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本天與本心：宋明時(shí)期的儒佛之辨與朱王之爭(zhēng)

作者：翟奎鳳

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《江西社會(huì)科學(xué)》2022年第1期

摘要：程頤“圣人本天，釋氏本心”之說(shuō)在宋元明清時(shí)期影響頗大，成為這一時(shí)期分判儒佛的重要標(biāo)志性話語(yǔ)。南宋朱熹、真德秀對(duì)程頤此說(shuō)皆有引申討論或進(jìn)一步解說(shuō)，但他們的討論限于論儒佛之別。明代對(duì)陽(yáng)明學(xué)不滿的朱子學(xué)者羅欽順、崔銑、黃佐、陳建等借程頤“圣人本天”之說(shuō)抨擊陽(yáng)明心學(xué)滑入佛禪之“本心”。陽(yáng)明本人及其親傳弟子對(duì)羅欽順以“釋氏本心”來(lái)攻擊其心學(xué)主張沒有太多回應(yīng)，但陽(yáng)明后學(xué)或有心學(xué)背景的學(xué)者對(duì)羅欽順等人的批評(píng)有較為激烈的反擊。就儒家而言，過(guò)于強(qiáng)調(diào)“本天”與過(guò)于強(qiáng)調(diào)“本心”可能都有所偏，本天與本心可以統(tǒng)一起來(lái)?！疤臁北硎敬嬖谥y(tǒng)體、本體、主宰、義理，心為主體、靈明、知覺、思想，心與天通；但心與天也不能等同起來(lái)，以使得主體既不失能動(dòng)性，又要有敬畏心，避免主體性、個(gè)體性的膨脹與傲慢。

關(guān)鍵詞：程頤；本天；本心；儒佛之辨；理學(xué)；心學(xué)

儒佛之辨是宋明理學(xué)的重要話題，宋明新儒學(xué)一方面吸收了佛老的一些合理因素，但同時(shí)又排斥佛老，與其劃清界限。程頤“圣人本天，釋氏本心”之說(shuō)從宋明一直到清代都影響很大，成為這一時(shí)期儒佛之辨最具標(biāo)志性的話語(yǔ)。同時(shí)，這句話也因牽涉到程朱、陸王之爭(zhēng)，從而引起了廣泛討論。李存山認(rèn)為，程頤這句話“大致概括了儒學(xué)與佛教在哲學(xué)本體論上的區(qū)別”，但是，“這一區(qū)別被宋明新儒學(xué)中的陸王心學(xué)所打破。陸王以心＇為本，在哲學(xué)的理論形態(tài)上異于傳統(tǒng)的儒學(xué)，而有同于佛教，但其作為新儒學(xué)中的心本論，又有自身的特點(diǎn)，而與佛教的心本論有著重要的區(qū)別”。［1］（P512）與本天、本心之說(shuō)有密切關(guān)聯(lián)的是宋明新儒學(xué)之“性即理”與“心即理”的問(wèn)題?？傮w上來(lái)看，“本于天”的程朱學(xué)者主張性即理，而“本于心”的陸王學(xué)者主張心即理。從本天、本心的角度，我們也可以對(duì)“性即理”與“心即理”的差別看得更加清晰。

程頤“圣人本天，釋氏本心”之說(shuō)在理學(xué)史上影響甚大，今人在相關(guān)研究中雖也常論及此，但較少學(xué)者對(duì)此問(wèn)題做專門研究【1】。本文從學(xué)術(shù)史的角度，特別是結(jié)合明代朱學(xué)與王學(xué)圍繞這一問(wèn)題的系列論辯對(duì)此主題進(jìn)一步展開討論。

一、朱熹、真德秀論程頤“圣人本天，釋氏本心”

“圣人本天，釋氏本心”見于《河南程氏遺書》卷二十一下：

《書》言“天敘、天秩”，天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。［2］（P274）

這條語(yǔ)錄為程頤所說(shuō)【2】。“天敘、天秩”出自《尚書·皋陶謨》：“天敘有典，敕我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”“天敘、天秩”表示上天安排的一種秩序（理、道），《尚書》語(yǔ)境下的“天”實(shí)際上是一種意志神，有神格性，只不過(guò)理學(xué)家將其更多作了理性化解釋。程頤由此認(rèn)為儒家的圣人“本天”，而佛家是“本心”。這里對(duì)本天做了說(shuō)明，本天即是本于天之理；但如何具體理解釋氏的“本心”，則沒有具體解說(shuō)。程子論佛教時(shí)還曾說(shuō)：“彼釋氏之學(xué)，于”敬以直內(nèi)則有之矣，“義以方外則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也。”［2］（《河南程氏遺書》卷第四，P74）這里也是肯定佛家有“直內(nèi)”的心性修養(yǎng)工夫，但沒有“義外”的社會(huì)實(shí)踐工夫。日本學(xué)者荒木見悟解讀“圣人本天”之說(shuō)時(shí)認(rèn)為：“依我所見，所謂對(duì)天寄予信賴，即承認(rèn)生命、生活的根源中原本應(yīng)有天人合一的交界點(diǎn)，但是‘天人所為，各自有分’（《遺書》卷十五），從程子這句話中也能看出，應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分并保持天人兩者的分位，即人不能逾越人位凱覷天位?！薄叭绻羞@種僭越冒瀆的行為，必定會(huì)發(fā)生冒用天名壯一己之心的弊端。對(duì)天寄予信賴，不外乎是承認(rèn)其具有一種超越個(gè)別之上的公共性道理的權(quán)威，確實(shí)穩(wěn)妥地把握這個(gè)權(quán)威，把它放在一個(gè)不為任何動(dòng)搖流轉(zhuǎn)所損消的定位上。只要這個(gè)定位確立下來(lái)，通過(guò)已未動(dòng)靜，難免飛潛上下流通結(jié)滯的心，也就確保其作為主宰者的性格。”［3］（P204）

在宋元明清時(shí)期，佛教界很少有僧人對(duì)程頤“圣人本天，釋氏本心”之說(shuō)進(jìn)行回應(yīng)，反而是明清時(shí)期的儒者對(duì)此發(fā)表了很多看法。一定意義上我們可以認(rèn)為當(dāng)時(shí)佛教界默認(rèn)了程子“釋氏本心”之說(shuō)。李存山認(rèn)為：“以禪宗為代表的中國(guó)佛教各主要宗派，都持心本論?！盵1]（P519）楊維中也說(shuō)：“作為中國(guó)佛學(xué)戴峰的隋唐佛教諸宗，特別是天臺(tái)、法相唯識(shí)、華嚴(yán)宗和禪宗，心性思想成為其立宗的根基所在?！盵4]（P73）實(shí)際上，全面來(lái)看佛教的話，以其緣起性空的基礎(chǔ)理論而言，本體是“空”性之真如，此空性之，真如理體，非心非物，亦心亦物，是心物一如。

程頤“本天”“本心”分判儒釋的話語(yǔ)在宋代似乎并未引起太多討論。1169年，朱嘉（40歲）在答張栻的信中說(shuō)：

儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長(zhǎng)短，各有準(zhǔn)則。《書》所謂“天敘”“天秩”“天命”“天討”，《孟子》所謂“物皆然，心為甚”者，皆謂此也。若不于此先致其知，但見其所以為心者如此，識(shí)其所以為心者如此，泛然而無(wú)所準(zhǔn)則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運(yùn)水搬柴之說(shuō)，豈不見此心，豈不識(shí)此心，而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言“圣人本天，釋氏本心”，蓋謂此也。[5]（《朱子文集》卷三十，P1314）

這里所引孟子的話見于《孟子·梁惠王上》：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？權(quán)，然后知輕重；度，然后知長(zhǎng)短。物皆然，心為甚。王請(qǐng)度之。”所謂“前輩有言”，即指程頤。朱子這里強(qiáng)調(diào)天理的客觀絕對(duì)性和重要性。在程朱看來(lái)，“本天”就是“本天理”，以天理為本，以天理為主宰、準(zhǔn)則。而佛家以心為本、心為主宰?！白运健笔钦f(shuō)和尚出家，拋棄家庭倫理和社會(huì)責(zé)任，只求個(gè)人解脫。因此，朱嘉這里所說(shuō)“天理”實(shí)際上主要是指社會(huì)倫理綱常，他認(rèn)為這些都是天理的體現(xiàn)。

1174年，45歲的朱子作《觀心說(shuō)》，其中說(shuō)：

大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口齒口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢(shì)逆。[6]（《朱子文集》卷六十七，P3279）

此論也是朱熹在程頤“本天、本心”話語(yǔ)框架下做的發(fā)揮，儒家“本心以窮理”，而佛家“以心求心”，儒佛之分就在講不講天理、承認(rèn)不承認(rèn)天理的客觀絕對(duì)性。朱熹64歲時(shí)還說(shuō)：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識(shí)為不生不滅。龜山云：‘儒釋之辨，其差眇忽?！阅秤^之，真似冰炭！”[7]（《朱子語(yǔ)類》卷一二六，P3934）此論也可以說(shuō)是程頤之說(shuō)的再演繹，以儒家的天為理、釋氏之心為神識(shí)，“不生不滅”表示絕對(duì)存在?！褒斏健敝付痰茏訔顣r(shí)。楊時(shí)覺得儒與佛在一些義理精微處差別很小，朱子認(rèn)為從本天（理）與本心（神識(shí)）的角度看實(shí)際上是有著似冰火兩重天的重大差別。南宋時(shí)，朱子后學(xué)真德秀解釋程頤“圣人本天，釋氏本心”時(shí)說(shuō)：“天者指理而言，心者兼乎血?dú)舛?。釋氏以精靈知覺為主，故日本心。圣人以仁義禮智為主，故日本天?！保?］（P295）這里也是以天為理、為仁義禮智之性；而心涉血?dú)?，釋氏本心，即以“精靈知覺為主”。這些分判潛在地以儒家之天、理為形而上，而佛家之心、神識(shí)、血?dú)?、靈知為形而下。

總體上看，程子“本天、本心”之說(shuō)在宋代反響不大、相關(guān)討論不多，朱熹雖譏陸九淵為禪【3】，但他并未以“本天、本心”之說(shuō)來(lái)評(píng)判其學(xué)術(shù)。朱熹包括真德秀關(guān)于“本天、本心”的討論，主要還是限定在儒佛之辨的范圍內(nèi)。然而，無(wú)論是朱子以釋氏之心為神識(shí)，還是真德秀以其心為血?dú)?、精靈知覺，這于佛家義理而言，顯然都是不夠準(zhǔn)確的。

二、明代理學(xué)家以“圣人本天”批判陽(yáng)明心學(xué)

本文所說(shuō)“理學(xué)”是指狹義的程朱理學(xué)。明代中期，陽(yáng)明心學(xué)盛行后，傾向程朱一系的學(xué)者開始以程子“圣人本天，釋氏本心”之說(shuō)來(lái)抨擊心學(xué)混淆了儒釋之分。與陽(yáng)明同時(shí)、并對(duì)陽(yáng)明深為不滿的羅欽順在《困知記》（續(xù)）中說(shuō)：“程子嘗言‘圣人本天，釋氏本心’，直是見得透，斷得明也?！保?］（P84）北宋張載曾說(shuō)：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟?！保?0］（《正蒙·大心篇》，P26）羅欽順認(rèn)為張載這里對(duì)佛家的批判與程子“釋氏本心”之見是一個(gè)意思。南宋楊簡(jiǎn)曾說(shuō)：“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而天地萬(wàn)物之變化，皆吾性之變化?！庇终f(shuō)：“意消則本清本明，神用變化之妙，固自若也。無(wú)體無(wú)際，范圍天地，發(fā)育萬(wàn)物之妙，固自若也?！保?1］（《慈湖遺書》卷一、卷三，P1883、P1884）羅欽順認(rèn)為，楊簡(jiǎn)此說(shuō)正是“以心法起滅天地”，且又“任情牽合”“混儒佛于一途”。［9］（P105）因此，羅欽順一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“程子嘗言‘圣人本天，佛氏本心’，此乃灼然之見，萬(wàn)世不易之論，儒佛異同，實(shí)判于此。是故‘天敘有典’，吾則從而敦之；‘天秩有禮’，吾則從而庸之；‘天命有徳’，則從而章之；‘天討有罪’，則從而刑之；‘克綏厥猷’，本于上帝之降衷【4】；‘修道之教’，本于天命之在我。所謂‘圣人本天’者，如此其深切著明也?！保?］（P105）羅欽順這里強(qiáng)調(diào)了“天”“上帝”，盡管理學(xué)家將其詮釋為“理”與“主宰”義，但其神圣性、神格義應(yīng)該說(shuō)還是不容完全抹殺的。

羅欽順還批判陽(yáng)明學(xué)的良知說(shuō)，他在與陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)德的信中說(shuō)陽(yáng)明“誤認(rèn)良知為天理”，實(shí)是以知覺為性，在他看來(lái)，“于天地萬(wàn)物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳?！ト吮咎?，釋氏本心’，天地萬(wàn)物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣”［9］（P156）。羅欽順認(rèn)為，陽(yáng)明以心為本，忽略了客觀的天地萬(wàn)物之理，直接認(rèn)良知為天理，把天理完全內(nèi)心化【5】，這違背了程子“圣人本天，釋氏本心”這一儒佛分判的根本標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，在這個(gè)理解向度中，與“本心”相對(duì)的“本天”之“天”也指外于心的客觀的天地萬(wàn)物。程子曾說(shuō)：“良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人?！保?］（《河南程氏遺書》卷二上，P20）羅欽順由此進(jìn)一步解釋說(shuō)：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，此人之良知良能所自來(lái)也。”［9］（P31）良知良能本于天地之德，此也可謂是對(duì)程子“本天”思想的再詮釋，以反對(duì)陽(yáng)明把良知完全主體、心性化。

與羅欽順相呼應(yīng)，崔銑宗奉程朱，攻擊陽(yáng)明更為激烈，他在《士翼》中說(shuō)：

儒釋之辨詳矣。程子兩言盡之，曰：“圣人本天，釋氏本心。”蓋天言其理也，心兼乎血?dú)庖病ａ屖弦跃`知覺為主，故迷則皆妄，悟則皆真，甚則以身為幻，故日心。圣人以仁義禮智為主，故經(jīng)綸大經(jīng)，裁成大化，大則與物同體，故曰天。今之人以禪附儒，欲求高于人而已。［12］（P473）

崔銑在真德秀論說(shuō)的基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步推闡，儒家可以經(jīng)綸大化，佛家任一切皆幻，唯有一心為真。崔銑極力反對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的陽(yáng)明學(xué)，“今之人以禪附儒”顯然指陽(yáng)明學(xué)而言。崔銑以良知、良能為心之用而非心之理，他說(shuō)：“心性固不離亦非雜。知能，心之用也；愛親敬長(zhǎng)，性也。”［12］（P477）羅欽順也曾說(shuō)：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也?！保?］（P92）崔銑當(dāng)是受到羅欽順的影響，這些可以說(shuō)都是批評(píng)陽(yáng)明混淆了知覺與性天之理的差別。與羅欽順同調(diào)，崔銑也強(qiáng)調(diào)“良”為本于天之義，不能單提良知而遺落良能，由此他抨擊陽(yáng)明說(shuō)：“本諸天故日良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒與？”［13］（P569）稱陽(yáng)明為“霸儒”，這難免顯得有些過(guò)激。

在崔銑看來(lái)，“心靈而性活也，心移而性宰也。孟子曰‘仁人心也’，乃言所主也，非用為訓(xùn)也，心性之辨一言而決之矣”［12］（P477），心為靈動(dòng)義，性為主宰義，孟子說(shuō)“仁人心也”（《孟子·告子上》），是說(shuō)仁為心之主宰，并不是說(shuō)人心即仁。嘉靖甲午（1534），羅欽順七十大壽，崔銑在祝壽詞中還說(shuō)：“昔周道微而霸臣興，宋論繁而霸儒競(jìng)。霸臣必藉強(qiáng)大以假仁，霸儒必抗高玄以邁學(xué)。均之求遂其勝心焉爾?！薄昂胫沃校繀捨牧?xí)之痿而倡古作，嗣起者乃厭訓(xùn)經(jīng)之卑而談心學(xué)，是故慨顏后之失傳，申象山之獨(dú)造，創(chuàng)格物之解，剽禪寤之緒，奇見盛而典義微，內(nèi)主詳而外行略矣?！保?3］（P588）在祝詞中，崔銑還高度贊賞羅欽順《困知記》繼承朱子正統(tǒng)對(duì)心學(xué)展開的系列批評(píng)。

明儒黃佐對(duì)陽(yáng)明心學(xué)也頗為不滿，他指出，雖然說(shuō)“德性之知，本無(wú)不能”，但孔子“未嘗言知而廢能”，而“孟子言良知，必兼良能，本于天命之德性者也”。[14]（P1199）在他看來(lái)，如果只講良知，不講良能，會(huì)有尚言廢行之弊，流入禪學(xué)。這與崔鐵強(qiáng)調(diào)良知、良能不可分的觀點(diǎn)也是一致的。他還批評(píng)宋儒呂希哲“獨(dú)以致知為致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟?yàn)樾砸印盵14]（P1199），無(wú)疑，這實(shí)際上也是批評(píng)陽(yáng)明心學(xué)，潛在地視呂希哲為陽(yáng)明心學(xué)之先導(dǎo)。有人曾問(wèn)：“圣賢之學(xué)，心學(xué)也。今言‘圣人本天，釋氏本心’者何與？”黃佐認(rèn)為，儒家本于道心，而道心出自天，“天敘有典”“天秩有禮”之人倫禮節(jié)“皆天理之自然”，無(wú)論是“天命有德”，還是“天討有罪”，皆“自心而達(dá)于政，自政而散于事，懋懋焉惟恐動(dòng)與天違，易嘗敢作聰明于其間哉，奉行天法而已”。[15]（P3—4）“天法”可以說(shuō)即是天理，“本天”可以說(shuō)即是奉行天法、天理。黃佐又說(shuō)：“學(xué)求至乎圣人者，恒于血?dú)庵X，顧提天命以為主宰焉?！盵15]（P4）以天命為主宰，也可謂本于天、以道心為主，這種情況下才可以說(shuō)“人心即道心”“天人一也”。[15]（P4）黃佐認(rèn)為，佛家所本的心是人心，“其本心乃以精神知覺言也”；而且釋氏“離人而言天，四端五常之有于吾性者，以為理障，父子君臣夫婦長(zhǎng)幼之倫，則以為緣合。"[15]（P4）這是批評(píng)佛家拋棄性理之德與社會(huì)人倫。

明代朱子學(xué)者陳建也說(shuō)：“‘圣人本天’，天即理也?！屖媳拘摹?，心即精神知覺也。儒釋之辨，非程朱大儒，安能剖判明白如此？”[16]（P193）他認(rèn)為，禪學(xué)、陸王學(xué)自謂為心學(xué)，儒學(xué)一定意義上也可以稱為心學(xué)，雖皆為心學(xué)之名，但實(shí)質(zhì)上有根本不同，“孔孟皆以義理言心，至禪學(xué)則以知覺言心”[16]（P241），義理的主要體現(xiàn)就是仁義禮智。南宋楊簡(jiǎn)常稱道《孔叢子》載“孔子”所說(shuō)“心之精神是謂圣”，陽(yáng)明也曾說(shuō)“心之良知是謂圣”，陳建認(rèn)為這些與禪學(xué)一樣都是以精神知覺言心[14]（P241），因此，陸王之學(xué)乃禪學(xué)，非孔孟之學(xué)。

明儒李材曾從學(xué)于陽(yáng)明弟子鄒守益，但他后來(lái)對(duì)陽(yáng)明學(xué)作了深刻反思，反對(duì)陽(yáng)明心學(xué)之良知本體論。李材很推崇程頤“釋氏本心，圣人本天”之說(shuō)，以此為“伊川先生理到之語(yǔ)”，指出：“古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極于要領(lǐng)也?！闭J(rèn)為：“吾儒惟本天也，故于性上，只是道得一個(gè)善字?！盵14]（P673）他認(rèn)為，圣人之學(xué)必以復(fù)性為宗，以期止于至善，此至善本體為仁、中、未發(fā)，絕非無(wú)善無(wú)惡。李材反思陽(yáng)明良知說(shuō)，提出：“知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動(dòng)，則知自良，本知而求良，一切皆慮后事，而知不可云良矣?！盵14]（P679）意思是以天、理、善為本才能稱得上“良”；他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“命脈只是一個(gè)善，訣竅只是一止。”而其要只是“以修身為本”。[14]（P679）李材還強(qiáng)調(diào)“知覺非性”，認(rèn)為良知實(shí)際上也是一種知覺，因此，“知覺運(yùn)動(dòng)不可言性，儒者之學(xué)斷須本天。程朱之論，固自有理之到處者也”。[14]（P677）

總體來(lái)看，程朱學(xué)者所理解的儒家本天之天，可以為天理、天則、天命、規(guī)矩等等，而且主要體現(xiàn)為仁義禮智信之道德義理，而釋氏本心之心為神識(shí)，兼乎血?dú)?、精靈知覺、精神知覺。他們還反對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的良知本體論，認(rèn)為良知為心之用，甚至只是一種精神知覺，并非本源性存在，而且良知、良能不可分，不能單提良知，遺落良能，這些都易于流入佛家所謂的心本說(shuō)。而陽(yáng)明心學(xué)把主體良知絕對(duì)化，這種唯心論也遺落對(duì)天地萬(wàn)物之理的客觀認(rèn)知，從而無(wú)法全面認(rèn)識(shí)世界的客觀性，以經(jīng)世致用。孟子說(shuō)：“所不慮而知者，其良知也?！保ā侗M心上》）這是陽(yáng)明心學(xué)最為重要的經(jīng)典根據(jù)，但是在朱子學(xué)者看來(lái)，這并不能表明良知是先天、先驗(yàn)的；知只有以天、理為本才可以說(shuō)是良善的。孟子還說(shuō)“仁人心也”，心學(xué)家多據(jù)此來(lái)證明其“心即理”的思想主張，但是在有些理學(xué)家看來(lái)，這其實(shí)是說(shuō)作為理、性層面的仁為人心之主，人心并非實(shí)然即是仁。理學(xué)家嚴(yán)格區(qū)分人心、道心，在他們看來(lái)，佛家所本的心，是“惟危”的人心，而如果說(shuō)儒家也本心的話，本的是“惟微”的道心，是仁義禮智性理之心，此道心，實(shí)際上是天命之性的體現(xiàn)。因此，理學(xué)家實(shí)際上也是強(qiáng)調(diào)心與性的差別，性可以體現(xiàn)天理至善，而人心情識(shí)則善惡混雜，所以一定要以天命之性、道心為心之主宰。理學(xué)家也多追述《尚書·皋陶謨》所說(shuō)的“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，甚至《尚書·湯誥》所說(shuō)“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”，主張“奉行天法”。這樣的話，就本源而言，儒家所本的“天”實(shí)際上就不僅僅是一般主宰性的“理”了，這里的“天”還是一種隱性的有神格性、意志性的超越存在。

三、陽(yáng)明后學(xué)的“本心”說(shuō)及其儒佛異同論

程子“本天、本心”之說(shuō)，本是辨儒佛之別。在明代，程朱一系的學(xué)者多以之批判陽(yáng)明心學(xué)，認(rèn)為其游離了儒學(xué)正宗，滑入了佛禪。那么，本于心，是否就不是儒家了呢？陽(yáng)明學(xué)派的人士顯然不這么認(rèn)為。在陽(yáng)明學(xué)者看來(lái)，本天、本心不宜截然對(duì)立，對(duì)于真正的儒家來(lái)說(shuō)，天命、人心是貫通的，心即理，天理就在人心中，心天不二。王陽(yáng)明在《象山文集序》中說(shuō)：“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！闭J(rèn)為《尚書·大禹謨》所載舜對(duì)禹說(shuō)“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為“心學(xué)之源”。［17］（P273）這可以說(shuō)也是潛在地對(duì)程子“圣人本天”說(shuō)的回應(yīng)?？傮w上看，陽(yáng)明本人及其親傳弟子對(duì)程子“本天、本心”之說(shuō)以及羅欽順、崔銑等人的相關(guān)批評(píng)，似未有過(guò)多針對(duì)性回應(yīng)，但其再傳弟子或后學(xué)對(duì)此多有反擊。

陽(yáng)明再傳弟子胡直曾從學(xué)于陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)德，他在《六錮》之“天人之錮”中專門批判了“本天、本心”之說(shuō)。胡直認(rèn)為，圣人所本之天非蒼蒼之天，而是指“皇降之衷”“天命之性”，而這些實(shí)際上就內(nèi)在于人心中。因此，離開人心，所謂本天也無(wú)從談起。在他來(lái)看，心天一如，不以私意增損其心之理則（心天），就是本天之義。［8］（P571）程顥“嘗喻以心知天，猶居京師往長(zhǎng)安，但知出西門便可到長(zhǎng)安。此猶是言作兩處。若要誠(chéng)實(shí)，只在京師，便是到長(zhǎng)安，更不可別求長(zhǎng)安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”［2］（《河南程氏遺書》卷二上，P15）。胡直認(rèn)為這表達(dá)了心天一體的觀點(diǎn)，他以程顥此說(shuō)來(lái)批評(píng)程頤，“審如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物”，“未聞外心以求天，亦未聞本心之遽為釋氏也。世儒者不能自信其心天也”，“叔子之言亦自枉枉天矣”［18］（P572）。在他看來(lái)，不能簡(jiǎn)單認(rèn)為“本心”、以心為本，就不是儒家了，就流入釋氏了。佛家之偏失在于主張出世、超生死、“逃倫棄物、禪那寂滅，以從事于不生不滅”［18］（P573），因此，雖然儒、佛一定意義上都可以說(shuō)是本于心，但兩者還是有著重大區(qū)別。胡直說(shuō)：“彼也自謂之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故為全；彼也自謂之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故為大……彼之心專寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不盡也。”［18］（P573）儒家兼先天后天、形上形下，故全而大，寂感一如，而佛家偏執(zhí)于先天、形上、寂靜的一面。胡直總結(jié)說(shuō)：“今不知咎在專寂以出世，乃獨(dú)詆人心而罪之，可乎？夫圣人盡心而達(dá)天，賢人存心而事天，吾無(wú)庸言。若二氏，則遺物溺心，任天于內(nèi)；世儒則執(zhí)心狗物，擬天于外。二者均未得于心，則均未得于天矣。孰日心與天二本哉？”［18］（P573）這里他以“二氏”“世儒”為兩端，潛在地也是認(rèn)為唯陽(yáng)明心學(xué)才把握了即心即天之中道，心天一體，不一不二，佛家之過(guò)失不在本心，而在講求寂滅、出離世間。

陽(yáng)明后學(xué)鄧元錫認(rèn)為，世之攻擊佛教者并未深入其奧堂，如以公私（經(jīng)世、出世）、萬(wàn)理之虛實(shí)、本天與本心等論儒佛之異者，多是表面皮相之論。在他看來(lái)，佛家也講慈悲普度，并非只追求出世。論虛實(shí)，儒家也有“無(wú)方無(wú)體”“無(wú)聲無(wú)臭”的一面，而佛家“搬材運(yùn)水，皆見真如”，虛中也有實(shí)。至于認(rèn)為佛家為本心之說(shuō)，鄧元錫說(shuō)：“釋氏之所謂心，指夫性命之理、妙明真常、生化自然、圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無(wú)辭矣?！保?4］（P566）在他看來(lái)，佛家所說(shuō)的心，也可以理解為一種“天之命”；佛家講夢(mèng)幻，也說(shuō)有真常之恒在。鄧元錫以佛家所說(shuō)的“心”為妙明真常之心，應(yīng)該說(shuō)這比先前儒者對(duì)佛家所說(shuō)心的理解要更深入、精確一些，“神識(shí)”“精神知覺”實(shí)際上都是“幻有”之心。鄧元錫所理解的儒學(xué)，是體用合一、有無(wú)統(tǒng)一的儒學(xué)，他說(shuō)：“故‘無(wú)聲無(wú)臭’‘無(wú)方無(wú)體’者，道之體也?！薄坝形镉袆t，有典有禮，道之用也?！保?4］（P566）“無(wú)”為道之體、大本，“有”（理則、典禮）為道之用、達(dá)道，體用合一，即是致中和、參天地之道。因此，儒學(xué)是全面的，體用、虛實(shí)、有無(wú)合一。由此，鄧元錫批評(píng)佛教，認(rèn)為：“其道虛闊勝大，而不能不外于倫理；其言精深敏妙，而不能開物以成務(wù)?！保?4］（P568）這大體上是批評(píng)佛家有體無(wú)用，視世間之物皆為虛幻，蔑棄倫常，不能經(jīng)世致用。

曾從學(xué)于陽(yáng)明后學(xué)的汪應(yīng)蛟【6】思想比較復(fù)雜，他對(duì)湛若水、鄒守益比較肯定，但對(duì)陽(yáng)明后學(xué)中的放任自然派持批判態(tài)度，甚至對(duì)陽(yáng)明本人也多有批評(píng)之詞，認(rèn)為“其言近夸”“欺天罔人”，表現(xiàn)出較強(qiáng)的朱子學(xué)立場(chǎng)。但是他頗為稱贊陽(yáng)明弟子鄒守益，曾說(shuō)：“鄒學(xué)本師新建，乃言必居敬，不盡從師語(yǔ)，且欲救其流弊，蓋所自得者深乎?！保?9］（P41）他對(duì)程頤“本天、本心”之說(shuō)也持批評(píng)態(tài)度，這在一定意義上也表現(xiàn)出一種泛心學(xué)立場(chǎng)。汪應(yīng)蛟評(píng)佛家本體論、工夫論之高明時(shí)說(shuō)：

本之于天地，日無(wú)聲無(wú)臭，易知簡(jiǎn)能，如是矣。稽之于圣神，日不識(shí)不知，何思何慮，如是矣。自清凈，孰為非禮；自無(wú)欲，孰為克己？其持論，在太虛之始；其處地，象帝之先。而儒者方嘵嘵然非之，曰“吾儒本天，釋氏本心”，是不足以箝其口而適資其竊咲也。夫釋氏所論，乃近似于至圣合天之事。［19］（P28）

這段話大致認(rèn)為論佛家之真如本體與儒家的天論、工夫論有相似處?！盁o(wú)聲無(wú)臭”“不識(shí)不知”分別出自《詩(shī)經(jīng)·大雅》中的《文王》《皇矣》，“易知簡(jiǎn)能”“何思何慮”出自《易傳·系辭》；“太虛之始”“象帝之先”出自《莊子》和《老子》。汪應(yīng)蛟的意思是在這些形上本體的高明之處，儒、道、佛有相似處，程子“本天、本心”之論沒有說(shuō)服力。與鄧元錫的觀點(diǎn)類似，他認(rèn)為佛家也有“合天”的一面。當(dāng)然，汪應(yīng)蛟所理解的“合天”是從形上本體論之“無(wú)”“空”的層面來(lái)說(shuō)的。汪應(yīng)蛟對(duì)佛家也有其獨(dú)特的批評(píng)，佛家雖于本體之無(wú)上有所見，但過(guò)于執(zhí)著本體之無(wú)善無(wú)惡、未分之混沌，于天賦之“衷”（善）、“則”（理）未有明辨，做不到致中和、窮神知化、開物成務(wù)。這些內(nèi)容與鄧元錫的觀點(diǎn)也較為類似，認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)良知本于孟子，但是如果認(rèn)為良知無(wú)善無(wú)惡，這顯然又流入佛禪之學(xué)。

萬(wàn)歷年間，桐城方學(xué)漸（字達(dá)卿，號(hào)本庵）著有《心學(xué)宗》一書，“是書專明心學(xué)。自堯舜至于明代諸儒，各引其言心之語(yǔ)，而附以己注。其自序云：‘吾聞諸舜：人心惟危，道心惟微；聞諸孟子：仁，人心也；聞諸陸子：心即理也；聞諸王陽(yáng)明：至善，心之本體。一圣三賢，可謂善言心也矣?！w學(xué)漸之說(shuō)本于姚江，故以陸、王并稱”［20］（P814）。他在自序中認(rèn)為：“圣賢之學(xué)無(wú)他，自得其本心而已矣?！保?1］（P1）在他看來(lái)，儒佛皆可謂本于心，但儒家的本心，強(qiáng)調(diào)善與心的一體性，即心即善即理，是“期于此心純理無(wú)欲，不失至善之本體”，而佛家“雖亦日明心，然不明乎善而空之，則見以為心者繆矣。安能善身，善天下乎?！保?1］（P2）由此，方學(xué)漸還特別批評(píng)了王龍溪無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)：“王龍溪作《天泉證道記》，以‘無(wú)善無(wú)惡心之體’為陽(yáng)明晚年之密傳。陽(yáng)明大賢也，其于心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。”［21］（P2）章潢在為《心學(xué)宗》所作序言中也指出：“萬(wàn)古一心，外心匪學(xué)也。千圣一學(xué)，外心學(xué)弗宗也。此本庵先生《心學(xué)宗》所由編乎！”（《心學(xué)宗》章序）［21］（P1）顧憲成在序言中認(rèn)為儒佛皆言空，“心本空也”，“空空孔子也”，“屢空顏?zhàn)右病?，但“無(wú)聲無(wú)臭，吾儒之所謂空也”，而“無(wú)善無(wú)惡，釋氏之所謂空也”，“以釋氏之所謂空也，當(dāng)吾儒之所謂空而心學(xué)遂大亂于天下”。（《心學(xué)宗》顧序）［21］（P1）又說(shuō)“夫善，心體也”，“即心即善，原是一物”（同上）。這些可以說(shuō)都是順著方學(xué)漸思想的進(jìn)一步發(fā)揮。

總體上看，明代心學(xué)一系的學(xué)者認(rèn)為儒佛皆可謂本心，就儒家而言，本心與本天并不必然矛盾，而是可以內(nèi)在貫通的，而且也只有兩者的統(tǒng)一，即心見天，才是儒家精神真髓的體現(xiàn)。如果心與天割裂開，那么天理就外在人心，這是孔孟以來(lái)儒家所反對(duì)的義外之說(shuō)。雖儒佛皆可謂本于心，以心為體，但儒家所本的是至善的心體，而佛家的心體是無(wú)善無(wú)惡。鄧元錫、汪應(yīng)蛟都提到佛家實(shí)際上也有本天的向度，所指向的是佛家所說(shuō)真如空性本體，認(rèn)為其類似儒家“無(wú)聲無(wú)臭”“無(wú)方無(wú)體”“不識(shí)不知”“寂然不動(dòng)”之無(wú)與靜的一面。但儒家強(qiáng)調(diào)“有物有則，有典有禮”“明物察倫，敦典庸禮”，明體以達(dá)用，可以窮神知化、開物成務(wù)，而佛家則求寂滅、出世，外于倫物，不足以經(jīng)世致用。孟子“仁人心也”、程顥“居京師往長(zhǎng)安”的譬喻及“只心便是天”“不可外求”的思想主張，是陽(yáng)明后學(xué)據(jù)以反對(duì)程頤“圣人本天”之論的常用論據(jù)。

四、余論

在清代，“本天、本心”之辨仍在延續(xù)，大體上也仍反映了程朱理學(xué)、陸王心學(xué)兩大學(xué)術(shù)立場(chǎng)的對(duì)立。明末清初，呂留良在其《四書講義》中大力推崇并反復(fù)論及程頤“本天、本心”之辨，極力排斥佛教與陽(yáng)明心學(xué)；雍正年間，呂留良牽涉曾靜謀反一案，陷入慘烈的文字獄，朱軾等大臣奉命作《駁呂留良《四書講義》》，駁書“多處維護(hù)象山及陽(yáng)明”［22］（P8），極力批判呂留良“本天、本心”之論，認(rèn)為本天與本心可以統(tǒng)一起來(lái)，并非絕對(duì)矛盾，駁書體現(xiàn)了一定的心學(xué)立場(chǎng)。清儒王夫之、戴震對(duì)程子“本天、本心”之說(shuō)皆持批判立場(chǎng)，逐漸呈現(xiàn)出對(duì)宋儒總體反思的傾向。

現(xiàn)代學(xué)者多持寬泛的儒學(xué)立場(chǎng)來(lái)看陸王心學(xué)，認(rèn)為其陸王心學(xué)之本心與佛家之本心有著根本不同，故而不能認(rèn)為陸王“本心”就不是儒家了。如陳來(lái)認(rèn)為：“在本體論上，心學(xué)從‘本天’轉(zhuǎn)為‘本心’，以本心為本來(lái)自足、元無(wú)少欠、不假外求，主要是吸了佛教本心說(shuō)的范疇及命題形式作為思想資料，而在基本思想立場(chǎng)上仍然堅(jiān)持儒家固有的性善論?！保?3］（P336）

《大乘起信論》說(shuō)：“三界虛偽，唯心所作，離心則無(wú)六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心，無(wú)相可得。當(dāng)知世間一切境界，皆依眾生無(wú)明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無(wú)體可得；唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅＇故?！保?4］（P577）這種看法非常典型地體現(xiàn)了佛教的唯心論主張。馮友蘭認(rèn)為，在佛教思想傳入中國(guó)以前，“中國(guó)人對(duì)于世界之見解，皆為實(shí)在論。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國(guó)人視之，乃非?？晒种摗保?5］（P142）。陸王心學(xué)與此佛家之唯心論有著明顯不同，李存山指出：“程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都不能否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界（尤其是現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)人存在）的實(shí)在性，不能像佛教那樣以現(xiàn)實(shí)世界為空幻而最終追求脫離生死輪回的‘涅槃’，這是宋明道學(xué)與佛教心本論的一個(gè)重要區(qū)別。陸王心學(xué)雖然采取了心本論的理論形態(tài)，但陸九淵和王陽(yáng)明都沒有真正把心本論像佛教那樣貫徹到底，故陸王心學(xué)仍是儒學(xué)，而與佛教相區(qū)別。”［1］（P414）

現(xiàn)代新儒家牟宗三對(duì)程子的“本天、本心”之說(shuō)也有深刻評(píng)論，他認(rèn)為，“圣人本天”即是本這種客觀性的實(shí)理、天理，這是支撐天地、綱維萬(wàn)物的擎天柱，立體性的實(shí)體；而“釋氏本心”，“當(dāng)是就唯識(shí)宗的識(shí)心（阿賴耶）緣起說(shuō)，或是推進(jìn)一步就《起信論》的如來(lái)藏自性清凈心說(shuō)。禪宗的‘即心是佛’也還是承這‘自性清凈心’而來(lái)的。天臺(tái)宗的‘一念三千’也還是‘心具’一切法的。故說(shuō)‘釋氏本心’并不算錯(cuò)”。但是“儒家亦并非只本天，不本心”，牟宗三認(rèn)為：“孔子講仁，是天亦是心。孟子講盡心知性知天，是天亦是心。后來(lái)發(fā)展至陸象山出來(lái)講實(shí)體性的、宇宙性的心，講心即理，心外無(wú)理，這亦是天亦是心。”[26]（P44）這個(gè)看法也體現(xiàn)了牟宗三的心學(xué)立場(chǎng)。與明代陽(yáng)明心學(xué)一系的學(xué)者類似，牟宗三強(qiáng)調(diào)心與天的統(tǒng)一，但他仍特別重視對(duì)于儒家而言“本天”的重要意義，他說(shuō)：“這客觀的性天一面也確是儒家教義最重要、最莊嚴(yán)，亦最具關(guān)鍵性的一面。即陸、王講心即理，特別彰顯主觀性一面，然他們所講的亦不是佛家'如來(lái)藏自性清凈心'的心。這是由教義不同所規(guī)定的。故圣人本天亦本心，而陸、王本心亦本天，不能因其本心，即說(shuō)他們是禪。陸、王所講之心仍是道德性的天心，中有道德之實(shí)理，這不過(guò)是以心攝理，以主觀性原則統(tǒng)攝客觀性原則而已。不只重天理、實(shí)理之自存自在，而且重天理、實(shí)理之實(shí)現(xiàn)。故天理、實(shí)理仍是具重要之關(guān)鍵性，說(shuō)圣人本天'乃是中肯之語(yǔ)?！盵26]（P45）應(yīng)該說(shuō)，牟宗三的上述評(píng)論是非常精到之語(yǔ)。

全面來(lái)看，儒家所說(shuō)的“天”，它有主宰性、神格性、超越性、神圣性、意志性、整體性、本體性（無(wú)聲無(wú)臭）、先天性、規(guī)律性、義理性、生生性（仁）等諸多含義，它有道器合一、體用合一、有無(wú)合一、神化合一、動(dòng)靜合一等特點(diǎn)?！靶摹痹诜饘W(xué)中主要有虛妄心（煩惱、情識(shí)、生滅）、真常心（清凈、真如、不生不滅）兩種含義；在儒家，心也有人心（善惡雜、危險(xiǎn)）、道心（至善、義理之心、微妙）、虛靈、靈明、知覺、感通、神識(shí)、思想等多種不同含義。宋儒較多從“理”本體的層面來(lái)講“天”，但“天”的多方面含義也不能說(shuō)就完全瓦解了。雖然，從理上來(lái)說(shuō)，心、性、天是貫通的，一定意義上可以說(shuō)，天在心中， “實(shí)體即主體”【7】。但于儒家義理而言，理想的天人、天與心的關(guān)系，還是要把握一種中道，既不能把兩者隔絕開來(lái)，也不能把兩者混同，不宜把天完全收攝于心內(nèi)。天在心中，也在心外，本心與性天，無(wú)論在體上，還是用上，都有貫通性、融合性、一體性，但是在意識(shí)中又要警醒不能自以為是，時(shí)刻反省檢討自己的不足，能夠自覺、自律，要清醒自己永遠(yuǎn)有局限性，始終保持對(duì)絕對(duì)、對(duì)無(wú)限者（上天）的敬畏。這是我們總結(jié)宋明儒關(guān)于“本天、本心”爭(zhēng)論得出的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)：既要反對(duì)把天與心隔絕開來(lái)的狹隘看法，也要警惕心學(xué)流入狂妄自大、自以為是之弊。明儒黃道周說(shuō)：“圣人本天以為體，本心以為用?！盵27]（P807）這種看法也不失為“本天、本心”之爭(zhēng)的一種持中之論?！氨咎臁迸c“本心”寬泛而言，與天人問(wèn)題、思維與存在的問(wèn)題也有相關(guān)性或類似性，就儒家而言，對(duì)此當(dāng)持一種中道的統(tǒng)一觀。

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注釋
 
1 1999年，李存山在《燕京學(xué)報(bào)》第6期發(fā)表《“本天”與“本心：儒釋在本體論上的區(qū)別及陸王心本論的特點(diǎn)》，這是目前在此問(wèn)題上有代表性的一篇力作。
 
2后世也有誤引為程顥所說(shuō)者，如明代沈守正（1572—1623）曾比較佛儒異同，他據(jù)《金剛經(jīng)》“應(yīng)無(wú)所住而生其心”認(rèn)為佛家是信“心”，據(jù)《論語(yǔ)·里仁》“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”認(rèn)為儒家是信“理”，然后他說(shuō)：“程伯淳言‘吾儒本天，釋氏本心’，此千古卓見也?！保ā端臅f(shuō)叢》卷六《莫適章》，明刻本）
 
3如朱熹說(shuō)：“陸子靜所學(xué)，分明是禪?！薄瓣懽屿o分明是禪?！保ā墩Z(yǔ)類》卷一百一十六、卷一百二十三，見《朱子全書》第18冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3665頁(yè)、第3872頁(yè)）
 
4《尚書·商書·湯誥》說(shuō)：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！?br> 
5陽(yáng)明曾說(shuō)：“吾心之良知，即所謂天理也。”“道心者，良知之謂?！薄傲贾词俏窗l(fā)之中。”參見《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄》（上海古籍出版社2011年版，第51頁(yè)、第58頁(yè)、第71頁(yè)）羅欽順認(rèn)為這些都陷入了“以知覺為性”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。
 
6“汪應(yīng)蛟，字潛夫，號(hào)登原，婺源人。萬(wàn)歷二年進(jìn)士。曾從王學(xué)左派的耿定向?qū)W，到福建興泉赴任后，和耿定理的門人李贄一起講過(guò)學(xué)。”參見（日）小野和子《明季黨社考》（上海古籍出版社2013年版，第265頁(yè)）。
 
7黑格爾說(shuō)：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！眳⒁姡ǖ拢┖诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷（商務(wù)印書館1979年版，第10頁(yè)）。歐陽(yáng)康解釋說(shuō)：“實(shí)體是客觀的，主體是能動(dòng)的，把實(shí)體理解為主體，既把實(shí)體的客觀性原則與主體的能動(dòng)性原則內(nèi)在結(jié)合起來(lái)，集中到他所說(shuō)的絕對(duì)精神之中去?！眳⒁姎W陽(yáng)康《哲學(xué)研究方法論》（武漢大學(xué)出版社1998年版，第297頁(yè)）。