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中評智庫：面向世界的中國文化價值

作者：謝茂松

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國評論》月刊4月號

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初十日乙巳

          耶穌2020年5月2日

中國經(jīng)濟的快速崛起，讓西方歐美發(fā)達國家一時難以適應。他們的情緒很復雜，一方面他們需要中國的市場與資金，想搭中國發(fā)展的順風車；一方面又心理不平衡，將中國人視為暴發(fā)戶，還充滿種種疑慮，甚至焦慮、恐懼中國很快也會在他們引以為傲、一直壟斷的高科技上超越他們。 

中國的復興如旭日東升，它在世界最終展現(xiàn)的應該是怎樣的形象呢？中國的偉大復興是在富強基礎上更為規(guī)模弘遠的文明復興，“文明”就是作為《五經(jīng)》之首的《周易》中代表太陽的離卦：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下”，“明兩作，離。大人以繼明照于四方”。光明連續(xù)不斷而普照四方，代表著“正道”，今日中國的發(fā)展正是具有“正道”意義。中國最終要展現(xiàn)于天下四方的是其文化價值觀，中國歷史上為周邊所吸引，也正因其被視為“禮義之邦”的文化吸引力；中國文明作為世界上唯一連續(xù)未斷裂的文明，就中國內(nèi)部而言，也正在于其“禮義”的文化價值觀之維系而能化育人心、性情，從而能可久可大。  

一、中國價值觀對于西方的“經(jīng)濟人”的超越

20世紀90年代初，西方學術界開始從亞洲價值觀的角度來解釋包括中國、亞洲四小龍經(jīng)濟騰飛的動力。亞洲價值觀包括重視勤勞、節(jié)儉、教育、組織、紀律、長遠利益等，但97年的亞洲金融危機又反過來讓西方質(zhì)疑亞洲價值觀的有效性。西方向來是以成敗論英雄，所以今天中國經(jīng)濟在全球化之下的高速發(fā)展，歷史文化與價值觀重新成為西方解釋中國經(jīng)濟成功的重要框架。但中國經(jīng)濟的成功其實有超越西方經(jīng)濟學對于人作為“經(jīng)濟人”的假設的面向，如果不能深刻理解這點，那中國人在世界的形象還是暴發(fā)戶，根底上還是對于西方經(jīng)濟人的效仿。

對于西方自由資本主義及其資本主義精神，歐洲各國一流的思想家們一直有著非常深刻而尖銳的批判。德國的馬克斯·舍勒批評資本主義不是將世界看作是有機的家園，而是看作冷靜計算和工作進取的對象；批評資本主義類型的人基于人對人的根本不信任而摧毀了一切共同體，最終把人引向外在的法律契約和利益結(jié)合。舍勒也提及俄羅斯的托爾斯泰、索洛維約夫諷刺資本主義市民化。①英國的卡爾·波蘭尼批判資本主義對于社會的破壞，提出保衛(wèi)社會。②歐盟的構(gòu)想者、法國思想家科耶夫最早提出歷史終結(jié)論，只不過他的歷史終結(jié)論完全不同于后來特用大用其說法的學生福山?？埔蚺u世界歷史將終結(jié)于美國自由資本主義的經(jīng)營逐利、消費滿足的粗俗化；他為日本藝術化的生活方式所吸引，從而提出“新拉丁帝國”的理念以對抗美國資本主義，新拉丁帝國就是要重建法國等天主教、拉丁國家優(yōu)雅、藝術化的生活方式。③

二、禮：中國文化的最底層結(jié)構(gòu)

中國經(jīng)濟奇跡背后的價值觀是對于西方經(jīng)濟人的超越。面對西方發(fā)展了500年的自由資本主義及其價值觀在全球的強勢，中國之所以能夠超越之，來自于中國文明最底層的結(jié)構(gòu)與秩序，這就是“禮”。禮貫穿于政教秩序安排之全體，從國家、政治的角度分言之為“禮治”，從社會、教化的角度分言之為“禮教”。在禮文化中，政與教合一；統(tǒng)攝于禮的政教合一，不同于西方中世紀基督教文明的政教合一。人類學家張光直把世界上的文明分為原生道路與次生道路文明這兩大類：中國是世界史上唯一的連續(xù)、未斷裂的原生道路文明，西方則是一次次斷裂的次生道路文明。原生道路文明具有普遍性，次生道路文明反而是例外的。

張光直從文明連續(xù)性的角度提出中國是原生道路文明，但卻沒有進一步解釋為何是原生？什么是原生？中國文明能夠連續(xù)不斷裂的原因、動力所在？筆者對此提出一種看法：中國作為原生道路文明之“原生”，在于禮之延續(xù)與更新、轉(zhuǎn)化。

西方文明的政教傳統(tǒng)分別是古希臘雅典傳統(tǒng)與耶路撒冷的基督教傳統(tǒng)，后者不是來自歐洲文明自身的，而是來自歐洲外部的中東，故而二者之間存在矛盾沖突。而中國文明的政教即禮治、禮教則是其所自身固有的禮的一體兩面。

“禮”是原生的，自然形成、發(fā)展，為中國所固有，并且?guī)浊陙硪恢边B續(xù)不斷，而世界史上其他國家、民族，對于“禮”則或缺少，或最初也曾擁有，但后來由于文明的斷裂而最終沒有延續(xù)下去。唯獨中國的禮文化是一直延續(xù)至今的。這本是文明發(fā)展的常態(tài)，日本學者內(nèi)藤湖南提出：“日本人、歐洲人都以各自的本國歷史為標準，所以把中國史的發(fā)展視為不正規(guī)，但這卻是謬誤的。在中國文化的發(fā)展中，文化確是真正順理成章，最自然地發(fā)展起來的?！雹芩J為，中國文化發(fā)展過程才是正常的歷史發(fā)展軌跡，而國民是有年齡的，中國的國民已是富年，而日本、歐美尚屬于幼小。他更進一步指出：“縱觀中國過去的經(jīng)歷，從某個時代以來的歷史，是其他國家的國民——當然像印度這樣的文明古國除外——尚未經(jīng)歷過的，這暗示著這些國家的國民還要經(jīng)歷的一種狀態(tài)。像日本或歐美各國那樣，自認為其民族生活要比中國進步，這些想法不用說是大錯特錯?！雹萃斫找崦绹鴮W者福山認識到現(xiàn)代國家的官僚制，中國在兩千年的秦朝就已確立，中國在這點上領先世界兩千年。

理解“禮”之為中國文明的底線結(jié)構(gòu)，周公“制禮作樂”，集夏商周三代禮之大成，可謂是歷史重大時刻，孔子繼周公之后而“周孔”并稱，孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！笨鬃俞槍ψ訌堉畣?十世可知也?”孔子的回答是:“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！保ā墩撜Z·八佾》）百世為三千年之后，孔子點出了禮文化所具有的價值普遍性以及“可長可久”的文明連續(xù)性。

周禮之根本為分封制和宗法制（嫡長子繼承制）相結(jié)合。西周以分封制分封諸侯，周天子與同宗諸侯為叔伯關系，同時，異姓諸侯則通過聯(lián)姻而有甥舅關系，所以在西周分封與宗法一體，“國”與“家”一體。秦漢以后，封建制變?yōu)榭たh制，國與家在政治上分開了，但在倫理上卻通過擬血緣的類推而依然聯(lián)結(jié)，即“父母官”?！对娊?jīng)·小雅·南山有臺》說：“樂只君子，民之父母”；《禮記·表記》說：“詩云：凱弟君子，民之父母。凱以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣?！睎|漢《白虎通義·號》引《尚書》“天子作民父母”。由此，郡縣的政治原理，成為“家”的原理的推擴，官、民的關系被自然比擬為父母官與子民的關系。

封建易為郡縣后，由于擬血緣的類推，整個社會國家重新被看作是一個休戚與共的宗法共同體，“以天下為一家，以中國為一人”（《禮記·禮運》，中國原生道路文明之為原生，連續(xù)不斷裂之所在，就是北宋張載在《西銘》所表述的：“民，吾同胞。物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”宋代承五代之大亂，其所面臨的古今之變，與春秋戰(zhàn)國時期的古今之變一以貫之的都是宗法問題。今天中國社會主義的種種實踐、調(diào)適，亦有與中國歷史上的古今之變具有相通的問題，社會主義本身是否也可視為新的擬宗法共同體呢？

宗法精神亦灌注于中華民族之融合，《禮記·禮運》說：“天下一家，中國一人?！薄墩撜Z·顏淵》說“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。這些觀念盛行于中國，這也就有南北朝時，匈奴人劉淵尋找和漢族的共同祖先，自姓劉，立國號為漢，此后鮮卑人自視是黃帝的后裔，羌自視為舜的后裔。

從禮的延續(xù)與轉(zhuǎn)化中，我們看到了禮作為底層結(jié)構(gòu)并連續(xù)而未斷裂。這并不否定禮本身在不同歷史時期的更新，也不否定歷史長河中有禮壞樂崩，但卻總是能一次次重建、更新，剝極而必復。當上層、國家、朝廷大亂、政治失序時，民間基層社會的宗族就起到了社會自組織的重新整合社會的作用；而當朝廷、社會上下都失序而大亂，如到五代亂到極點、文明也墜落于谷底之后，則剝極而復，有北宋之興起：一方面是出身于武人的宋太祖趙匡胤優(yōu)禮、不殺士大夫而興文教；另一方面是，中國文明的三代理想社會及其禮作為理想原型，激發(fā)宋儒致力于重建禮教、宗法的持續(xù)工作。

故而禮之連續(xù)，并非是停滯沒有變化，而是古今一體與古今之變的張力，《禮記·禮器》說“禮，時為大”。所以在把握中國文明的連續(xù)性時，深刻理解連續(xù)中所具有的一以貫之、不變之“道”、“道之?！钡耐瑫r，也要把握中國歷史上一次次的“古今之變”，把握延續(xù)中的損益、變遷，以及不變與變的統(tǒng)一關系。

三、面向世界的中國文化價值觀的高、中、低三個層次

禮作為中國文明的深層秩序，政、教皆從此發(fā)生。在中國文明的脈絡里，禮與樂合稱，即禮樂，代表了禮文化內(nèi)部的張力。禮樂文化包括內(nèi)在的文化價值觀與外在的儀式兩部分，內(nèi)外相交養(yǎng)，缺一不可。

《禮記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣?！室詯壑?，義以正之，如此則民治行矣。”禮樂又被上升到天地之序與天地之和的高度：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故羣物皆別。樂由天作，禮以地制?！保ā抖Y記·樂記》）禮、樂所抽象的價值原則為別異與合同的張力，也就是秩序與和諧的張力。禮、樂也被表述為親親與尊尊、仁與義、愛與敬，其實是一個東西。程頤辨析親親與尊尊、仁與義的關系：“昔者圣人‘立人之道曰仁曰義’，孔子曰：‘仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大’。唯能親親，故‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’；唯能尊賢，故‘賢者在位，能者在職’，唯仁與義，盡人之道；盡人之道，則謂之圣人?！保ǔ填U《程氏遺書》卷二十五）親親是以家、家族、宗族為社會的核心結(jié)構(gòu)，其原則是孝悌，由近及遠，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；尊尊是“設官分職，任賢使能”，在政治上則是士大夫政治。家與國的關系是移孝作忠，忠君就是孝父，君在古代被稱為“君父”，忠君愛國是一體的。中國政治是禮教政治、德性政治。中國作為廣土眾民之大國，治理這樣的大國不能只是單純依靠政治權力，這樣的成本太大，還需要傳統(tǒng)的宗法思想和宗法感情，用此精神的力量凝聚社會上下。

周禮是政治與教化合一，政刑禮樂融合為一，習禮、掌握禮者為士君子。后世則稱君父、官師，擬君為父，擬官為師，除了行政之種種政事，更為優(yōu)先的是化民成俗之教化功能，不然則僅是俗吏而已。隋唐以下的科舉制表面看來只是考試制度、官員選拔制度，好像不屬禮教，但其實是得禮治之精神，即得禮教之“尊尊”、尊賢精神，學而優(yōu)則仕，士大夫政治也就是禮治，治、教重新合一。而法家僅取周禮中所有的行政之一端，而遺落了教這一端，而成其為法家，為“法治”，有其偏失，最終與儒家合流，即法家的儒家化，禮法合一。

禮作為傳統(tǒng)的連續(xù)性是活著的傳統(tǒng)，如水流一樣，無分過去、現(xiàn)在、未來之水。如何理解當代中國的禮樂精神呢？在政治層面，中國共產(chǎn)黨的政黨政治是對于傳統(tǒng)士大夫政治的繼承與轉(zhuǎn)化，其精神正是“禮”之精神。

對于禮樂文明在周代以下的連續(xù)性以及“禮，時為大”的變遷把握了之后，則可以理解今天中國的文化價值觀。今天讓海外消除對于中國的誤解、疑慮，讓海外開始理解中國的價值觀，可以分高、中、低的三個層次來談。低者，就是中國百姓日用而不知的生活，要道器合一，在器中把道講出來。中者，即是儒家的道高明而極中庸，主要是中國的政治、社會、經(jīng)濟、文化、道德，這也就是中國社會主義制度對于資本主義的克服與超越。高者，則是這一整套“中庸”、中道的制度背后一以貫之的“正道”，即文化價值觀，這一套文化價值觀作用于每個中國人的人心。

1、文化價值觀的底層次：百姓日用而不知的生活方式

科耶夫關于藝術化生活的理念也讓我們在更深層意義理解最近李子柒在海外包括在歐、美大受歡迎的現(xiàn)象。何謂文化？文化就是“百姓日用而不知”的生活方式；“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可見之“器”就是生活方式，背后的“道”就是文化價值觀，道器一體而不可分。

“百姓日用而不知”的生活方式，對于當代中國人而言，最熟悉的就是家庭生活以及孝敬父母的要求。家庭、家族而不是原子式的個人，成為當代中國社會結(jié)構(gòu)的最基本單元，這正是禮文化之延續(xù)。孝并不只是供養(yǎng)父母這么簡單，《論語·為政》記載子夏問孝，孔子回答說曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”孝要求內(nèi)心對于父母的孝順，要體現(xiàn)在日常生活的每一個細節(jié)中，尤其是由內(nèi)而發(fā)乎外的和顏悅色的婉容上，這說來容易，做起來并不容易。

孝不止于生前，不止于親身接觸的親人，還有對于去世親人以及歷代祖先的終身祭祀，即民間說的“祭祖”，所謂“慎終追遠，民德歸厚”?；浇痰淖诮绦叛鲈谖鞣秸紦?jù)重要位置，但西方卻以其一神教的信仰來否定中國沒有宗教信仰，或者批判中國的祭祖是偶像崇拜，批評中國的多神信仰是偶像崇拜。其實西方文明作為斷裂的文明才會出現(xiàn)一神教，而作為西方文化源頭之一的古希臘卻是多神信仰，但外來的基督教被羅馬帝國接納為國教后，原有的多神信仰就被視為異端。

中國有兩個節(jié)日很重要：一是春節(jié)，另一是清明節(jié)，二者都關乎著通過儀式感而達到家的情感凝聚，外在儀式不可或缺，現(xiàn)代社會更要對此有文化自覺。春節(jié)正是“百姓日用而不知”的禮文化的集中體現(xiàn)，為何春運成為全世界最大的運輸量，為何大部分中國人都要回老家過年？春節(jié)背后凝聚著中國人最深層的文化價值觀，需要加以提升。春節(jié)貼春聯(lián)，家庭團圓一起吃年夜飯，都是辭舊迎新，“茍日新，又日新，日日新”。春節(jié)的喜慶日子里不能忘記祖先，要祭祖，祖先也要來和子孫后代一起享受酒食，其樂融融。魯迅的小說《祝?！肪兔枋隽藗鹘y(tǒng)中國在春節(jié)包括祭祖在內(nèi)的各種祭祀。筆者南方家鄉(xiāng)單位上班的人在大年三十下午都要急著趕回家殺公雞，殺公雞是為了祭祖，這是一年里的頭等大事，絕不能輕忽、錯過。清明節(jié)更是以一套莊重的儀式來專門祭祖，在外地工作者往往要請假回去祭祖。南方祭祖，不止是祭祀上一兩輩的祖先，還要祭祀始遷的開基祖、一世祖，筆者家族祭祀的一世祖在明初洪武年間，墓與碑皆完好。

《禮記》中有不少文字生動地敘述著先民在祭祀時“祭如在，如神在”的真切而深厚的情感，《詩經(jīng)》中很多詩篇都與包括祭祖在內(nèi)的各種祭祀有關。

中國文明傳統(tǒng)的祭祀不止是祭祀自己的祖先，還祭祀歷代有功、有德于國家、民眾者，還祭祀人類所取用的自然界的萬物，如天地、川澤、山林等等。這一切都凝聚在一塊祭祀的牌位上即“天地君親師”，這最早在《荀子》那被認為是禮的三個根本：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。”

禮三本的“本”，同時與“報本”的“回報”的文化價值觀聯(lián)系在一起。西方基督教是拜上帝，在傳統(tǒng)中國則是天子代表天下隆重地祭祀天、地，地點就是今天的天壇、地壇，祭天地的郊祭之禮最為隆重，其文化意義在于：“郊之祭也，大報本反始也?！保ā抖Y記·郊特性》）。天子還要在日壇、月壇祭祀日、月；在社稷壇祭祀土地（即“五土”）以及土地上產(chǎn)生的農(nóng)作物（即五谷，或者說是發(fā)現(xiàn)五谷者），社稷壇（今天的中山公園）的一邊是太廟（今天的勞動人民文化宮），這是天子祭祀其歷代祖先之所在。祭祀先師則是從首都到全國各地的孔廟（也稱文廟），中國重師道，“一日為師，終身為父”；武侯祠、關公廟等則是祭祀文臣、武將。

與京師的社稷壇相應的在最基層的則是土地廟，家里則有灶神，這是對于發(fā)明火者的回報，灶神還司善、惡。各地都有城隍廟，所祭者是過往對于當?shù)赜泄Φ牡胤焦伲瑯蛹婢邎蠖髋c司善惡的雙重教化功能。這些都是“神道設教”、“文以化之”，并非迷信，而且也不是隨便什么都可以立廟祭祀，國家專門由禮部來負責制定祀典，合于忠孝仁義的文化價值標準者才能入祀。如此，才能深刻理解中國文化之本質(zhì)為禮文化，從政治、國家治理的角度，稱為“禮治”；從教化、社會治理的角度則稱為“禮教”。

中國禮文化之供奉、祭祀“天地君親師”，是真正的命運共同體的凝聚。對于逝去的歷代祖先的祭祀，意味著共同體不止于可見的現(xiàn)世，而是與逝去者也建立永恒的、超越的聯(lián)系，這超越了功利主義。對于天地的報恩的文化價值觀，同樣也超越了環(huán)保主義背后的功利主義。舍勒當年批判資本主義精神，設想新時代的使命是建立“諧調(diào)的時代”，中國的禮文化正是要造就各方面的諧調(diào)。我們在海外的孔子學院對外講什么呢？應該好好講講我們的禮文化及其價值觀?！抖Y記》中討論的各個禮中，以祭禮為最重要，要講清楚中國既不是無神論者，也不是迷信，而是有一整套一直延續(xù)至今的宗教信仰系統(tǒng)，這一系統(tǒng)是中國禮文化所具有的神圣、崇高性的一面。

禮文化是如流水一樣活著的傳統(tǒng)、活著的禮文化。莎士比亞在《威尼斯商人》中對于葛朗臺為了金錢可以置女兒的幸福于不顧的諷刺，對于葛朗臺以法律契約來害人性命的批判，很早就預見到了舍勒所批判的資本主義精神，馬克思對于商品、資本的批判也是與此一脈相承。當代中國經(jīng)濟的奇跡不是對于西方資本主義的重復，中國人不是葛朗臺式的經(jīng)濟人，不是舍勒在其《資本主義的未來》一文中所批判的資本主義類型的人及其精神。⑥我們在春運中看到廣大的中國人對于家庭、對于家鄉(xiāng)的珍重，看到今天的中國人一如既往地為了兒女后代的教育、幸福而作出的犧牲精神；同樣也看到子女對于父母的回報，子女做各種選擇時也要考慮到父母的因素。我們還看到南方興起的祭祀歷代祖先、跨地區(qū)、跨省的聯(lián)宗、修族譜，從而建立“我們從哪里來”的完整譜系。筆者當年在陜西西安城墻上聽到華縣碗碗腔中的《劈山救母》（也就是《寶蓮燈》）為之一震，其裂帛之聲所傳達的孝道真是感動天地。詢問唱者，華縣當?shù)厝酥两袢韵矚g聽戲，紅白喜事常請戲，一唱就是七八個小時，連著幾天，謂之大戲。不難想見這些大戲的價值觀與《劈山救母》都是同樣的。這些都是禮文化在現(xiàn)代的延續(xù)，是中國人的價值觀所在，也是中國文明作為連續(xù)未斷裂的原生道路文明之根本所在。

中國人的文化價值觀還體現(xiàn)在日常生活及其儀式感中。我們小時候吃飯時，大人會先盛一碗米飯放桌上，這是給祖宗的，尤其是過年的時候。有些地方每個月農(nóng)歷的初一、十五都要在飯桌上給祖宗盛碗飯。《禮記·禮運》說：“夫禮之初始諸飲食?！缕渚从诠砩??！苯袢罩袊耖g有些地方吃飯前盛新飯供奉給祖先、神靈的習俗，正是古代的食禮之延續(xù)。

小孩上桌吃飯都有固定的位置，這是長幼的秩序所在，不是什么等級制。大人教小孩夾菜要夾跟前的菜而不要夾遠的、不好夠的菜，好吃的更不能多夾；米飯不能掉桌上，不然小心天上的雷公會劈你的。這些都是規(guī)矩，是禮文化的“敬”與“讓”的價值觀滲透于生活的點滴?！抖Y記》開篇說：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉?！薄缎⒔?jīng)》：“禮者，敬而已矣?！薄抖Y記·曲禮》指出：“禮者，自卑而敬人。雖負販者必有尊也，而況富貴乎？”從小在每天生活中、小事中不自覺地養(yǎng)成的“禮讓”、“禮敬”，成年進入社會后則能擴充為在社會、單位中的“禮讓”。這與個人在事業(yè)上的自強不息并不矛盾，這恰恰是對舍勒所批評的資本主義的冷靜計算的克服。這些是我們要將“形而下”之器對外上升到“形而上”的道的層面來對外講深、講透。

中國人與人交往特重禮尚往來，這正是禮的精神所在，《禮記·曲禮》謂：“禮尚往來，往而不來非禮也；來而不往亦非禮也。”禮物表明心意，內(nèi)心的禮敬要用外在的禮物來表達，所以中國人的禮物的意義與西方的小禮物不一樣。當然禮也不能過，要求中道、量力而行，故有“禮輕情意重”之說。在中國民間，送禮尤其是過年過節(jié)送禮一定要有回禮。如果疏忽，關系就會受影響。如果有意不回禮，今后的關系可能就斷了。重要的不是禮物本身，而是內(nèi)在的心意需要有禮物來傳達，持久的關系也要通過禮的儀式感來維系。

再舉例如今天禮儀之小者所系乎則大，平常宴飲之排座次，行走之論先后次序，都可見禮教本身所強調(diào)的上下秩序。就禮樂傳統(tǒng)而言，位之上下、尊卑是與德能聯(lián)系在一起，有德能者居其位，所以不是簡單的權力關系之分別。而飲酒之“合歡”則與上下之分別構(gòu)成張力，更多凸顯的是和諧，化解區(qū)別、等級。飲酒、排座次，是古之“飲酒禮”的延續(xù)。這些生活中的細處、不起眼處其實都是禮樂精神某一方面的積淀，雖然在現(xiàn)實生活中可能有其偏處。這些看似小的禮儀，卻在潛移默化中讓人在內(nèi)心遵從、維持一種秩序，這就是禮所具有的政教功能。

《大戴禮記》總結(jié)了禮教的精義在于使民眾日徙善遠罪而不自知：“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者，禁于將然之前，而法者禁于巳然之后。是故法之用易見，而禮之所為至難知也?！姑袢蔗闵七h罪而不自知也?！?o:p>

中醫(yī)也是中國人的生活方式的體現(xiàn)，中醫(yī)將人的生命放在天地之間來理解，即天人相應。中醫(yī)將疾病發(fā)生原因分為外感與內(nèi)傷兩大類，《黃帝內(nèi)經(jīng)》說“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽”。陰陽在此表示表里，外感六淫病邪是由表及里，所以邪先傷于表?！秱摗奉櫭剂x，講到人的身體在天地之間，受到外部的氣候環(huán)境的影響，中醫(yī)歸為六氣：風、火、暑、濕、燥、寒，六氣太過則成為六淫，而容易使人致病。

內(nèi)傷則是由于七情、飲食、起居、勞作休息等的過或不及等不正常而造成疾病，病發(fā)于內(nèi)，故而邪先傷于里。中醫(yī)強調(diào)人的情志即五志即“怒、喜、思、憂、恐”等情感的中正平和，《靈樞·本藏》說：“志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起“，五志每一方面太過、偏而失調(diào)則易得病，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對此有具體的論述。清代沈金鰲《雜病源流犀燭·諸郁源流》說：“諸郁，臟氣病也，其原本于思慮過深，更兼臟氣弱，故六郁之病生焉?！?o:p>

不管是外邪還是內(nèi)傷之病，其發(fā)生、發(fā)展取決于正邪之氣的消長變化?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》說“正氣存內(nèi)，邪不可干”，“邪之所湊，其氣必虛”，正氣強者，病邪難以干犯；反之，正氣不足而體質(zhì)虛弱、抵抗力低者，則病邪容易乘虛而入。作為致病的外部重要因素的外邪這一外因，也要通過致病的內(nèi)部因素的正氣虛這一內(nèi)因才能發(fā)生作用，這就是中醫(yī)對于正氣、病邪二者關系的辯證認識。

中醫(yī)思維認為疫情的發(fā)生是受大系統(tǒng)的影響，中醫(yī)強調(diào)人的身體的小系統(tǒng)與天地自然環(huán)境的大系統(tǒng)的“天人相應”。所謂瘟疫、時疫就是氣候失序、失令造成的，冬天之時令該冷不冷，“春生夏長秋收冬藏”，“冬不藏精，春必病溫”，精氣在冬天該藏而藏不住就會出現(xiàn)寒邪之氣，造成時疫。今天的環(huán)保思維雖常提到暖冬，但對于暖冬的危害的理解遠不如中醫(yī)精深。暖冬的反常氣候引發(fā)時疫、邪氣?？茖W考察發(fā)現(xiàn)，全球氣候變暖使得很多原來藏在地里、雪山、冰川里的各種不知名的病毒可能出來。

中醫(yī)思維強調(diào)天人相應的同時也強調(diào)仁，即以仁心、仁術對待病人。

2、制度：中國文化價值觀的中層

社會、政治、經(jīng)濟制度則是中國文化價值觀的中層，中國共產(chǎn)黨的政黨政治是對于士大夫政治的繼承與轉(zhuǎn)化。歷史經(jīng)驗表明，一個國家可能社會經(jīng)濟高度現(xiàn)代化，而政治制度卻依然保持著傳統(tǒng)的形式和本質(zhì)。以美國為例，亨廷頓指出，美國總統(tǒng)在職能、權力及其人格、才能方面完全相當于都鐸時代的國王，甚至在權力上還超過國王，而白宮政治亦與宮廷政治相似。美國可以說是將世界上最現(xiàn)代的社會同世界上最古老的政治集于一身的國家。⑦

中國的政制也繼承了傳統(tǒng)要素：今天的中共中央政治局集體領導的制度既不是美國的總統(tǒng)制，也不是英國的內(nèi)閣制、法國的半總統(tǒng)制，乃是承襲了明代內(nèi)閣制（其中有首輔）、清代軍機處（其中有首席軍機大臣），以及再往上的唐代中書門下制、漢代三公制的集體宰相制。中共中央組織部承襲“吏部”，在識人、選人、用人、考核上累積了一代代人的智慧；中央紀委、國家監(jiān)察委的設置則承襲了傳統(tǒng)甚為發(fā)達完備的御史臺之監(jiān)察制度。除了士大夫文官官僚制度這一整套完備的制度保證之外，同樣重要的是士大夫德性修養(yǎng)的內(nèi)在約束與保證，這就是士大夫精神。士之為士，在于持守“修己治人”的“內(nèi)圣外王”之道，所以士大夫文官政治乃是德性政治。德性政治的“德性”并非人們所誤解的道德理想主義，而是意味著政治理性和政治智慧。

中國共產(chǎn)黨的政黨政治一方面承襲了傳統(tǒng)士大夫文官政治，另一方面又以其紀律性、組織性克服了傳統(tǒng)士大夫政治的組織力不夠以及黨爭等問題，從而也超越了士大夫政治。因此，中國共產(chǎn)黨這一政黨形式，雖源自西方，但早已不是西方意義上的政黨所能框定的。中國共產(chǎn)黨“一黨執(zhí)政”是在更高層次上對大國政治這一傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新，最終將超越西方式的多黨競爭的政黨政治。

一黨執(zhí)政之“一”不是數(shù)字的一與多，一黨執(zhí)政之“一”，就是全體社會，是代表“社會整體性”、代表全體中國人民利益的社會主義政黨。而且，中國共產(chǎn)黨的這種“一”，也不同于西方所謂的全民黨，中國共產(chǎn)黨所代表的中國人民的利益，不是不同階層利益的簡單相加，而是對“人民”整體性、功能性的動態(tài)把握。這一政治設計背后是不同于西方分類式哲學和分裂式世界觀。它有著深刻的文明根源，“一”是代表禮的“理一分殊”的“理一”的整全性、普遍性，這就超越了西方“政黨”（party）原本的“部分”(part)、“個別代表性”⑧的局限，而在更高的層面上回到“士農(nóng)工商”四民社會的“士”之整全性。士大夫政治是世界史上唯中國所獨有的，也是中國禮文化延續(xù)性的顯著特征所在。

大一統(tǒng)郡縣制及四民社會下的士大夫官僚政治，與封建世襲制，是中西方進入現(xiàn)代政治之前的兩種不同社會政治體制，也是一黨制與多黨制的歷史文明根源所在。

要理解中西政黨制度選擇之差異，首先要回到各自文明的原點。中西方在文明起點以及此后的歷史發(fā)展上，二者的政治思維就走在了不同的兩端。中國以廣土眾民之大國政治為常態(tài)。其現(xiàn)實原因有二：中國作為農(nóng)業(yè)文明大國，對內(nèi)，經(jīng)常面臨水旱災害，需要興修大型水利工程，而水患治理與水利建設涉及上、下游區(qū)域之間的配合，需要大規(guī)模的統(tǒng)一籌畫，政府因此成為治理的主導性力量；對外，歷史上持續(xù)面臨北方游牧民族所建立的草原帝國的軍事威脅，必須建立大規(guī)模的常備軍。

大國政治能夠成為一種理念共識，還因為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“天下為公”的社會理想。這種高遠的社會理想要求最大限度地協(xié)調(diào)、照顧到所有民眾、所有群體、所有區(qū)域的不同利益。要實現(xiàn)這一社會理想，就不能沒有從中央到地方各級政府的主導，這是中國發(fā)展出大國政治的最深層動力所在。

較之于中國的“大一統(tǒng)”，西方則以希臘雅典城邦式的小國政治為常態(tài)，羅馬帝國式的大國政治非其常態(tài)而不能持久，衰而不復重興。中國則能一次次衰而復興，在短暫的分裂后走向更大的統(tǒng)一。近現(xiàn)代以來法國的拿破侖、德國的希特勒先后想效仿羅馬帝國統(tǒng)一歐洲，但幻夢都告破滅。

西方近代發(fā)展出非大國規(guī)模的民族國家，其歷史文明根源還是封建制，而民主制也是從封建制內(nèi)生演化而來的。美國雖然是聯(lián)邦制，但根底上還是最早的十三個州擴大的封建現(xiàn)代聯(lián)合體。以文明史為背景的美國戰(zhàn)略界喜歡以美國的興衰來對標羅馬帝國的興衰，但二者還是有很大不同。更何況，一個大國不能沒有歷史，一個大國沒有經(jīng)歷起落，則很難談得上持久。

大國政治的實現(xiàn)，需要制度上的保證。中國文明成熟的標志在于三千年前周公之制禮作樂，其中最重要的就是建立以官職為核心的典章制度，體現(xiàn)在《周禮》一書中，就是“設官分職，任賢使能”。這一制度一路發(fā)展下來，到漢武帝時開始尊儒術，立五經(jīng)博士，并為博士置弟子員，弟子員成績優(yōu)秀者任命為官員，由此發(fā)展出士大夫文官官僚政治；到隋唐出現(xiàn)通過科舉考試選拔官員的制度，士大夫文官官僚政治走向定型與成熟。禮部負責科舉考試，吏部負責選拔與考核官員，御史臺則負責對官員的監(jiān)察。

士大夫文官政治與中國古代社會結(jié)構(gòu)相伴相生且彼此影響：秦漢以下的中國社會就是士農(nóng)工商為主體的四民社會，社會充滿流動性，士不是世襲的，完全是從另三個層級通過科舉考試而產(chǎn)生，從而也就能超越各主要階層利益，代表最廣大的“公”。

西方古代則沒有像中國這樣具有代表最廣大民眾的士大夫階層的歷史文明經(jīng)驗。西方從古希臘開始，政體的常態(tài)都是城邦或小國，在古希臘，民主僅限于少數(shù)公民，廣大的奴隸被完全排除在外；羅馬帝國衰亡后，西方中世紀出現(xiàn)小國林立的世襲封建制，掌握政權的國王、領主是世襲的，掌握軍事的騎士階層也是世襲的，但文化卻不掌握在上述的統(tǒng)治階層手上，而掌握在基督教教士手上，再下面則是眾多的農(nóng)民和農(nóng)奴。更為嚴重的是，階級固化、階級對立嚴重，政治、經(jīng)濟、軍事、文化分別掌握在不同階層手上。當年英國的清教徒移民到美國，一方面是基于歐洲大陸天主教對新教的宗教迫害，另一方面則是基于歐洲嚴重的階級對立，所以他們也自覺要區(qū)別于老歐洲。⑨這些對立、分裂的階層，進一步在近代發(fā)展為三級會議這樣的等級代表會議，17世紀初西方基督教世界每個國家都有等級代表會議，各級之間充滿斗爭，并由此而衍生出多黨制，代表不同階級的利益互相制衡。

與西方這種“小圈子內(nèi)的民主”相比，治理中國這樣的大國，更需要考慮長久的民意，要看最終的結(jié)果，而不是所謂民主政治的民意正當性，民意如流水，變化不定，且不考慮政治結(jié)果。王夫之把“善”詮釋為“處焉而宜”，指把事情辦得適宜，這完全是客觀行為的結(jié)果。他強調(diào)“不處胡宜”，所以“善”若沒有落實為最終的行為結(jié)果，是不成其為善。⑩中國的政治正當性是一種“歷史正當性”，是要從歷史的結(jié)果來看的。治理中國的大國政治是靠士大夫官僚政治，官之為官在于賢能，所謂“設官分職，任賢使能”，因此，中國的大國政治本質(zhì)上是賢能政治，而賢能政治與民本政治是一體的，因為官員是通過科舉考試從全國廣大民眾中選拔出來的，所以與民眾有天然的休戚與共的關系。正是這種不同的歷史傳統(tǒng)——士大夫官僚政治與階級代議制的巨大差別，成為中西方一黨制與多黨制的歷史文明根源所在。

中國學習西方后所產(chǎn)生的政黨政治，不是西方意義上的選舉斗爭政治，而是在正、反、合意義上重新回到中國意義上一元的，代表全社會整體的新的士大夫政治。

中國共產(chǎn)黨領導的中國社會主義制度以社會為優(yōu)先，利用資本、技術的同時而能節(jié)制資本，中國社會主義是對于資本主義的克服與超越，這一超越是舍勒所說的資本主義制度不止是作為財產(chǎn)的分配制度，更是作為整個生活和文化的制度。?中國社會主義與以儒家為核心的中國文明有深刻的內(nèi)在關聯(lián)性。

作為強調(diào)平等、強調(diào)普渡眾生而對應不同根器發(fā)展出各種方便法門的中國大乘佛教也與中國社會主義有高度的契合。佛教在印度消亡，在中國則有中國化的佛教并發(fā)揚廣大，這亦如社會主義在歐洲式微，在中國亦發(fā)揚光大。佛教說到，滴水入海，同海廣大，以個人之點滴功德融入到大眾之功德大海中，其功德將無量無邊，永不耗盡；從中國共產(chǎn)黨黨史來看，每一位普通群眾在融入到中國共產(chǎn)黨的事業(yè)中而獲得其神圣意義的獲得，二者不也是相通的嗎？

3、價值：中國文化價值觀的最頂層

禮是一代代人的不斷累積，但亦離不開圣賢之先知先覺，百姓日用而“不知”，但君子則不能不知，不能不先覺，朱熹在《論語集注》中所言“先覺覺后覺”，此“知”就是“價值觀”?！吨芤住は缔o上》則謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，百姓日用而不知者是器，道則是價值觀。

文化既是“百姓日用而不知”，中國人的文化價值觀就不是虛玄難懂，而是普通人都熟悉的，那就是作為禮之精神的“仁義”二字。民間夸人常說某人仁義，罵人則是某人不仁義。仁義二字已刻劃、深入到每個中國人的人心里，仁義二字，看似簡單，實則不簡單。仁者愛人，但愛有基礎、有先后順序，《論語·學而》說孝悌為仁之本，從愛家中身邊最近的親人開始，然后再擴展為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，擴展為天下一家甚至與萬物為一體。家庭、家族而不是原子式的個人，成為中國文明的核心。“義”則是中國政治內(nèi)在的價值觀。中國人的“仁義”二字的文化價值觀，其實要分成“仁”與“義”兩個層面。仁與義在《禮記·喪服小記》分別對應著親親與尊尊，親親之“仁”體現(xiàn)在家庭層面而不斷往外擴展，尊尊之“義”的別異則表示在政治層面要尊當尊者，這就是尊賢能的價值觀，價值觀落實在制度上則是“設官分職，任賢使能”的士大夫政治，今天的中國共產(chǎn)黨也是對于傳統(tǒng)政治的賢能的價值觀的繼承與創(chuàng)新。

如果用一句話來解釋中國文明的價值觀，那就是《周易》乾卦《彖傳》所說“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞”，一方面強調(diào)萬物各得其性命之正，這就是社會的自組織，并沒有抹煞個性；同時又強調(diào)萬物協(xié)調(diào)共濟而達到最高的和諧，這是國家、政府的職責所在。今日中國的國家與社會二者如中國傳統(tǒng)一樣是相互配合的，而不同于西方二者的對立。

當代中國的文化價值觀以禮樂文明為深層結(jié)構(gòu)，禮的延續(xù)性，體現(xiàn)在政治的精英階層，也體現(xiàn)在社會的家族，由此，中國文明特重歷史，中國歷史具有連續(xù)性與通貫性。像《資治通鑒》以及“三通”即《通典》、《通志》、《文獻通考》具有“通史”的意識，通既是上下貫通，亦有普通、普遍之義。中國文明特重歷史，與西方特重宗教相對，而歷史虛無主義則會抽調(diào)中國文明以及中國政治的正當性，故而中國對此尤加警惕。

4、性情與文明的品質(zhì)及高度

最后要說到文明的精神品質(zhì)中最為精微的性情的層面。孔子言“興于詩，立于禮，成于樂”，中國文明重詩教，《詩經(jīng)》時代，詩、樂往往是一體的，詩教在于養(yǎng)成溫柔敦厚之性情?！对娊?jīng)·小雅·采薇》中“昔我往矣,楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”道出了中國人的性情，出征離別充滿憂傷，但面對的景色卻是春天充滿生發(fā)、喜悅之氣的楊柳依依；遠征回來充滿喜悅，但面對的景色缺是雨雪霏霏。詩中情與景的反差體現(xiàn)的就是中國人“樂而不淫、哀而不傷”的情感，而不是直情徑行。中國文明之能堅韌而持久，與中國文明所養(yǎng)成的中國人溫柔敦厚之性情有至深之關聯(lián)。

就現(xiàn)當代中國而言，20世紀40年代費穆導演的電影《小城之春》以精湛的藝術手法傳達出中國人“發(fā)乎情、止乎禮義”的情感方式。50年代郭蘭英演唱的電影《上甘嶺》主題曲《我的祖國》，同樣體現(xiàn)了新中國國人的溫柔敦厚之性情?？鬃诱f“成于樂”，樂影響人的血氣。今天我們談文化、談音樂，不能是動輒文化產(chǎn)業(yè)，而是要從治理之最精微層面來理解，今天還遠遠沒有達到這個層次。不過這幾年對于春節(jié)聯(lián)歡晚會方向的重視與調(diào)整，或許正可以察幾知微。國家治理、文明的精神品質(zhì)在最精微的層面是要致力于正人心而使人“各正性命”。

注釋：
 
①（德）馬克思·舍勒《資本主義的未來》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997，第19、20頁。
 
②（英）卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟起源》，劉陽、馮鋼譯，杭州：浙江人民出版社2007年版，第112—186頁。
 
③（法）科耶夫等《科耶夫的新拉丁帝國》，北京：華夏出版社，2008，第20-33頁。
 
④（日）內(nèi)藤湖南《中國上古世》緒言，《內(nèi)藤湖南全集》第11卷，筑摩書房，1969，轉(zhuǎn)引自（日）內(nèi)藤湖南研究會編著《內(nèi)藤湖南的世界》，西安：三秦出版社，2005，第244頁。
 
⑤（日）內(nèi)藤湖南《新支那論》第五章《支那的國民性及其經(jīng)濟變化》，《內(nèi)藤湖南全集》第11卷，轉(zhuǎn)引自（日）內(nèi)藤湖南研究會編著《內(nèi)藤湖南的世界》，第244頁。
 
⑥（德）馬克思·舍勒《資本主義的未來》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997，第62-82頁。
 
⑦（美）塞繆爾·P·亨廷頓：《變動社會的政治秩序》，張岱云等譯，上海譯文出版社1989年版，第133—152頁。
 
⑧西格蒙德·紐曼區(qū)分了政黨的“社會整體性”與“個別代表性”，轉(zhuǎn)引自（美）塞繆爾·P·亨廷頓：《變動社會的政治秩序》，第20頁。
 
⑨（美）塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，北京：新華出版社2010年版，第33頁。
 
⑩王夫之：《禮記章句》，載王夫之：《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社1996年版，第1471頁。相關研究見謝茂松：《大臣之道：心性之學與理勢合一》，北京：中華書局，2013，第91頁。
 
?（德）馬克思·舍勒《資本主義的未來》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997，第62頁。

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