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早期“神化”思想的形成與發(fā)展

——兼談“《易》以神化”為《周易》旨歸

作者：楊艷香 （山東財經(jīng)大學文學與新聞傳播學院講師）

? ? ? ? ? 翟奎鳳（山東大學儒學高等研究院教授）

來源：《社會科學戰(zhàn)線》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿一日丙辰

??????????耶穌2020年5月13日

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摘要：

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“神”與“化”的關聯(lián)出現(xiàn)及其哲學化是在戰(zhàn)國時期完成的。最初“神”是形容“化”的神奇、神速、不可思議，其表述常常是“其化如神”，既可以指自然界之變化，也可以指政教之感化?！睹献印贰盾髯印吠瑫r出現(xiàn)“所存者神，所過者化”一語，朱熹認為這可能是孟子、荀子同時引用的一句古語，這里“神”與“化”開始對舉出現(xiàn)。到了《易傳》《管子》，“神”哲學化、本體化，指向存在之整體性，明確以“神”為“化”的動力因，“窮神知化”為道德修養(yǎng)之最高境界。戰(zhàn)國末期或漢初的道家典籍中開始直接出現(xiàn)“神化”一詞的合成詞，認為“神化”為自然德教的最高境界，強調(diào)“神化為貴”“太上神化”，道家自然無為的氣息濃厚。西漢《鹽鐵論》及東漢蔡邕文集中也常常用到“神化”一詞，“神化”思想廣泛影響到社會文化和文學層面，用來形容德行或德政之高。后世常以《莊子》所說“《易》以道陰陽”為《周易》的主旨，朱熹對此也甚為推崇。也有學者批評《莊子》“《易》以道陰陽”之說為“未知《易》”。實際上，司馬遷《史記》引孔子所說“《易》以神化”更能揭示出《周易》的主旨和根本精神，孔子“《易》以神化”比《莊子》“道陰陽”之說更為深刻。

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關鍵詞：存神過化；太上神化；《易》以神化；精誠；自然度；

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“神、化”為中國哲學的一對重要范疇，1“神化”思想源遠流長。然而，在中國哲學研究中，只是在張載研究中把它作為重要問題來研究。對先秦兩漢時期，神化思想的形成與發(fā)展罕有專門深入討論。“神化”凝合為一個詞出現(xiàn)得比較晚，可能是在戰(zhàn)國末期。最初“神”形容“化”之奇妙、不可思議，后來，“神”“化”開始對舉，“神”的宗教色彩慢慢減弱。到了《易傳·系辭》，“神”發(fā)生了革命性翻轉，成為高度哲學化的一種具有本體性意義的變化妙道，“神”成為變化的動力因，“通神明之德”“窮神知化”為主體修養(yǎng)之最高境界。

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一、“神”與“化”的關聯(lián)出現(xiàn)及其哲學轉向

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“神”“化”在同一個語境下關聯(lián)出現(xiàn)是比較晚的，可能要到戰(zhàn)國中后期。2在邏輯上，就“神”“化”關聯(lián)的密切度而言，先秦“神”“化”大概有以下幾種類型：

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第一，“化”為主詞，“神”形容“化”。如《管子·侈靡篇》說“珠者，陰之陽也，故勝火；玉者，陰之陰也，故勝水。其化如神”，房玄齡注曰“珠生于水，而有光鑒，故為陰之陽，以向日則火烽，故勝火”，“玉之生于山，而藏于石，故為陰之陰，以向月則水流，故勝水”，“言珠玉能致水火，故曰如神”。珠能在日光照耀下生出火，玉能在月光映照下生出水，這里的“神”形容自然變化之神奇神妙、不可思議。類似地，《荀子》中說“其民之化道也如神”(《荀子·正名》)、“政令致明，而化易如神”(《荀子·君子》)、“屢化如神，功被天下”(《荀子·賦》)，這里的“化”為政治教化，形容德政感化之速?！抖Y記·樂記》中說“情深而文明，氣盛而化神”，這是講音樂可以陶冶情操，變化人的氣質(zhì)，提升人的境界。無論是自然現(xiàn)象變化之神奇、神妙，還是政教德教感化之神速，抑或人的氣質(zhì)變化之神，這些都是以神來形容“化”，“化”是主詞，其化之神奇、神妙、神速，如有神明、神靈使之然，使人覺得不可思議。

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第二，“存神、過化”，“神”“化”對舉?！按嫔瘛⑦^化”或“過(為)化、存神”之說見于《孟子》1處，見于《荀子》3處?！睹献印けM心上》說“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”?！盾髯印ぷh兵》說“仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜”，“民歸之如流水，所存者神，所為者化”，《荀子·堯問》說“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過”。這里的存神過化，偏重指有德之人對社會的感化。在漢唐相關注解中，這里的“神”多被理解為神明、神靈，有一定人格神意味。后儒也常從《易傳》“不測”“妙萬物”之神的角度來理解所存之“神”。3這些表述中，“存神”多在“過化”之前，后人也多理解為存神是過化的前提或工夫條件，認為只有存神，才能過化。朱熹曾說“荀卿非孟子，必不肯用其語也”，認為“‘過化存神’之語，此必古語”4，這樣，“存神過化”之語有可能是孟子之前就已經(jīng)有的古語。

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第三，“神而化之”，神主生化?！豆茏印?nèi)業(yè)》說“一物能化謂之神，一事能變謂之智”5，《管子·侈靡》說“若夫神之動，化變者也”；《荀子·不茍》說“誠心守仁則形，形則神6，神則能化矣”，《荀子·勸學》說“神莫大于化道，福莫長于無禍”，這四處“神”與“化”有了密切的內(nèi)在關聯(lián)，“化”是神的功用的體現(xiàn)，“神”是化的動力因。這一思想最為典型地體現(xiàn)在《易傳》中，《系辭上》論乾坤之策、四營成易、十八變成卦、八卦小成之后引“子曰”：“知變化之道者，其知神之所為乎”，《系辭下》說“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，又說“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也”?！翱鬃印泵鞔_以“精義入神”“窮神知化”，為道德修養(yǎng)的最高境界。《易傳》神化思想指客體的自然變化之道，也包括社會變化之道，這里的神主要是“陰陽不測”、變化妙道之神7，是天地萬物的統(tǒng)一性和變化的動力因所在。張載《正蒙》所說“一故神、兩故化”(《參兩篇》)、“神，天德；化，天道”(《神化篇》)、“變化之神”(《大易篇》)，是對《易傳》神化哲學的深刻揭示。

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這三種類型是從邏輯上來分析，《易傳》的神化思想與《管子》有相似關聯(lián)，兩者應該是比較早的，他們對《荀子》可能產(chǎn)生了影響。就對后世的影響而言，無疑，《易傳》的神化思想影響最大，后來的張載、王船山接著《易傳》對神化思想作了進一步發(fā)揮。

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二、“神化”為自然德教的最高境界

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在《易傳》《管子》《荀子》等書中，“神”與“化”雖然有了密切的內(nèi)在關聯(lián)，但是沒有直接把“神化”作為一個詞來用。“神化”中集中見于《文子》《鹖冠子》《淮南子》等道家文獻。

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《文子》“神化”凡7見，而且這7處在《淮南子》一書都有相似度非常高的出現(xiàn)?！段淖印ぞ\》說“故大人與天地合德，與日月合明，與鬼神合靈，與四時合信，懷天心，抱地氣，執(zhí)沖含和，不下堂而行四海，變易習俗，民化遷善，若出諸己，能以神化者也”8，這段話類似地也見于《淮南子·泰族訓》“故大人者，與天地合德，日月合明，鬼神合靈，與四時合信。故圣人懷天氣，抱天心，執(zhí)中含和，不下廟堂而衍四海，變習易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也”。9這里的“神化”，其含義近于《易傳·系辭》所說黃帝、堯舜“神而化之，使民宜之”?！段淖印ぞ\》說“是故刑罰不足以移風，殺戮不足以禁奸，唯神化為貴，精至為神”10，這段話類似地見于《淮南子·主術訓》“故圣人事省而易治，求寡而易澹，不施而仁，不言而信，不求而得，不為而成。塊然保真，抱德推誠，天下從之，如響之應聲，景之像形，其所修者本也。刑罰不足以移風，殺戮不足以禁奸，唯神化為貴，至精為神”?！段淖印ぞ\》說：“夫抱真效誠者，感動天地，神逾方外，令行禁止，誠通其道而達其意，雖無一言，天下萬民、禽獸、鬼神與之變化。故太上神化，其次使不得為非，其下賞賢而罰暴”，《淮南子·主術訓》也說“故太上神化，其次使不得為非，其次賞賢而罰暴”11，這種“太上神化”論也見于《尉繚子·治本》：“太上神化，其次因物，其下在于無奪民時，無損民財”12?！段淖印ぞ\》說“老子曰：心之精者，可以神化，而不可說道”13，《淮南子·繆稱訓》說“心之精者，可以神化而不可以導人；目之精者，可以消澤而不可以昭誋。在混冥之中，不可諭于人。故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下亂，蓋情甚乎叫呼也。無諸己，求諸人，古今未之聞也?！薄段淖印ぷ匀弧氛f：“制形而無形，故功可成，物物而不物，故勝而不屈。廟戰(zhàn)者帝，神化者王，廟戰(zhàn)者法天道，神化者明四時，修正于境內(nèi)，而遠方懷德，制勝于未戰(zhàn)，而諸侯賓服也。”14相應地，《淮南子·兵略訓》說“制刑而無刑，故功可成；物物而不物，故勝而不屈……故廟戰(zhàn)者帝，神化者王。所謂廟戰(zhàn)者，法天道也；神化者，法四時也。修政于境內(nèi)而遠方慕其德，制勝于未戰(zhàn)而諸侯服其威，內(nèi)政治也”15。何謂“廟戰(zhàn)”，《淮南子·兵略訓》說“凡用兵者，必先自廟戰(zhàn)。主孰賢，將孰能，民孰附，國孰治，蓄積孰多，士卒孰精，甲兵孰利，器備孰便，故運籌于廟堂之上，而決勝乎千里之外矣”，這段話正是對“廟戰(zhàn)”的具體解釋。如果說，“廟戰(zhàn)”主智謀，為“制勝于未戰(zhàn)而諸侯服其威”，所謂“不戰(zhàn)而屈人之兵”是也，那么，“神化”主仁德，為“修政于境內(nèi)，而遠方慕其德”?！段淖印ど先省氛f“人君之道，無為而有就也，有立而無好也；有為即議，有好即諛，議即可奪，諛即可誘。夫以建而制于人者，不能持國，故‘善建者不拔’，言建之無形也，唯神化者，物莫能勝”16，《淮南子·主術訓》說“故善建者不拔。夫火熱而水滅之，金剛而火銷之，木強而斧伐之，水流而土遏之。唯造化者，物莫能勝也”17。顯然，參照《文子》《淮南子》“唯造化者，物莫能勝”，“造化”當作“神化”為順。歷史上，很多學者都注意到《文子》《淮南子》有大量語句幾乎完全一致，兩書到底誰抄誰，爭論不休，李定生認為“《文子》是西漢時已有的先秦古籍，它先于《淮南子》，《文子》雖經(jīng)后人篡改潤益，但不是偽書”18?！痘茨献印氛摗吧窕币矁H此6條或7條，與《文子》高度重合?？傮w上看，《文子》《淮南子》中的“神化”大概為不言之德教、道化無為之教，潛移默化，潤物無聲，以天德化育萬物，《文子》7處論“神化”，有5處在《精誠》，1處在《自然篇》，1處在《上仁篇》19，其篇名就很有深意，“精誠”“自然”“上仁”，可以說是通向“神化”的重要修養(yǎng)工夫。

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《鹖冠子》“神化”一詞約5見，其《度萬》說“氣由神生，道由神成。唯圣人能正其音、調(diào)其聲，故其德上反太清，下及泰寧，中及萬靈。膏露降，白丹發(fā)，醴泉出，朱草生，眾祥具，故萬口云，帝制神化，景星光潤”20。關于“帝制神化”，《鹖冠子·泰錄》也說“制者所以衛(wèi)精擢神致氣也，幽則不泄，簡則不煩，不煩則精明達，故能役賢，能使神明，百化隨而變，終始從而豫。神明者積精微全粹之所成也。圣道神方，要之極也，帝制神化，治之期也”，這兩段都提到“帝制神化”，從后一段來看，其意義比較明晰，“帝制”與“圣道”相對，“神方”與“神化”相對?！抖热f》還談到“五正”：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治”21，并具體說“神化者于未有，官治者道于本，教治者修諸己，因治者不變俗，事治者矯之于末”，“神化者，定天地，豫四時，拔陰陽，移寒暑，正流并生，萬物無害，萬類成全，名尸氣皇。官治者，師陰陽，應將然，地寧天澄，眾美歸焉，名尸神明。教治者，置四時，事功順道，名尸賢圣。因治者，招賢圣而道心術，敬事生和，名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉，茍精牧神，分官成章，教苦利遠，法制生焉，法者使去私就公，同知壹讠敬，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名尸公伯”22，“尸”為“主”的意思。這里“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”的關系，有點類似《道德經(jīng)》第38章所說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，位于序列前端的為根本，在后端的為末節(jié)?！吧窕撸ㄌ斓?，豫四時，拔陰陽”，而“官治者，師陰陽”，顯然，“神化”要高于“陰陽”。

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在漢代也經(jīng)常以“神化”形容某人道德境界、行政能力之高。西漢桓寬《鹽鐵論·相刺》說“天設三光以照記，天子立公卿以明治。故曰：公卿者，四海之表儀，神化之丹青也。上有輔明主之任，下有遂圣化之事，和陰陽，調(diào)四時，安眾庶，育群生，使百姓輯睦，無怨思之色，四夷順德，無叛逆之憂，此公卿之職，而賢者之所務也”23，這里“神化”有“圣化”之義，公卿要有能力促成風調(diào)雨順，人民和樂。東漢應邵《風俗通義》載《春秋運斗樞》說：“伏羲、女媧、神農(nóng)，是三皇也?；收咛欤觳谎?，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為，設言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇。皇者，中也，光也，弘也；含弘履中，開陰陽，布剛上，含皇極，其施光明，指天畫地，神化潛通，煌煌盛美，不可勝量?！?4東漢蔡邕形容胡廣，說他“布愷悌，宣柔嘉，通神化，道靈和，揚惠風以養(yǎng)貞，激清流以蕩邪”25，又說他“賦政于外，神化玄通，普被汝南，越用熙雍”26。蔡邕還贊美陳寔，說他“含圣哲之清和，盡人才之上美，光明配于日月，廣大咨乎天地，辟四府，宰三城，神化著于民物，形表圖于丹青，巍巍焉其不可尚也，洋洋乎其不可測也”27。以上所論“神化”似可用張載所說“神，天德；化，天道”(《正蒙·神化》)解釋，即神化為“天之良能”，同時也包含著孔子所說“天何言哉?四時行焉，百物生焉”的意思，這種自然無為之天德、天良、天能，在人即體現(xiàn)為一種最高的德行、境界和“潤物細無聲”的感化能力。

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三、“《易》以神化”為《周易》主旨

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大概《莊子》是最早論到《周易》及六經(jīng)主旨的文獻，《莊子·天下》說“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”?！抖Y記·經(jīng)解》說：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也”。《郭店楚墓竹簡·語叢一》說：“《易》，所以會天道、人道也。《春秋》，所以會古今之事也”28。

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《淮南子·泰族訓》說“溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也”?！妒酚洝せ袀鳌份d孔子曰：“六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義”，其《太史公自序》又說：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；禮經(jīng)紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長于風；樂樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節(jié)人，樂以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義”。揚雄《法言》卷七《寡見篇》認為“說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》”。隋唐之際的王通說“《書》以辯事，《詩》以正性，《禮》以制行，《樂》以和德，《春秋》《元經(jīng)》以舉往，《易》以知來”29。北宋胡安國說：“《詩》以正情，《書》以制事，《禮》以成行，《樂》以養(yǎng)和，《易》以明變”30。兩宋之際的方愨說：“《詩》言其志，《書》言其事，《樂》言其情，《易》言其道，《禮》言其體，《春秋》言其法?！?1

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關于易道、易教的主旨與教化功能特征，大概有以下10種說法，(1)“《易》以道陰陽”；(2)“潔靜精微，《易》教也”；(3)“清明條達者，《易》之義也”；(4)“《易》，所以會天道、人道也”；(5)“《易》以神化”；(6)“《易》以道化”；(7)“說天者莫辯乎《易》”；(8)“《易》以知來”；(9)“《易》以明變”；(10)“《易》言其道”。當然，其中有些說法是比較接近或近似的?！兑讉鳌は缔o上》說“神以知來，知以藏往”，“易以知來”可以說也表達了“《易》以明神”的意思，而“神”也有“潔靜精微”的意思。其他，“明變”“道化”等都在講“化”。

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就對后世的影響而言，《莊子》所說“《易》以道陰陽”影響最大，經(jīng)常為人們轉相稱述，認為《周易》就是講陰陽之道的，日月為易、乾坤為“易之門”等說法都可與此論說相呼應。32盡管此說見于《莊子》，但歷史上的很多大儒對此都表示了積極肯定。如南宋朱熹就曾反復稱頌說“如所謂‘《易》以道陰陽，《春秋》以道名分’，可煞說得好!”33“‘易’字義只是陰陽”，“《易》，只消道‘陰陽’”，“《易》只是個陰陽。莊生曰‘《易》以道陰陽’，亦不為無見。如奇耦、剛柔，便只是陰陽做了易”34，《莊子》“《易》以道陰陽”之說與朱熹本人對《周易》主旨的認識是完全一致的。朱熹之后，很多儒者也都重復著類似論調(diào)，肯定《莊子》對六藝大義的論述。但是也有一些學者對此持反對意見，認為“莊子”“未知易”。如南宋蔡淵，作為朱熹門人，他應該是很清楚朱熹的這一主張，但是他明確說：“陰陽非易，陰陽變易而無體者易也，猶形而上者謂之道，其曰一陰一陽之謂道者，陰陽非道，一陰一陽運行而無形者道也。夫易者，所以生陰陽，今指陰陽而言易者，欲明無非虛，無雖無形無體而有陰陽變易之理也”35。顯然，在蔡淵看來，無形無體之道，才是易，陰陽是等而下之的，是道的具體展現(xiàn)，這里的道即是陰陽不測、妙萬物、無方無體之神。類似地，明代何楷論“莊生所謂《易》以道陰陽”時也強調(diào)“圣人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰一陰一陽之謂道，若止言陰陽之謂道，則陰陽是道。今曰一陰一陽，則是有所以一陰一陽者在也。一陰一陽有不改意，有不窮意，有不紊意，有不測意，孤陽不成，孤陰不生，分開不得，故曰一陰一陽之謂道”36。蔡淵、何楷都化用了程頤所說“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也”37，“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者”。在何楷的論說中，其實“道”更為接近不測之“神”。

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明代崔銑說“莊子稱《易》以道陰陽，未知易也”，他認為“夫《易》陳人道以前民用”，非天道陰陽之玄談。清代萬斯同也強調(diào)“《易》本為民事而作”，他說：“《易》非道陰陽之書也?！兑住芬缘狸庩?，此莊周之言，儒者所不道也，乃朱子解《易》，專以陰陽為言，失其義矣。夫《易》本為人事而作，故孔子《彖》《象傳》止言剛柔，不言陰陽。蓋剛柔乃屬乎人身，而陰陽則屬乎氣化也。六十四卦無卦不言人事即無卦不言剛柔”38。崔銑、萬斯同認為《易》為民用、民事、人事之書，明確反對莊子、朱子之說。清代程廷祚提出“易之本”與“易之用”，他說：“《莊子》云‘《易》以道陰陽’，知易之本矣，而未及其用也。伊川云‘易者隨時變易以從道也’，知易之用矣，而未明其本也。《大傳》曰剛柔者立本者也，變通者趨時者也，其至矣乎?”39實際上，程廷祚是以“剛柔”為易之本、變通趨時為易之用。以上這些說法都對“《易》以道陰陽”之說作了反思和批評。40

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綜上所述，我們認為“孔子”所說“易以神化”才是大易主旨，蔡淵、何楷的表述已經(jīng)很接近孔子之論，但尚未點破。神化為天道，也是人道，貫通天人，神為易之本、易之體，化為易之用。最近，趙中國也強調(diào)“《易傳》以神為本體”41。《易傳·系辭》說“神無方而易無體”，“陰陽不測之謂神”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”“神也者、妙萬物而為言者也”，“乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”?！断缔o》關于“神”的論述豐富而深刻，可以說，“神”為易之體、化為易之用，神為化之統(tǒng)一性和動力因，神、神明是本體，又有能動性，“神化”為易道根本?！熬x入神”“窮神知化”“通神明之德”為人生最高境界。

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結語

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從早期來看，道家對“神化”思想的形成與發(fā)展也起到了重要作用。一定意義上，“神化”思想是儒道交融的產(chǎn)物，這是非常富有中國思想特色的一對哲學范疇。在儒家言“神化”，在思想實質(zhì)上與《中庸》《孟子》所言“誠”觀念很相近。《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，“誠者物之終始，不誠無物”，“至誠如神”，“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之?”《孟子·離婁上》說“至誠而不動者，未之有也”，這里“誠”與“化”的關系非常類似于“神”與“化”的關系，《說苑·談叢》說“至神無不化也，至賢無不移也”。在這個意義上說，“至神”即是“至誠”，做到“誠”“神”自然能感化天下?！兑讉鳌は缔o上》也說“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”，“易”是無思無為、寂然不動(誠、神)與感通天下(化)的統(tǒng)一?！吧窕痹诘兰宜枷胫幸彩瞧渥匀粺o為德教之最高治理境界的體現(xiàn)，這一點后來魏征也說“神化潛通，無為而治，德之上也”42。就此種治理智慧而言，儒道有共通性的一面。總體上來看，“神化”為天德、天道，揚雄《與桓譚書》中說“長卿賦不是從人間來，其神化所至耶?”43揚雄對司馬相如的賦非常推崇，這里與“人間”相對的“神化”，有點像我們俗語中所說“鬼斧神工”天才之作的意思，指藝術上的最高造詣，在明代也開始用“出神入化”形容。這種天德、天道之神化，在個人修養(yǎng)上體現(xiàn)為最高精神境界，在社會政治上就是一種最高的治理境界和智慧。

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在宋明理學時期，張載、王夫之對《易傳》“神化”思想進一步發(fā)揚光大。張載在《正蒙》中說“一故神，兩故化”，“神，天德；化，天道。德其體，道其用”，“兩”為陰陽氣化之道，“一”為不測整體性之神，神化論納入體用論，高度哲學化，神為體，化為用，一在兩中，神在化中，這標志著儒家“神化”思想達到了一個新的思想高峰。

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注釋
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1張岱年在《中國古典哲學概念范疇要論》中專有一節(jié)論“神、神化”，張先生以神為“微妙的變化”“變化的微妙”。本文與此有所不同的是，更多地從張載所持體用論(神體、化用)的視角，考察早期神化哲學的形成與發(fā)展。參見張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1987年。
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2雖然《左傳·昭公七年》載有子產(chǎn)所說“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊”，《國語·鄭語》載“《訓語》有之曰：‘夏之衰也，褒人之神化為二龍’”，《吳越春秋·闔閭元年》載“莫耶曰：‘夫神物之化，須人而成’”，但這種“神”“化”與后來哲學意義上的神化論關系并不大。
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3參見翟奎鳳：《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，《中國哲學史》2015年第1期。
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4黎靖德編：《朱子語類》卷60，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1441頁。
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5《管子·心術下》也說“一氣能變曰精，一事能變曰智”，應該說“一氣能變”“一物能化”之“精”“神”側重指本體變化之道，“一”之精、神，為陰陽不測、妙萬物的整體性；“一事能變”側重人事社會之變化，“一”重在講工夫之專注、專一。
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6唐代楊倞注曰：“誠心守于仁愛，則必形見于外，則下尊之如神，能化育之矣?；?，謂遷善也”。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第46頁。后人多從此解。筆者認為這種解釋可能并不確切，其下面一句說“誠心行義則理，理則明，明則能變矣”，與“理”相對的“形”不應該是“形見于外”的意思?！俄n詩外傳》卷二說：“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫優(yōu)得師，莫慎一好。好一則博，博則精，精則神，神則化，是以君子務結心乎一也”，這段話與《荀子·修身》略同，而后一句“君子結于一”見于《荀子·勸學》?？梢姟俄n詩外傳》這段話與《荀子》關聯(lián)密切，那么，《荀子》“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”與“好一則博，博則精，精則神，神則化”應該也可以關聯(lián)起來理解，這樣“形則神”實際上是“精則神”的意思，“形”訓為“精”。順便一提的是，《韓詩外傳》“博則精”實際上應該是“摶則精”。參見屈守元：《韓詩外傳箋疏》卷2，成都：巴蜀書社，1996年，第219頁?！熬珓t神”見于《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》：“靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑”。陳鼓應：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：中華書局，2016年，第134頁。
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7《易傳·系辭》還說“神無方而易無體”“神也者妙萬物而為言者也”“陰陽不測之謂神”。關于《易傳》之神，參見翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命———論〈易傳〉之“神”》，《周易研究》2014年第6期。
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8李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第54頁。
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9《易傳·乾·文言傳》：“夫大人者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎?況于鬼神乎?”
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10李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第76頁。
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11張雙棣：《〈淮南子〉校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第906頁。
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12鐘兆華：《〈尉繚子〉校注》，鄭州：中州書畫社，1982年，第51頁。
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13李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第84頁。
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14李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第335頁。
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15張雙棣：《〈淮南子〉校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1551-1552頁。
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16李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第392頁。
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17張雙棣：《〈淮南子〉校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第980頁。
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18李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，導論第14頁。白奚也指出“《文子》與先秦兩漢很多傳世文獻在文字表述上都有交叉關系，僅以上引材料涉及的《文子》與《呂氏春秋》和《淮南子》的交叉為例來看，《文子》一書更可能是成書于戰(zhàn)國晚期，它是《呂氏春秋》和《淮南子》這類集腋成裘式的著作的一個重要的材料來源”。參見白奚：《〈文子〉的成書年代問題———由“太一”概念引發(fā)的思考》，《社會科學》2018年第8期。
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19《道德經(jīng)》第38章說“上仁為之而無以為”，則在道家“上仁”也是一種自然之德教。
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20黃懷信：《〈鹖冠子〉校注》，北京：中華書局，2014年，第152頁。
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21黃懷信：《〈鹖冠子〉校注》，北京：中華書局，2014年，第156頁。
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22黃懷信：《〈鹖冠子〉校注》，北京：中華書局，2014年，第157-161頁。
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23王利器：《〈鹽鐵論〉校注》卷5，天津：天津古籍出版社，1983年，第253頁。
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24王利器：《〈風俗通義〉校注》卷1《皇霸》，北京：中華書局，1981年，第2-3頁。
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25鄧安生：《〈蔡邕集〉編年校注》上冊，石家莊：河北教育出版社，2002年，第160頁。
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26鄧安生：《〈蔡邕集〉編年校注》上冊，石家莊：河北教育出版社，2002年，第154頁。
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27鄧安生：《〈蔡邕集〉編年校注》下冊，石家莊：河北教育出版社，2002年，第389頁。
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28劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第181頁。
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29王通：《中說》卷8《魏相篇》，王雪玲點校，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第35頁。
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30胡安國：《春秋傳》卷30，王麗梅點校，長沙：岳麓書社，2011年，第389頁。
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31引自衛(wèi)湜：《禮記集說》卷117，清通志堂經(jīng)解本。方愨，字性夫，南北宋之際學者，著有《禮記解》20卷。
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32許慎《說文解字·易部》“《祕書》說‘日月為易，象陰陽也’”，段玉裁認為“《祕書》謂緯書”“緯書說字多言形而非其義，此說近理，要非六書之本。然下體亦非月也”。
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33黎靖德編：《朱子語類》卷63，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1540頁。
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34黎靖德編：《朱子語類》卷65，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1605頁。
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35引自俞琰：《讀易舉要》卷3，文淵閣《四庫全書》本。
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36何楷：《古周易訂詁》卷11，文淵閣《四庫全書》本。
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37《程氏遺書》卷3，上海：上海古籍出版社，2000年，第118頁。
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38萬斯同：《群書疑辨》卷1《易說》，清嘉慶二十一年刻本。
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39程廷祚：《易通·易學精義·統(tǒng)論》，清乾隆十二年道寧堂刻本。
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40值得一提的是，對《莊子·天下》所說“《春秋》以道名分”之說，李巍認為，此一主張的理論不在孔子，而是出于戰(zhàn)國黃老思潮。參見李?。骸洞呵锎罅x與黃老思潮——“〈春秋〉以道名分說”探析》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第4期。
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41趙中國：《易學哲學視域中“神”范疇的諸種詮釋》，《周易研究》2019年第5期。
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42吳兢：《貞觀政要》卷1《君道第一》，蘇士梅注說，開封：河南大學出版社，2016年，第86頁。
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43張震澤：《〈揚雄集〉校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第274頁。

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責任編輯：近復

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