)，這大概是賀麟這篇文章最為深刻的一點(diǎn)，但是，最大的問(wèn)題也出現(xiàn)在這里。

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首先我們來(lái)看所謂從相對(duì)關(guān)系轉(zhuǎn)到絕對(duì)的關(guān)系。賀麟認(rèn)為，五倫說(shuō)中的倫理關(guān)系是相對(duì)關(guān)系，而進(jìn)展到三綱說(shuō)，其中的倫理關(guān)系才成為絕對(duì)關(guān)系。這一點(diǎn)無(wú)疑是錯(cuò)誤的。齊景公問(wèn)政于孔子的時(shí)候，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這里的意思當(dāng)然是說(shuō)，為人君者應(yīng)行君道，為人臣者應(yīng)行臣道，為人父者應(yīng)行父道，為人子者應(yīng)行子道?？鬃拥拇鹫Z(yǔ)并不包含這樣的意思：假如君不君，則臣可以不臣；假如父不父，則子可以不子。也沒(méi)有任何其它證據(jù)能夠表明先秦儒家有這樣的主張。賀麟將孟子對(duì)武王伐紂的解釋——“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”——理解為“不盡臣道”，顯然與孟子的原意正好相反。另一個(gè)為許多人耳熟能詳?shù)南嚓P(guān)例證是關(guān)于舜的故事。根據(jù)《史記》的記載，舜生活在一個(gè)“父頑、母囂、弟傲”的家庭環(huán)境里，但他仍能夠做到“不失子道，兄弟孝慈”。作為儒家孝道之楷模，舜并不因父不父、母不母、弟不弟而改變自己的操行。舜的這個(gè)故事恰恰說(shuō)明，認(rèn)為五倫說(shuō)將倫理關(guān)系理解為相對(duì)關(guān)系的看法是站不住腳的。

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當(dāng)然，就概念而言，君與臣，父與子，夫與婦，都是相對(duì)而言的：沒(méi)有君，就無(wú)所謂臣，沒(méi)有父，就無(wú)所謂子，沒(méi)有夫，就無(wú)所謂婦；反之亦然。但是，由于儒家向來(lái)是在人的存在的高度上來(lái)看待人倫的——也就是說(shuō)，人倫構(gòu)成一個(gè)人的本真所是，關(guān)乎一個(gè)人的身份認(rèn)同，因此，對(duì)處于實(shí)際倫理關(guān)系中的人而言，成就這些倫理關(guān)系就是自己的份內(nèi)事，根本上來(lái)說(shuō)就是成就自己，并不因倫理關(guān)系中另一方的不當(dāng)行為而獲得放棄或解除這些倫理關(guān)系的理由。也就是說(shuō)，在人的存在的高度上認(rèn)同人倫的意義，意味著這些倫理關(guān)系是不能被解除的。換言之，無(wú)論是為人君、為人父、為人夫，還是為人臣、為人子、為人婦，首先都是一種意蘊(yùn)的籠罩和指引，在此意蘊(yùn)的籠罩和指引下產(chǎn)生出人對(duì)自身之存在的理解、期許和要求，是不以他者的行為為條件的，盡管倫理關(guān)系的構(gòu)成，乃至自我的構(gòu)成，是離不開(kāi)那些親近的他者的。

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因此，我們可以斷言，五倫說(shuō)中的倫理關(guān)系，亦是絕對(duì)的關(guān)系；將先秦儒家的人倫觀念理解為“有條件的契約”的任何做法，都是錯(cuò)誤的。由此引伸出的一個(gè)要點(diǎn)是：如果說(shuō)在這些倫理關(guān)系中存在著對(duì)每一方的倫理要求的話(huà)，那么，真正的要求者并非來(lái)自另一方。根據(jù)上文的解釋?zhuān)覀兛梢哉f(shuō)，這種要求是來(lái)自人自身之存在的內(nèi)在要求。那么，在先秦儒家的思想世界中，人自身之存在的內(nèi)在要求是否還有形而上的根據(jù)呢？對(duì)此并不難回答。在儒家的思想中，人倫建構(gòu)人的存在，也就是說(shuō)，人倫體現(xiàn)人之為人；而要理解人之為人，必得溯及天命。沒(méi)有天命，人無(wú)以成其為人；沒(méi)有天命，人倫亦無(wú)以成其為人倫。因此，必得將人倫歸諸天命，才能真正理解人倫之意義。天命的觀念即是人倫觀念的形而上根據(jù)。實(shí)際上我們常說(shuō)人倫就是天倫，就表達(dá)了這個(gè)意思。澄清這一點(diǎn)對(duì)于我們正確理解五倫說(shuō)相當(dāng)重要：五倫說(shuō)中的倫理關(guān)系，之所以是絕對(duì)性的關(guān)系，是因?yàn)楸澈笥幸粋€(gè)天命的觀念；與此相似，五倫說(shuō)中對(duì)倫理關(guān)系中的各方所提出的倫理要求，可以說(shuō)是出于各方自身之存在的內(nèi)在要求，也可以說(shuō)是來(lái)自上天或天命的終極要求，因?yàn)樘烀鼘?duì)人的終極要求無(wú)非就是人自身的存在?？傊瑧?yīng)當(dāng)明確指出，五倫觀念從一開(kāi)始就是宗教性的觀念。賀麟簡(jiǎn)明扼要地說(shuō)：“由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進(jìn)展到神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教?！盵26]這其實(shí)是將現(xiàn)代的人本主義立場(chǎng)錯(cuò)誤地放置在了先秦儒家的身上。

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其次我們?cè)賮?lái)看所謂從人對(duì)人的關(guān)系轉(zhuǎn)到人對(duì)理、人對(duì)位分、人對(duì)常德的關(guān)系。以披沙揀金的方法，澄清綱紀(jì)之為綱紀(jì)，并非指?jìng)惱黻P(guān)系中處于命令者一方的具體個(gè)人，而是指人倫中包含著的理，指出人應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守的是關(guān)聯(lián)于位分的常德，這的確可以說(shuō)是挖掘出了三綱的真精神。不過(guò)，我們不能說(shuō)五倫觀念就沒(méi)有這層意思，而只有到了三綱說(shuō)才多出了這層意思。名分或位分的意旨，在先秦儒家倫理思想中就早有此識(shí)度。比如孔子強(qiáng)調(diào)的“正名”，強(qiáng)調(diào)“在其位，謀其政”。前文已經(jīng)提及，在孔子“君君，臣臣，父父，子子”的答語(yǔ)中，實(shí)已包含君當(dāng)行君道、臣當(dāng)行臣道、父當(dāng)行父道、子當(dāng)行子道的意思，將道之概念置換成理之概念，這就等于說(shuō)，君有君之理，臣有臣之理，父有父之理，子有子之理。[27]至于與此相關(guān)的常德，我們更能看到，在先秦儒家文獻(xiàn)中并不鮮見(jiàn)。比如《左傳·隱公三年》中記載石碏論“六逆六順”：“且夫賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛(ài)，弟敬，所謂六順也?！逼渲芯蛯⒘x、行、慈、孝、愛(ài)、敬六常德歸諸君、臣、父、子、兄、弟。再如在新出土的郭店楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)《六德》篇中，就有“六德六位”之說(shuō)，將“六德”——義、忠、圣、仁、智、信——與“六位”——君、臣、父、子、夫、婦——相匹配。由此可見(jiàn)，對(duì)應(yīng)于常倫的常德觀念，并不要等漢代三綱說(shuō)出現(xiàn)以后才有，而在先秦早已有之。這其中的道理是一樣的，因?yàn)槲鍌惐緛?lái)就是絕對(duì)性的關(guān)系，是天倫，因而亦是常倫，所以，相對(duì)應(yīng)的常德的觀念亦是題中應(yīng)有之義。

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《郭店楚墓竹簡(jiǎn)六德》荊門(mén)市博物館編文物出版社

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最后，對(duì)于賀麟將三綱說(shuō)類(lèi)比于西洋古代與近代道德，亦有可說(shuō)之處。無(wú)論是將五常之德比作柏拉圖的理念或范型，還是比作康德的絕對(duì)命令，畢竟只是類(lèi)比，若達(dá)乎判斷則其謬誤之處自不待言。[28]在此我所關(guān)注的是，同時(shí)使用義務(wù)的概念來(lái)理解五倫說(shuō)和三綱說(shuō)是否存在問(wèn)題。我們知道，美德的概念對(duì)于先秦儒家倫理思想至關(guān)重要，這一點(diǎn)意味著，先秦儒家倫理思想是以美德為核心的，而與那種以命令或法則為核心的倫理思想大為不同。鑒于義務(wù)的概念一般對(duì)應(yīng)于以命令或法則為核心的倫理思想，因此，以義務(wù)的概念來(lái)把握三綱說(shuō)可能不成問(wèn)題，但若用來(lái)把握五倫說(shuō)則未必妥帖。畢竟，發(fā)揮個(gè)人的美德以成就倫常，與盡倫理中的義務(wù)以實(shí)現(xiàn)綱紀(jì)，有著很大的不同。前者是積極主動(dòng)的、為己的，后者至少看起來(lái)是被要求的、為他的。更為重要的是，前者不以聽(tīng)命為首要的美德，必訴諸直面實(shí)際處境的實(shí)踐智慧，后者則必以順從為唯一的美德而難免于愚忠愚孝。因此，從五倫說(shuō)到三綱說(shuō)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，其實(shí)是使儒家倫理思想從以美德為核心轉(zhuǎn)變到以義務(wù)為核心。這個(gè)轉(zhuǎn)變不僅改變了儒家倫理思想的本來(lái)面目，而且使人倫變成了一種桎梏。在《韓非子·忠孝》篇中，我們看到這樣的話(huà)：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也?！睆倪@里的“人主雖不肖，臣不敢侵也”的說(shuō)法中，我們或可推論說(shuō)，三綱說(shuō)雖是從五倫說(shuō)轉(zhuǎn)變而來(lái)，但與韓非子那種以法則為核心的倫理思想有極深淵源。質(zhì)言之，三綱說(shuō)實(shí)際上是儒家思想法家化的后果。賀麟所洞察到的三綱的真精神，在五倫觀念中早已具備，但三綱說(shuō)中存在的所為人詬病的問(wèn)題，在五倫說(shuō)中則并不存在。

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注釋?zhuān)?br>?
[1]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第51頁(yè)。
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[2]賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第8頁(yè)。
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[3]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第52頁(yè)。
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[4]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第52頁(yè)。
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[5]賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第5頁(yè)、第4頁(yè)。
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[6]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第52頁(yè)。
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[7]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第52頁(yè)。
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[8]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第52頁(yè)。
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[9]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第53頁(yè)。有人可能會(huì)責(zé)難說(shuō)，父子、夫婦、兄弟、朋友或可說(shuō)是常倫，但君臣一倫只對(duì)應(yīng)于特定的時(shí)代和特定的政治結(jié)構(gòu)。賀麟的具體分析可以作為對(duì)這種責(zé)難的回應(yīng)：君臣一倫就其意義而言，說(shuō)的是人不能逃避、不應(yīng)逃避的政治責(zé)任；就此而言，君臣一倫亦是常道。在某種意義上，這類(lèi)似于亞里士多德的名言——“人天生就是政治的動(dòng)物”。不過(guò)，儒家思想不同于或有甚于亞里士多德者，也恰恰在于，在儒家看來(lái)，政治生活并不能涵蓋人之無(wú)所逃于天地之間的一切事務(wù)，而且像亞里士多德那樣抑個(gè)人家庭生活以揚(yáng)城邦政治生活的做法也使倫理生活失去了連續(xù)性和統(tǒng)一性。如果我們延用亞里士多德的句式，那么，可以將儒家的觀點(diǎn)表述為：人天生就是倫理的動(dòng)物。這里的“倫理”，就不僅包括個(gè)人家庭生活，而且也包括社會(huì)政治生活，還可繼續(xù)擴(kuò)展至普天之下。
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[10]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第52頁(yè)。
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[11]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第53頁(yè)。
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[12]唐文明：《雅典、耶路撒冷與中國(guó)》，載《讀書(shū)》，2007年第10期。
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[13]賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第8-9頁(yè)。如果說(shuō)《五倫觀念的新檢討》是賀麟新儒學(xué)思想的骨干，那么，《儒家思想的新開(kāi)展》一文就是賀麟新儒學(xué)思想的總綱，二者都強(qiáng)調(diào)了“新”義。對(duì)于賀麟開(kāi)出的這一方略，尚有兩點(diǎn)要說(shuō)：一是將理學(xué)厘定為“中國(guó)的正宗哲學(xué)”，與此同時(shí)，將希臘哲學(xué)以及近代以來(lái)的德國(guó)哲學(xué)厘定為“西洋的正宗哲學(xué)”。在此，對(duì)于這兩種厘定所存在的可能爭(zhēng)議，我將不作探討，但需指出，這里的“理學(xué)”不可作狹義的理解，程朱與陸王，乃至二者共同的源頭——不僅是孔孟，而且也有老莊，乃至對(duì)宋明思想影響巨大的佛學(xué)，都可包括在內(nèi)。二是構(gòu)成這個(gè)方略之言說(shuō)的特殊思想資源。在此，我們可以很清楚地看到黑格爾對(duì)賀麟的影響。前文已經(jīng)指出，賀麟是在黑格爾的絕對(duì)精神的高度上來(lái)理解儒教精神的，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)在黑格爾那里是絕對(duì)精神辯證發(fā)展的三個(gè)環(huán)節(jié)，正是在這樣一個(gè)視界中，賀麟將儒家思想析分為三：“有理學(xué)以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨練意志，規(guī)范行為。有詩(shī)教以陶養(yǎng)性靈，美化生活?！倍?，正是在此基礎(chǔ)上，這個(gè)方略的實(shí)質(zhì)也得到了明確的規(guī)定：通過(guò)發(fā)揮、吸收、領(lǐng)略希臘、希伯萊傳統(tǒng)中的文化精華以復(fù)興、弘揚(yáng)中國(guó)固有的文化。
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[14]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第53頁(yè)。
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[15]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第54頁(yè)。
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[16]就此而言，牟宗三因康德而青睞心學(xué)，或因心學(xué)而青睞康德，就不是偶然的。
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[17]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第54頁(yè)。
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[18]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第54-55頁(yè)。
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[19]在同一段落中，賀麟說(shuō)：“而等差之愛(ài)不單是有心理的基礎(chǔ)，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根據(jù)?！边@表明賀麟可能注意到這一點(diǎn)，但語(yǔ)氣游移，未作深究。
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[20]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第55頁(yè)。
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[21]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第56頁(yè)。
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[22]賀麟批評(píng)墨子從實(shí)用主義的觀點(diǎn)講兼愛(ài)，然后又說(shuō)，墨子的兼愛(ài)思想——經(jīng)過(guò)他的新解釋——“與孟子的學(xué)說(shuō)并不沖突，乃是善推其等差之愛(ài)的結(jié)果?！边@讓我們想起孟子曾經(jīng)批評(píng)過(guò)的“墨者夷之”的觀點(diǎn)：“愛(ài)無(wú)差等，施由親始?！泵献訉?duì)夷之的批評(píng)是“二本”。此外，賀麟的這種傾向大概也與他更多接受唐宋以來(lái)新儒學(xué)的思想有關(guān)。自韓愈開(kāi)始，就明確以“博愛(ài)”釋“仁”，宋儒雖每每力辯倫常次序，但亦力主以仁心普愛(ài)一切，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物渾然一體，打破人我、親疏之別。
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[23]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第56頁(yè)。
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[24]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第60頁(yè)。
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[25]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第60-61頁(yè)。
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[26]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第60-61頁(yè)。
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[27]賀麟受理學(xué)的影響而以“理”言三綱，實(shí)不如以“道”言之更為原始。在此我們不去深究二者的差異?？偟膩?lái)說(shuō)，“道”與“理”之概念雖有差異，但根本一致，都能夠表明三綱說(shuō)并非是在主張無(wú)道無(wú)理的服從關(guān)系。
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[28]在賀麟的論述中使用了“是”：“所謂常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無(wú)上命令。”賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第59頁(yè)。著重號(hào)為引者所加。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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