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“對(duì)越上帝”與儒學(xué)的宗教性

作者：翟奎鳳 （山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第10期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

? ? ? ? ?耶穌2017年11月30日

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提要：“對(duì)越在天”出自《詩(shī)經(jīng)·周頌·清廟》，鄭玄等人主張“對(duì)，配也；越，于也”，北宋曹粹中等人則認(rèn)為“對(duì)，答也；越，揚(yáng)也”。“對(duì)越”一詞很古奧，在先秦僅在《詩(shī)經(jīng)》出現(xiàn)過(guò)，在東漢班固有“對(duì)越天地”一語(yǔ)，此后在魏晉隋唐有“對(duì)越兩儀”、“對(duì)越天休”、“對(duì)越乾元”、“對(duì)越三才”等詞語(yǔ)出現(xiàn)。到了宋明時(shí)期，在理學(xué)家的影響下，“對(duì)越上帝”、“對(duì)越神明”等“對(duì)越”詞組廣泛流行。在理學(xué)家的詮釋下，“對(duì)越”成為儒門(mén)精神修養(yǎng)的重要工夫，同時(shí)也賦予了“對(duì)越”一種新的思想意義。與主流注解中《詩(shī)經(jīng)》意義有著較大不同，“對(duì)越”在理學(xué)中更多地有“面對(duì)”、“對(duì)接”、“通達(dá)”的意思，體現(xiàn)了人心與天心、上帝之心的貫通。面對(duì)上天、上帝、神明等崇高神圣的超越者，人們要內(nèi)心虔誠(chéng)、純粹精白、正大光明才能與之通達(dá)?！皩?duì)越”在中國(guó)文化史上的各種詮釋與演繹，體現(xiàn)了宗教與道德的貫通性，體現(xiàn)了儒家修身的特色。我們今天對(duì)儒家文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，要注意儒家宗教性與道德性的統(tǒng)一，把儒家說(shuō)成完全是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，這是不夠準(zhǔn)確的。

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關(guān)鍵詞：對(duì)越；配于；對(duì)揚(yáng)；上帝；面對(duì)；通達(dá)。

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?“對(duì)越”在中國(guó)古代典籍中經(jīng)常出現(xiàn)，實(shí)際上這個(gè)詞非常古奧難解，它最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·周頌·清廟》“於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德，對(duì)越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無(wú)射于人斯”?！皩?duì)越在天”中的“對(duì)越”在《詩(shī)經(jīng)》解釋史上大體有兩種觀點(diǎn)，一是“配于”，二是“對(duì)答頌揚(yáng)”，此外還有與這兩種觀點(diǎn)相近的一些引申義，如“面向”、“飛越”、“交接”等?！皩?duì)越”在先秦僅在《詩(shī)經(jīng)》出現(xiàn)一次，在漢代也似僅在班固《典引》中出現(xiàn)“對(duì)越天地”一詞，魏晉隋唐時(shí)期，“對(duì)越神體”、“對(duì)越天休”、“對(duì)越兩儀”、“對(duì)越天帝”、“對(duì)越昭升”、“對(duì)越上玄”、“對(duì)越三才”、“對(duì)越乾坤”、“對(duì)越乾元”等詞組紛紛出現(xiàn)。在宋明時(shí)期，“對(duì)越”成為理學(xué)修身的重要工夫，“對(duì)越上帝”、“對(duì)越神明”等成為理學(xué)家討論的重要話(huà)題。全面理解詮釋好《詩(shī)經(jīng)》及古代史籍、宋明理學(xué)中的對(duì)越并不容易，它對(duì)我們深入認(rèn)識(shí)儒家的宗教性和精神修養(yǎng)的特色有著重要意義。

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一、《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”新詮

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在《詩(shī)經(jīng)》解釋史上，關(guān)于“對(duì)越”主要有兩種看法，一是訓(xùn)“對(duì)”為“配”、“越”為“于”，這可以鄭玄為代表。鄭玄說(shuō)：“對(duì)，配。越，于也。濟(jì)濟(jì)之眾士，皆執(zhí)行文王之德。文王精神已在天矣，猶配順其素如生存?！盵1]孔穎達(dá)疏曰：“……文王在天而云多士能配者，正謂順其素先之行，如其生存之時(shí)焉。文王既有是德，多士今猶行之，是與之相配也?！盵2]孔疏訓(xùn)“對(duì)”為“配”時(shí)，引《爾雅·釋詁》“妃、合、會(huì)，對(duì)也”，認(rèn)為這是“對(duì)為配”之義的根據(jù)?？资栌?xùn)“越”為“于”時(shí)說(shuō)“‘越，于’，《釋詁》文”。查《爾雅·釋詁》有“粵、于、爰，曰也”一條，晉郭璞舉“《書(shū)》曰‘土爰稼穡’，《詩(shī)》曰‘對(duì)越在天’‘王于出征’”三例為注[3]，北宋邢昺認(rèn)為這些“皆謂語(yǔ)辭發(fā)端，轉(zhuǎn)相訓(xùn)也”[4]?！墩f(shuō)文解字》曰“粵，虧也，審慎之詞者”，段注“粵與于雙聲，而又從虧，則亦象氣舒于也?！对?shī)》、《書(shū)》多假‘越’為‘粵’”[5]?？梢?jiàn)，將“越”訓(xùn)為“于”的依據(jù)是“對(duì)越”之“越”是“假‘越’為‘粵’”，而“粵”“于”又可“轉(zhuǎn)相訓(xùn)”?！盎洝比襞c“于”轉(zhuǎn)相訓(xùn)，其意為語(yǔ)辭發(fā)端或是嘆辭，如《尚書(shū)·盤(pán)庚上》“越其罔有黍稷”、《尚書(shū)·大誥》“越天棐忱”等。但是“粵”、“越”作為發(fā)端語(yǔ)氣詞，多用在一句話(huà)的開(kāi)頭，作為語(yǔ)氣詞用在動(dòng)詞的后面這種情況還是比較少見(jiàn)的。

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這種觀點(diǎn)在古代影響很大，朱熹《詩(shī)經(jīng)集傳》就采用了這種觀點(diǎn)。但“對(duì)越”釋為“配于”，這實(shí)際上把“對(duì)越在天”詮釋為“配天”或“配帝”了?！对?shī)經(jīng)·周頌·思文》有“思文后稷，克配彼天”，《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》、《尚書(shū)·太甲》也有“克配上帝”之說(shuō)，這種配天說(shuō)，在經(jīng)義中都是強(qiáng)調(diào)先王之德可以與帝天相配。明人何楷正是沿著這種思路解釋的，他說(shuō)：“對(duì)，猶配也?！健?，鄭訓(xùn)為‘于’，蓋音之轉(zhuǎn)也?！谔臁凇戈惶焐系奂拔宓鄱?，文王與天合德，故此顯相多士輩皆持舉文王之德，謂可以配于在天之帝”[6]。值得注意的是，這種文王配天說(shuō)，顯然與鄭、孔“多士配文王”的觀點(diǎn)是不一致的。

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第二種是釋“對(duì)”為“答”、“越”為“揚(yáng)”。古書(shū)訓(xùn)“對(duì)”為“答”的例子很常見(jiàn)，《尚書(shū)·商書(shū)·說(shuō)命下》“說(shuō)拜稽首曰：‘敢對(duì)揚(yáng)天子之休命’”，“孔安國(guó)”注曰“對(duì)，答也。答受美命而稱(chēng)揚(yáng)之”[7]；《詩(shī)經(jīng)·大雅·江漢》曰“虎拜稽首，對(duì)揚(yáng)王休”，鄭玄注這里的“對(duì)”為“答”[8]，不少學(xué)者正是根據(jù)這些把“對(duì)越”與“對(duì)揚(yáng)”等同了起來(lái)。南宋嚴(yán)粲《詩(shī)緝》載北宋曹粹中的訓(xùn)解：“對(duì)答也，越揚(yáng)也，對(duì)答而發(fā)揚(yáng)之也。”[9]王引之在《經(jīng)義述聞》中闡述王念孫的觀點(diǎn)，“對(duì)越猶對(duì)揚(yáng)，言對(duì)揚(yáng)文武在天之神也。”[10]陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》也采用了這種觀點(diǎn)。今人解“對(duì)越”二字多采用這種觀點(diǎn)，如高亨《詩(shī)經(jīng)今注》：“對(duì)越：即對(duì)揚(yáng)，對(duì)是報(bào)答，揚(yáng)是宣揚(yáng)。在天，指祖先在天之靈。”[11]黃焯《毛詩(shī)鄭箋平議》及程俊英、蔣見(jiàn)元《詩(shī)經(jīng)注析》也采用此種觀點(diǎn)。盡管如此，他們關(guān)于“揚(yáng)”的解釋似也不盡統(tǒng)一，或主“稱(chēng)揚(yáng)”、“宣揚(yáng)”，或主“發(fā)揚(yáng)”，兩者還是略有差別的。

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清代牟庭《詩(shī)切》云：“《廣雅》曰：‘對(duì)，向也’。《釋言》曰：‘越，揚(yáng)也。’余按：對(duì)越，猶對(duì)揚(yáng)也。敬謹(jǐn)之至，精誠(chéng)向往，神魂飛越也。詳《江漢篇》。鄭箋云‘對(duì)，配也；越，于也’，非也?！盵12]牟庭最后總結(jié)說(shuō)“對(duì)向精誠(chéng)魂飛越，祗想神靈在天際”[13]。這里雖然認(rèn)為“對(duì)越”即“對(duì)揚(yáng)”，但沒(méi)有把“對(duì)”解釋為“答”，而是訓(xùn)為“向”；同時(shí)，“越”也不是頌揚(yáng)、宣揚(yáng)，而是“飛越”。這在《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”解釋史上非常獨(dú)特，而且富有新意。

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總的來(lái)看，把”對(duì)越”詮釋為“配于”是受到了“配天說(shuō)”的影響，而釋為“對(duì)答頌揚(yáng)”，無(wú)形中又把”對(duì)越“與”對(duì)揚(yáng)”等同了起來(lái)，這兩種解釋雖然說(shuō)不上是錯(cuò)，但都讓人感覺(jué)意猶未盡。一個(gè)明顯的區(qū)別是，“對(duì)越”有著很強(qiáng)的特定的祭祀宗教意義，而“配天”多是泛指君王之德可以與天相配，“對(duì)揚(yáng)”更多的是政治意義上對(duì)君王、天子休命的頌揚(yáng)。“對(duì)越”的祭祀宗教性，還有著明顯的當(dāng)下在場(chǎng)特征，“‘祭神如神在’，子曰‘吾不與祭如不祭’”（《論語(yǔ)·八佾》），“對(duì)越上天”更多的應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)祭祀中與神明的溝通。就此而言，牟庭把“對(duì)越”詮釋為“敬謹(jǐn)之至，精誠(chéng)向往，神魂飛越也”，有其獨(dú)特深意。

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鄭玄釋“對(duì)揚(yáng)以辟之”之“對(duì)”為“遂”，那么，“對(duì)越在天”之“對(duì)”為什么不能理解為“順”呢？清代的莊有可正是沿著這種思路把“對(duì)越在天”解釋為“順天命也”[14]。清人郝懿行引申發(fā)揮說(shuō)“對(duì)遂也…遂者申也，進(jìn)也，達(dá)也，通也，俱與對(duì)答義近”[15]?！巴ㄟ_(dá)”也可以引申為“交接”。嚴(yán)粲《詩(shī)緝》引述曹氏“對(duì)答也，越揚(yáng)也”的說(shuō)法，最后論曰“答揚(yáng)于在天之靈，謂如見(jiàn)文王，洋洋在上也。鬼神本無(wú)跡，對(duì)答之則如與之接，發(fā)揚(yáng)之則在隱若現(xiàn)也”[16]，與曹氏略有不同的是，這里強(qiáng)調(diào)了“與之接”。明代郝敬《毛詩(shī)原解》曰“濟(jì)濟(jì)然執(zhí)事之多士皆秉執(zhí)文王之德，相與對(duì)接發(fā)揚(yáng)其在天之神”[17]，這進(jìn)一步凸顯了“相與對(duì)接”的問(wèn)題，無(wú)形中把“對(duì)”向“接”的方向詮釋了。明代季本在《詩(shī)說(shuō)解頤》中說(shuō)“奔走在廟，即對(duì)越在天也，自其神之所交而言則曰在天，自其身之所在而言則曰在廟”[18]，這里把“對(duì)”訓(xùn)解為“交”了，“對(duì)越在天”成了與在天之神的交融了。季本的這個(gè)注解也頗有新意，《禮記》論祭祀多言“交于神明”，如《祭統(tǒng)篇》就說(shuō)“故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也”，這也啟示我們，作為祭祀文王的“對(duì)越在天”是否也可以詮釋為“與其在天之神的交接、溝通”？當(dāng)然，交接、溝通一定意義上也可以看作是對(duì)“配于”、“答揚(yáng)”這兩種詮釋的拓展，“配”與“對(duì)接”、“對(duì)答”、“順?biāo)臁痹谝饬x上是可以貫通的，這樣我們對(duì)“對(duì)越在天”的理解可以更全面豐富。

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二 、“對(duì)越上帝”與宋明理學(xué)中的“對(duì)越”

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總體來(lái)說(shuō)，在宋以前“對(duì)越”一詞還是比較少見(jiàn)的，到了宋元明清時(shí)期“對(duì)越”出現(xiàn)的頻率高了起來(lái)。之所以如此，我認(rèn)為與這一時(shí)期“對(duì)越”一詞進(jìn)入宋明理學(xué)的討論話(huà)語(yǔ)有著密切關(guān)系。理學(xué)是宋明時(shí)期的顯學(xué)，理學(xué)家的話(huà)語(yǔ)會(huì)引起社會(huì)較為廣泛的關(guān)注。實(shí)際上，“對(duì)越”也正是在宋明時(shí)期成為人們精神修養(yǎng)的自覺(jué)話(huà)語(yǔ)。

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最先從修身角度對(duì)“對(duì)越”予以自覺(jué)關(guān)注和發(fā)掘的正是理學(xué)奠基者二程。程子兩次用到“對(duì)越“，第一次在《二程遺書(shū)》卷一，他說(shuō)：

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“忠信所以進(jìn)徳”，“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也！蓋“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子于其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣！故說(shuō)神如在其上，如在其左右，大小大事而只曰“誠(chéng)之不可揜如此夫”，徹上徹下，不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)：器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。[19]

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這段話(huà)在理學(xué)史上非常有名，這段話(huà)多看作是大程明道語(yǔ)。后人多從“蓋上天之載”引述，常忽視前面“對(duì)越在天”一句。“終日乾乾”、“忠信所以進(jìn)德”分別為乾卦九三爻爻辭及《文言傳》，“終日乾乾”形容勤勉于進(jìn)德修學(xué)不敢懈怠，兢兢業(yè)業(yè)，程子認(rèn)為這就是“對(duì)越在天”的表現(xiàn)（或方式），他用《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”來(lái)詮釋《周易》“終日乾乾”，緊接著又發(fā)揮出理學(xué)的一系列重要范疇——天、體易、理道、用神、命性、道教。程子把“在天”直接理解為了“上天”，這與傳統(tǒng)上多把《詩(shī)經(jīng)》“在天”解釋為“文王的在天之靈”有一定不同。當(dāng)然，程頤這里也不是刻意要解釋《詩(shī)經(jīng)》，他是用了《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”來(lái)借題發(fā)揮其哲學(xué)思想。實(shí)際上“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”也是出自《詩(shī)經(jīng)》，見(jiàn)于《大雅·文王》，這句話(huà)因富有形上哲理味道也常被理學(xué)家征引，于此也可窺見(jiàn)理學(xué)與經(jīng)學(xué)的深厚淵源。

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程子這段話(huà)的前后邏輯是什么？對(duì)此，南宋葉采有詳細(xì)解讀，他認(rèn)為“忠信乃進(jìn)德之基，終日乾乾者，謂終日對(duì)越在天也。越，于也。君子一言一動(dòng)守其忠信，常瞻對(duì)乎上帝，不敢有一毫欺慢之意也。以下皆發(fā)明所以對(duì)越在天之義”[20]。顯然，葉采把“對(duì)”轉(zhuǎn)述成了“瞻對(duì)”，也就是直面、心靈完全向上帝敞開(kāi)的意思，不敢心懷不端，不敢欺瞞上帝?！对?shī)經(jīng)·大雅·大明》說(shuō)“上帝臨女，無(wú)貳爾心”，《大雅·皇矣》“皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫”、《魯頌·閟宮》也說(shuō)“無(wú)貳無(wú)虞，上帝臨女”，上帝時(shí)時(shí)在直視、監(jiān)視著我們，這是早期中國(guó)人的一個(gè)普遍意識(shí)。在上帝的監(jiān)視下，實(shí)際上人們內(nèi)心也隱藏不了什么，容不得邪曲。上帝在看著我們，我們也不能躲避上帝的目光，只能以忠信、正直來(lái)仰觀上帝。上帝在往下看我們，我們的內(nèi)心也要向上看上帝?！罢啊笔且砸环N崇敬的目光向上向前向遠(yuǎn)方看，葉采的“瞻對(duì)上帝”說(shuō)是“對(duì)越上天”在義理詮釋上的一個(gè)突破。葉采認(rèn)為程子下面一段都是“發(fā)明所以對(duì)越在天之義”的，也就說(shuō)是講人憑什么能夠或?yàn)槭裁匆皩?duì)越在天”。葉采認(rèn)為“上天、體易、理道、用神、命性、道教”一句表明了“惟其天人之理一，所以終日對(duì)越在天者也”[21]，貫通來(lái)說(shuō)，“忠信”即“教”，“忠信進(jìn)德”即是修道，修道即可“對(duì)越在天”——通達(dá)上天。葉采接著又說(shuō)孟子“浩然之氣”一句“此言天人之氣一，所以終日對(duì)越在天者也”[22]，認(rèn)為“神如在其上，如在其左右”至“徹上徹下”一句是說(shuō)“天人之間通此實(shí)理，故君子忠信進(jìn)德，所以為‘對(duì)越在天’也”[23]，這是把“忠信進(jìn)德”看作人道，而“對(duì)越在天”是天道。對(duì)“器亦道，道亦器”一句，葉采說(shuō)此“蓋言日用之間，無(wú)非天理之流行，所謂終日對(duì)越在天者，亦敬循乎此理而已”[24]。葉采的解讀貫穿著理學(xué)的精神，形上形下、道器統(tǒng)一貫通于理氣，作為“瞻對(duì)”的“對(duì)越”實(shí)際上是上達(dá)、通達(dá)天道的意思。

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程子的這段話(huà)后來(lái)常被引用討論，包括朱子也多次論及此，但他從經(jīng)典解釋的角度對(duì)程子“對(duì)越在天”幾句話(huà)似有些微詞，他認(rèn)為“‘忠信所以進(jìn)德’至‘君子當(dāng)終日對(duì)越在天也’，這個(gè)只是解一個(gè)‘終日乾乾’?！倚胚M(jìn)德，修辭立誠(chéng)’，便[更][25]無(wú)間斷，便是‘終日乾乾’，不必便[更][26]說(shuō)‘終日對(duì)越在天’”[27]，但朱子也承認(rèn)“若旁通之，則所謂‘對(duì)越在天’等說(shuō)，皆可通”[28]。清代的李光地對(duì)程子此段話(huà)很推崇，他認(rèn)為“此段義理至深，而語(yǔ)意渾淪，觀者極難曉會(huì)。蓋對(duì)越在天者，神氣與天通也。然非神氣與天通，乃立乎忠信，存心養(yǎng)性以事天耳”[29]。李光地把“對(duì)越在天”詮釋為“神氣與天通”，“對(duì)越”在這里也獲得了“通”的意義，不僅如此，他認(rèn)為“終日乾乾”、“忠信進(jìn)德”、“存心養(yǎng)性”實(shí)際上乃“事天”之義，這樣潛在地也把“對(duì)越在天”詮釋為孟子所說(shuō)的“事天”[30]。

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程顥還有一句非常有名的話(huà)是“‘毋不敬’，可以對(duì)越上帝”[31]，這句話(huà)在《程氏粹言》作“無(wú)不敬者，對(duì)越上帝之道也”[32]?！拔悴痪础睘椤抖Y記》首篇《曲禮》第一句話(huà)，程子修身工夫特別強(qiáng)調(diào)“主敬”，顯然“對(duì)越上帝”是很神圣的事，也可以說(shuō)是人生最高精神境界的體現(xiàn)。通過(guò)“主敬”修養(yǎng)，“毋不敬”，可以通達(dá)上帝，通達(dá)形而上的天道，證成、敞顯天道。魏晉隋唐以來(lái)，關(guān)于“對(duì)越”的詞組很多，《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”之外，“對(duì)越上帝”的出現(xiàn)頻率是最高的。“上帝”是早期中國(guó)古人的最高信仰之神，這使得“對(duì)越上帝”一詞意味深長(zhǎng)，而首次使用“對(duì)越上帝”一詞的大概也是程子。此后，“對(duì)越上帝”一詞在宋明時(shí)期被廣泛使用，朱子就曾說(shuō)“人心茍正，表里洞達(dá)，無(wú)纖毫私意，可以對(duì)越上帝，則鬼神焉得不服”[33]，這里“對(duì)越上帝”可以理解為正大光明的人心與上帝之心通貫通一體，那么鬼神自然不能擾亂。朱子在《敬齋箴》中說(shuō)“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對(duì)越上帝”[34]。這句話(huà)為后來(lái)的理學(xué)家廣泛引用，陳淳在《敬齋箴解》中認(rèn)為這是“未有事靜坐時(shí)主敬”[35]，陳淳在《心說(shuō)》中也明確以“對(duì)越上帝”為未發(fā)時(shí)工夫，他說(shuō)“是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺，如鑒之虛，如衡之平，蓋真對(duì)越乎上帝而萬(wàn)理皆有定于其中矣”[36]。陸九淵也說(shuō)“平居不與事接時(shí),切須鞭策得烱然不可昧沒(méi),對(duì)越上帝,則遇事時(shí)自省力矣”[37]。這些都傾向于把“對(duì)越上帝”解釋為未發(fā)涵養(yǎng)的工夫，人心“表里洞達(dá)，無(wú)纖毫私意”、“迥然不昧”，就“昭然可以對(duì)越上帝之心”[38]，可以映照、映透上帝，又好像是把心態(tài)調(diào)整到一定狀態(tài)，一個(gè)頻道，可以接聽(tīng)到上帝的聲音，與上帝對(duì)接，胡寅就說(shuō)“郊之為禮,天子所以對(duì)越上帝也，上帝雖無(wú)情而感應(yīng)之理,如響之從聲也”[39]。

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明代儒者論修身也常結(jié)合“對(duì)越”來(lái)談，如薛瑄說(shuō)“‘居處恭，執(zhí)事敬’，存吾心之天，對(duì)越在天之天，即‘顧諟天之明命’、‘畏天命’、‘尊徳性’之謂也”[40]，“吾心之天”可以說(shuō)即是性，性與天通，性通達(dá)天道、天命。吳與弼說(shuō)“精白一心，對(duì)越神明”[41]，“精白”指內(nèi)心純粹正直，沒(méi)有私心雜念，光明正大，“對(duì)越神明”可以說(shuō)即《易傳》所謂“通達(dá)神明之德”。高攀龍認(rèn)為：“人心無(wú)事，上下與天地同流。今人見(jiàn)大賓，無(wú)敢不敬，豈有與上帝相對(duì)越而不敬者乎？故曰‘終日乾乾’，‘終日對(duì)越在天’。小人不知天命而不畏，故閑居為不善，無(wú)所不至，何足怪哉？”[42]這里“對(duì)越”有“面見(jiàn)”、“直面”、“面對(duì)”的意思。顧憲成說(shuō)“吾輩今日一顰一笑，一語(yǔ)一默，在在與天地相對(duì)越，在在與萬(wàn)物相往來(lái)，何容兒戲”[43]，劉宗周說(shuō)“正為道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時(shí)時(shí)與天命對(duì)越也”[44]。透過(guò)顧憲成強(qiáng)調(diào)的“在在”、劉宗周強(qiáng)調(diào)的“時(shí)時(shí)”，可見(jiàn)理學(xué)家所說(shuō)的這些“對(duì)越”有與上帝或天地、神明、天命貫通往來(lái)不息的意思，有種生生不息的動(dòng)態(tài)感。這樣來(lái)講的話(huà)，“對(duì)越”不僅是未發(fā)靜養(yǎng)的工夫，同時(shí)也貫穿已發(fā)。套用理學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系來(lái)說(shuō)，敬貫動(dòng)靜，“對(duì)越”上帝、天地、神明，也是貫穿未發(fā)、已發(fā)，時(shí)時(shí)在在都可以做、都應(yīng)該做的工夫。

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三、 “對(duì)越”與儒學(xué)的宗教性

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現(xiàn)代新儒家牟宗三在《心體與性體》中對(duì)程子論“對(duì)越在天”作過(guò)分析，他認(rèn)為“君子當(dāng)終日對(duì)越在天”，是“進(jìn)德之事之更為內(nèi)在化，更為深邃化，是面對(duì)‘超越者’而清澈光暢其生命”[45]。牟先生認(rèn)為“對(duì)越在天”有兩義：一是“原始之超越地對(duì)”，二是“經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性而為內(nèi)在地對(duì)”。他說(shuō)“凡《詩(shī)》《書(shū)》中說(shuō)及帝、天，皆是超越地對(duì)，帝天皆有人格神之意。但經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性，則漸轉(zhuǎn)成道德的、形而上的實(shí)體義，超越的帝天與內(nèi)在的心性打成一片，無(wú)論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創(chuàng)造之寂感真幾，就此而言‘對(duì)越在天’便為內(nèi)在地對(duì)，此即所謂‘覿體承當(dāng)’也。面對(duì)既超越而又內(nèi)在之道德實(shí)體而承當(dāng)下來(lái)，以清澈光暢吾人生命，便是內(nèi)在地對(duì)，此是進(jìn)德修業(yè)之更為內(nèi)在化與深邃化”[46]。牟先生所謂“原始超越地對(duì)”大概即所謂“外在超越”，而“內(nèi)在地對(duì)”即“內(nèi)在超越”。

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總體上看，牟先生的分析有其深刻性，但如果把“原始之超越地對(duì)”（外在超越）與“心性?xún)?nèi)在地對(duì)”（內(nèi)在超越）過(guò)于涇渭分明，似也有其問(wèn)題。秦家懿曾分析朱子“潛心以居，對(duì)越上帝”，認(rèn)為“對(duì)越”是“崇拜上帝的一種表達(dá)方法，具有宗教儀式的色彩。朱熹把這種宗教情感稱(chēng)之為‘敬’，我認(rèn)為，‘敬’涉及另一種‘高于我’的東西的存在，不管這是指內(nèi)在于我們自身的道德本性，還是指至高神”[47]。朱子曾說(shuō)“蒼蒼之為天，運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個(gè)。而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可說(shuō)。道全無(wú)主之者，又不可。這里要人見(jiàn)得”[48]，可見(jiàn)，朱子否認(rèn)的是具象化的人格神上帝，但還承認(rèn)有個(gè)主宰性的上帝。秦家懿認(rèn)為“朱子所謂的“上帝”是“一位哲學(xué)之上帝或理學(xué)之上帝，同時(shí)這位上帝具有可稱(chēng)之為有靈智的意識(shí)。這種‘靈智’賦予這位上帝某些人格性的特質(zhì)。朱熹對(duì)神的認(rèn)識(shí)可歸因于他對(duì)理性化哲學(xué)與一神論傳統(tǒng)的調(diào)和的結(jié)果。前者明顯受可稱(chēng)之為具有泛神色彩的佛教的影響，而后者繼承了中國(guó)古代遺產(chǎn)與儒教經(jīng)典。有關(guān)‘敬’的教義在朱熹的修養(yǎng)說(shuō)中有著重要的地位。它指的是靜坐時(shí)和其后體驗(yàn)到的心理特征。就是說(shuō)，宗教情感滿(mǎn)溢于身與心”[49]。秦家懿的分析有其合理性，認(rèn)識(shí)到朱子思想的復(fù)雜性，特別是其與先秦經(jīng)典貫通的宗教性一面[50]，她所說(shuō)的上帝的靈智意思也與宋儒常說(shuō)的“天心”有一致性。從《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”到宋儒“對(duì)越上帝”，我們能看到儒家的宗教性是一直在綿延。宋明理學(xué)并不能完全界定為“內(nèi)在超越”，如理學(xué)家常說(shuō)的天心、天地之心，呂祖謙也有“對(duì)越上帝之心”的說(shuō)法，這些都可以看作是早期儒學(xué)上帝天命觀的延續(xù)。

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“對(duì)越”所體現(xiàn)的儒家的宗教超越性，在明清時(shí)期也有著突出體現(xiàn)。洪武元年正月甲戌，太祖將告祀南郊，戒飭百官執(zhí)事曰：“人以一心對(duì)越上帝，毫發(fā)不誠(chéng)，怠心必乘其機(jī)，瞬息不敬，私欲必投其隙。夫動(dòng)天地，感鬼神，惟誠(chéng)與敬耳?！盵51]太祖這段話(huà)很深刻，既是理學(xué)精神的體現(xiàn)，一定程度上也代表了古代的一種主流意識(shí)。明代學(xué)者葛寅亮在《四書(shū)湖南講》中關(guān)于“對(duì)越”多有闡發(fā)，他解《中庸》所說(shuō)“慎獨(dú)”說(shuō)：“何以云慎？此中之惺惺即所謂存心養(yǎng)性以事天，是與天命相對(duì)越者，亦總不出于此也”[52]，“與天命對(duì)越”可以說(shuō)是順達(dá)天命，即是“事天”。葛寅亮認(rèn)為“事天者，我把這心性在這里存養(yǎng)，則我這?靈光烱烱不昧，直與天的靈光相為對(duì)越，所謂齋明以承祭祀莫過(guò)于此，乃所以事天也”[53]。葛寅亮詮釋的“對(duì)越”有很強(qiáng)的宗教性，對(duì)此，他還予以特別申辯，說(shuō)“古人舉動(dòng)俱仰承上帝，而與天相對(duì)越，自后儒不信鬼神，遂以上帝為烏有，既不信上帝，遂以下民為可虐而三代以上之治不復(fù)可見(jiàn)于世矣”[54]。用我們今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)葛寅亮認(rèn)為“無(wú)神論”沖擊了人們對(duì)上帝的信仰，于是人心不古，世道衰落。與葛寅亮同調(diào)，陽(yáng)明弟子馬明衡也強(qiáng)調(diào)“古人動(dòng)以天為言，蓋古人終日欽欽對(duì)越上帝，視天真如臨之在上，而心之所安即與天合心”[55]。此種上帝臨在意識(shí)在明代特別是晚明看來(lái)還是非常突出的，對(duì)越上天，戒慎恐懼，做到人心與天心合。明代嶺南大儒鐘芳，據(jù)說(shuō)致仕后“居家十余年，未嘗一至城市，惟以書(shū)史自?shī)剩渚釉粚?duì)齋，取對(duì)越上帝之義”[56]，晉祠牌坊中也有明代書(shū)法家高應(yīng)元題寫(xiě)的“對(duì)越”坊，這些也都表現(xiàn)了宗教性的“對(duì)越”意識(shí)在明代中后期文人精神世界中有著相當(dāng)大的影響。

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明末清初大儒李颙在修身實(shí)踐中也非常強(qiáng)調(diào)“對(duì)越”，他說(shuō):

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終日欽凜，對(duì)越上帝，“上帝臨汝，無(wú)貳爾心”，敢不恭乎，敢不敬乎，敢不忠乎?否則此心一懈，即無(wú)以對(duì)天心，便非所以尊德性。[57]

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終日欽凜，對(duì)越上帝，自無(wú)一事一念可以縱逸，如是則人欲化為天理，身心皎潔，默有以全乎天之所以與我者，方不獲罪于天。[58]

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終日欽凜，對(duì)越上帝，篤恭淵默以思道。思之而得，則靜以存其所得，動(dòng)須察其所得，精神才覺(jué)放逸即提起正念，令中恒惺惺。[59]

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“終日欽凜對(duì)越上帝”，這里面能看到程子“終日乾乾，對(duì)越上帝”的影響，但與程子相比，顯然，這里帝天的人格神意味比較強(qiáng)，儒家修身的宗教性色彩比較濃，充滿(mǎn)了上帝臨在的意識(shí)。當(dāng)然，其修身的主導(dǎo)性思想仍然延續(xù)著理學(xué)的精神，洋溢著“戒慎恐懼”道德修身的嚴(yán)肅主義態(tài)度?；浇獭⑻熘鹘痰纳系塾^，其類(lèi)人的情感意志性非常強(qiáng)烈，相比之下，儒家的上帝、天命觀則多了理性因素，李颙曾評(píng)論過(guò)天主教的拜天活動(dòng)，在他看來(lái)“事天之實(shí)，在念念存天理，言言循天理，事事合天理，小心翼翼，時(shí)顧天命，此方是真能事天”[60]，認(rèn)為“終日欽凜，勿縱此心，此心純一，便足上對(duì)天心。天無(wú)心，以生物為心，誠(chéng)遇人遇物慈祥利濟(jì)，惟恐失所，如是則生機(jī)在在流貫，即此便是代天行道，為天地立心，則其為敬，孰有大于此者乎”[61]。在筆者看來(lái)，世界性宗教概有兩大類(lèi)型，一類(lèi)是以佛教為代表的理智化宗教，注重智慧解脫，沒(méi)有主宰性的帝天，另一類(lèi)是以基督教為代表的注重情感和愛(ài)的宗教，其上帝全知全能，有主宰性，有類(lèi)人的情感意志性。而儒家或儒教，我認(rèn)為是介于二者之間，或情感與理智兼而有之的中和性教化系統(tǒng)，是一套情理交融的人文教化系統(tǒng)，既講動(dòng)之以情，也講曉之以理。儒家注重詩(shī)樂(lè)、情感、仁愛(ài)，這在一定意義上可通于基督教的博愛(ài)，早期儒家經(jīng)典中帝天的主宰性或類(lèi)人的情感意志性也較為強(qiáng)烈，同時(shí)儒家也注重理智，這一點(diǎn)在宋明理學(xué)時(shí)期由于受到佛教的影響得到進(jìn)一步強(qiáng)化。全面來(lái)看，李颙“對(duì)越上帝”、“上對(duì)天心”的相關(guān)論述體現(xiàn)了儒家教化的情理、天人之間的中和性。儒家雖然重視人文理性，但也能清醒看到理性的邊界，這種邊界意識(shí)使得儒家對(duì)無(wú)限與不測(cè)、超越者、主宰者——天命——充滿(mǎn)了敬畏。這種對(duì)帝天神明的敬畏意識(shí)，是古帝王政治意識(shí)的重要方面，如清代的雍正皇帝也曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)“若朕所行悉合于理，則問(wèn)心無(wú)愧之處，即可以對(duì)越神明，而輿情之頌祝與否，皆可置之不問(wèn)；倘所行不合于理，則雖有祝鰲祈福之繁文，正所謂‘獲罪于天，無(wú)所禱也’”[62]、“朕之此心可以對(duì)越皇考，可以對(duì)越上天，可以告天下億萬(wàn)臣民”[63]，值得一提的是，“對(duì)越皇考”、“對(duì)越祖宗”之類(lèi)的說(shuō)法從宋代開(kāi)始出現(xiàn)并流行開(kāi)來(lái)，這也反映了“祖先”在儒教中國(guó)宗教意識(shí)里的重要地位。

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“對(duì)越”在中國(guó)文化史上的各種詮釋與演繹，非常典型地體現(xiàn)了宗教與道德的貫通性，體現(xiàn)了儒家修身的特色。對(duì)此，梁漱溟就曾指出：“宗教信徒每當(dāng)對(duì)越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時(shí)刻，心情純潔誠(chéng)敬，便從塵俗狹劣中超脫出來(lái)。這實(shí)在是一極好方法來(lái)提高人們的德性品質(zhì)，也就是提醒其知是知非的理性自覺(jué)，稍免于昏昧。一般人的德性品質(zhì)常資借信仰宗教而得培養(yǎng)，是所以說(shuō)道德宗教二者實(shí)相聯(lián)通?！盵64]因此，我們今天對(duì)儒家文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，要注意儒家宗教性與道德性的統(tǒng)一，把儒家說(shuō)成完全是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，這是不夠準(zhǔn)確的。梁先生這里關(guān)于“對(duì)越”的解釋——宗教信徒每當(dāng)對(duì)越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時(shí)刻，心情純潔誠(chéng)敬，便從塵俗狹劣中超脫出來(lái)，這也讓我們想起牟庭所說(shuō)“敬謹(jǐn)之至，精誠(chéng)向往，神魂飛越也”，由此我們也可以體會(huì)到“越”在這里也被賦予了一種對(duì)塵俗的超越、超脫，透入神明化境的中國(guó)式宗教意蘊(yùn)。

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注釋

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[1][2]《毛詩(shī)正義》卷十九，（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999，第1282頁(yè)；第1282頁(yè)。

[3][4]《爾雅注疏》卷一，（晉）郭璞注、（宋）邢昺疏，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999，第17頁(yè)；第17頁(yè)。

[5]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局，2013，第206頁(yè)。

[6]何楷：《詩(shī)經(jīng)世本古義》卷十，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[7]《尚書(shū)正義》卷十，（漢）孔安國(guó)傳，（唐）孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999，第254頁(yè)。

[8]《毛詩(shī)正義》卷十八，（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999，第1247頁(yè)。

[9][16]嚴(yán)粲：《詩(shī)緝》卷三十二，明味經(jīng)堂刻本。

[10]王引之：《經(jīng)義述聞》上冊(cè)，朱維錚主編《中國(guó)經(jīng)學(xué)史基本叢書(shū)》第五冊(cè)，上海書(shū)店出版社，2012，第187頁(yè)。

[11]高亨：《詩(shī)經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980，第475頁(yè)。

[12][13]牟庭：《詩(shī)切》，齊魯書(shū)社，1983，第2473頁(yè)；第2475頁(yè)。

[14]莊有可：《毛詩(shī)說(shuō)》卷六，民國(guó)二十四年商務(wù)印書(shū)館景鈔本。

[15]郝懿行：《爾雅義疏》卷上之二，清同治五年郝氏刻本。

[17]郝敬：《毛詩(shī)原解》卷三十二，明九部經(jīng)解本。

[18]季本：《詩(shī)說(shuō)解頤》正釋卷二十六，清文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[19][31]《二程遺書(shū)》卷一，上海古籍出版社，2000，第55頁(yè)；卷十一，第166頁(yè)。

[20][21][22][23][24]《近思錄集釋》（上）朱熹、呂祖謙纂，張京華集釋?zhuān)缆磿?shū)社,2010，第54～55；第55頁(yè)；第56頁(yè)；第56頁(yè)；第57頁(yè)。

[25]“便”，元代董真卿《周易會(huì)通》引作“更”?！案睘轫槨?/span>

[26] “便”，南宋朱鑒《朱文公易說(shuō)》、清代江永《近思錄集注》引作“更”?！案睘轫槨?/span>

[27][28][33][48]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五，（宋）黎靖德編；楊繩其、周嫻君校點(diǎn)，岳麓書(shū)社，1997，第2175頁(yè)；卷六十九，第1553頁(yè)；卷八十七，第2033頁(yè)；卷一，第5頁(yè)。

[29]李光地：《性理精義》卷九，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[30] “事天”之說(shuō)見(jiàn)于《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！碑?dāng)然，《詩(shī)·大雅·大明》也早就有類(lèi)似的“事天”意識(shí)：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福?！?/span>

[32]《程氏粹言》卷一，《二程集》第四冊(cè)，王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局，1981，第1179頁(yè)。

[34]《朱文公文集》卷八十五，《朱子全書(shū)》第24冊(cè)， 朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3996頁(yè)。

[35][36]《北溪大全集》卷二十，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本；卷十一。

[37]《陸九淵集》卷十一《書(shū)·與朱濟(jì)道》，中華書(shū)局，1980，第143頁(yè)。

[38]呂祖謙：《書(shū)說(shuō)》卷四，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[39]胡寅：《致堂讀史管見(jiàn)》卷九，宋嘉定十一年刻本。

[40]《薛瑄全集》之《讀書(shū)續(xù)錄》卷六，山西人民出版社，1990，第1435頁(yè)。

[41]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷一，沈芝盈點(diǎn)校，中華書(shū)局，1985，第24頁(yè)。

[42]《高子遺書(shū)》卷十二《書(shū)周季純扇》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》補(bǔ)配文津閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[43]《顧端文公遺書(shū)》之《小心齋札記》卷十八，清康熙刻本。

[44]《學(xué)言》一，《劉宗周全集》第三冊(cè)，何俊點(diǎn)校，浙江古籍出版社，2012，第353頁(yè)。

[45][46]牟宗三：《心體與性體》（中），吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013，第22頁(yè)；第23頁(yè)。

[47][49]《秦家懿自選集》，山東教育出版社，2005，第16頁(yè)；第17頁(yè)。

[50] 桑靖宇在《朱熹哲學(xué)中的天與上帝》認(rèn)為“‘潛心以居，對(duì)越上帝’清楚地表明了朱熹日常生活中對(duì)作為主宰天的上帝的臨在的敬畏和虔誠(chéng)”、“他的上帝并非像基督教的上帝那樣，是全知、全能的、超越的他者，而是內(nèi)在于世界中的最高存在”、“這使得朱熹的上帝與自然之間的關(guān)系顯得異常的親密無(wú)間，他只是氣的最純粹、最微妙的表現(xiàn)，卻也因而展示出高深莫測(cè)、粹然至善的人格神的特征，能主宰天地萬(wàn)物，就像人心能主宰身體一樣”。（《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第3輯，武漢大學(xué)中西比較哲學(xué)研究中心，武漢大學(xué)出版社，2011，第360～364頁(yè)）

[51]余繼登：《典故紀(jì)聞》卷一，顧思點(diǎn)校，中華書(shū)局，1981，第18頁(yè)。

[52][53][54]葛寅亮：《四書(shū)湖南講》之《中庸湖南講》，明崇禎刻本；《孟子湖南講》卷三；《孟子湖南講》卷二。

[55]馬明衡：《尚書(shū)疑義》卷三，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[56]《萬(wàn)歷廣東通志·瓊州府》，（明）郭棐纂修，海南出版社，2006，第173頁(yè)。

[57][58][59][60][61]李颙：《二曲集》卷三十八，陳俊民點(diǎn)校，中華書(shū)局，1996，第490頁(yè)；卷十九，第229頁(yè)；卷十五，第135頁(yè)；卷十，第73頁(yè)；卷十，第74頁(yè)。

[62][63]《雍正上諭內(nèi)閣》，卷五十五，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本；卷四十六。

[64]《有關(guān)宗教問(wèn)題的疏釋》，《梁漱溟全集》第三卷，中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編，山東人民出版社，2005，第714頁(yè)。

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責(zé)任編輯：柳君

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