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亨廷頓“文明沖突論”的深層邏輯

作者：陳贇

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《南國學(xué)術(shù)》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿七日壬戌

??????????耶穌2020年5月19日

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[摘要]如果僅僅以“文明沖突論”作為亨廷頓的標(biāo)簽，是很難看到其論述中的深層邏輯的。作為戰(zhàn)略性學(xué)者的亨廷頓，面臨的是冷戰(zhàn)之后美國道路的選擇：究竟是采取“普世文明戰(zhàn)略”，還是立足于盎格魯新教傳統(tǒng)而承擔(dān)起推動西方文明進步？與此相關(guān)的是，人類未來最終抵達的，究竟是一個終結(jié)或替代各大文明的唯一普世文明，還是多元文明的共存并生？

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亨廷頓以為，后者才是真實狀況。面對多元文明的并生，“普世文明戰(zhàn)略”只是美國在特定階段所采取的支配非西方世界的意識形態(tài)，但因它將自身設(shè)置為人類文明的未來，引發(fā)了各大文明主體的抵抗。因此，這種對外以“普世文明戰(zhàn)略”操作的意識形態(tài)，并沒有導(dǎo)致非西方世界的歸依，相反，卻造成了非西方世界向其本土文明的回歸，甚至由于“文明論”上的共同敵人而營造出跨文明的統(tǒng)一戰(zhàn)線。

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而在美國與西方世界內(nèi)部，“普世文明戰(zhàn)略”的意識形態(tài)導(dǎo)致了美國的去文明化，即隔斷它與盎格魯新教傳統(tǒng)的文明關(guān)聯(lián)，由此導(dǎo)致了歐洲與美國基于西方基督教文明而歷史地形成的統(tǒng)一戰(zhàn)線瓦解。正是在以上意義上，亨廷頓認(rèn)為，美國的“普世文明戰(zhàn)略”意識形態(tài)必然失敗。

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亨廷頓將“普世文明”話語的本質(zhì)視為意識形態(tài)，而意識形態(tài)又被他視為西方文明的特產(chǎn)，因此，意識形態(tài)對文明的替代或其去文明化趨向，就成為西方文明的危機特性。由于近代以來的西方影響了所有文明體，因此，“意識形態(tài)”作為一種現(xiàn)象所傳遞的文明危機也成為人類面臨的普遍性危機。

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基于一神教的絕對主義而展開同化異教的思路與帝國的政治擴張的聯(lián)姻，共同構(gòu)筑了內(nèi)在于西方近代文明中的“文明等級論”，后者以政治無意識方式滲透于國際法、人類學(xué)、地理學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)等等人文學(xué)科之中。

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所有這些，都顛覆了基督教文明的古典品質(zhì)，形成了“文明論”話語中的反文明“原罪”，后者才是西方文明危機的實質(zhì)。從這種“反文明”的趨向中重回文明，乃是人類文明從沖突到和平的必由之路。

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[關(guān)鍵詞]亨廷頓?文明論?本質(zhì)?意識形態(tài)?危機

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[作者簡介]陳贇，1998年在南京大學(xué)獲得哲學(xué)碩士學(xué)位，2001年在華東師范大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位后留校任教，2008年被破格晉升為教授，2016年被教育部遴選為“青年長江學(xué)者”；現(xiàn)為華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事先秦哲學(xué)和古典政治哲學(xué)研究，代表性著作有《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》《困境中的中國現(xiàn)代性意識》《天下或天地之間：中國思想的古典視域》《儒家思想與中國之道》《周禮與“家天下”的王制》等。

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亨廷頓（S.P.Huntington，1927—2008）的代表性著作《文明的沖突與世界秩序的重建》于1996年出版后，“它幾乎刺激了所有文明的神經(jīng)”[①]。其實，三年前，他在《外交》季刊夏季號發(fā)表《文明的沖突？》時，就引發(fā)廣泛討論；[②]當(dāng)年的《外交》季刊秋季號又發(fā)表了七篇駁斥亨廷頓的文章，亨廷頓也在當(dāng)年年底業(yè)已改為雙月刊的《外交》11月/12月號發(fā)文《如果不是文明，那又是什麼？——冷戰(zhàn)后世界的范式》，逐一反駁。

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亨廷頓的觀點也引發(fā)了中國學(xué)術(shù)界的熱烈討論，以至于王輯思編選了《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》，于1995年由上海人民出版社出版?！霸谥袊瑢嗤㈩D文章的反應(yīng)比前幾年對福山的《歷史的終結(jié)》要廣泛和深入得多?！盵③]

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之所以提及福山（Francis Fukuyama），是因為他在1989年蘇東發(fā)生劇變后，面對冷戰(zhàn)結(jié)束的新世界，首先祭出了“歷史終結(jié)論”，目的是想宣告思想斗爭的終結(jié)，認(rèn)為剩下來就是按照西方指明的道路，解決實現(xiàn)這一歷史目的的經(jīng)濟問題和技術(shù)問題。[④]與福山“歷史終結(jié)論”相似的論證，是建立在經(jīng)濟和社會的長期趨勢將導(dǎo)致一個普世文明的判斷。[⑤]這意味著，現(xiàn)有的各大文明最終都將消逝，最后剩下的將是全球一體的所謂“普世文明”。

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然而，亨廷頓給出的診斷卻是，那種以普世文明為目的的歷史終結(jié)觀念，乃是一種文明衰敗的歷史哲學(xué)病理癥候，它必須納入西方文明危機特性的視角加以考察；[⑥]并且，“在未來的歲月里，世界上將不會出現(xiàn)一個單一的普世文化，而是將有許多不同的文化和文明相互并存”[⑦]。由此，亨廷頓與福山代表了對于后冷戰(zhàn)國際政治格局乃至人類未來的兩種不同判斷[⑧]。

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而亨廷頓本人也被貼上“文明沖突論”的標(biāo)簽，似乎與“政治不正確”聯(lián)系在一起：“任何有關(guān)文明的學(xué)術(shù)文章都是一開篇就批判和否定亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》，這似乎已經(jīng)成了最常見不過的學(xué)術(shù)儀式”，“而且事實上每一位當(dāng)代學(xué)者都有意拉開自己與亨廷頓的距離”。[⑨]

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然而，作為一個現(xiàn)實主義的政治學(xué)者，亨廷頓的“文明沖突”只是作為一種國際政治范式，用來理解后冷戰(zhàn)時代到21世紀(jì)初這個特定時段的全球政治；即在原有的意識形態(tài)范式、“普世文明范式”之外提供一種新的理解的可能性。而人類各大文明并存的歷史極為悠久，自“軸心時代”以來已有兩千余年，但文明沖突在這漫長的歷史時段并未成為國際政治的范式。

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因此，亨廷頓話題的緊迫性在于，何以恰恰在漫長歷史過程的這一短暫歷史瞬間，國際政治有可能通過文明間的沖突表現(xiàn)出來？其目的在于，“喚起人們對文明沖突的危險性的注意，將有助于促進整個世界上的‘文明的對話’。歐洲和亞洲國家最主要的政治家已經(jīng)在談?wù)撘种莆拿鞯臎_突和參與這樣的對話。我所主持的哈佛國際和亞洲研究會正在積極地提倡這一努力”[⑩]。

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他認(rèn)為將其視為“文明沖突論”鼓吹者的學(xué)者，“誤解了我論證中的政策含義”，強調(diào)只有直面“正在出現(xiàn)的全球政治主要和最危險的方面將是不同文明集團之間的沖突”，才可能去緩和并化解它，進而揭示其內(nèi)在的根由。[11]

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然而，亨廷頓所提供的“極具挑戰(zhàn)性的分析框架”（基辛格語），并沒有得到學(xué)術(shù)界的充分發(fā)掘，而那些只是作為復(fù)數(shù)的文明之間關(guān)系的視角討論亨廷頓“文明沖突論”的思路，其實根本沒有與之處在同一思想頻道——既沒有理解亨廷頓，也無以真正回應(yīng)亨廷頓。

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一、“普世文明”話語的本質(zhì)是意識形態(tài)

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就世界歷史的演化而言，不同文明起初各自獨立發(fā)展，所謂“軸心時代”的觀念就是呈現(xiàn)各大主體文明的自我奠基范疇；而后，每一文明的發(fā)展都將與其他文明相遇。在最近五百年里，與西方文明的相遇，仿佛成為非西方文明的共同命運。一些人經(jīng)常拿越來越多的方言消失作類比，認(rèn)為不同文明的相遇最終會演化為基于普遍主義的“普世文明”；但是，對于這樣的更為久遠的未來，它只是被憧憬的對象，而不是被知道與認(rèn)識的對象。[12]

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湯因比（A.J.Toynbee，1889—1975）在宇宙大尺度上（例如，他所謂的公元4047年西方與非西方區(qū)別不再重要，公元5057年人類的統(tǒng)一進展到宗教層面，等等）對人類文明一體化的預(yù)言[13]，實在是距離遙遠，只能被作為憧憬來對待。在所已知和可知的現(xiàn)實世界里，人類還將長時段地處在地球多元文明共生的歷史階段。

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從歷史與現(xiàn)實的視角來看，普世文明與多元文明作為理解人類處境及其可知未來的方式，乃是兩種極為不同的范式。簡單地說，前者意味著對后者的替代，即人類歷史的盡頭存在的將不是各種不同的文明，如儒家文明、基督教文明、伊斯蘭文明、印度文明等等，而是一個普遍同質(zhì)的普世文明對各種不同文明的替代。

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普世文明的理念暗含著人類文明是“一”，但這個“一”不是“多”中之“一”，而是普遍同質(zhì)之“一”，即“一”的到來就是“多”的消失。故而，普世文明的信念必然被視為世界歷史的目的，它的實現(xiàn)也就是歷史的終結(jié)；故而，在福山那里，世界歷史的終結(jié)也就是普遍同質(zhì)的世界的到來，即所謂“美式自由民主制度”的勝利。

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而多元文明的范式，則意味著對文明論的“一”與“多”關(guān)系的不同處理；“一”始終存在“于”多之中，既不可能通過對“多”的替代或取消而獲得“一”，也不可能存在著有“一”而無“多”或者有“多”而無“一”的狀況。由此，“一”與“多”不可能成為人類

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歷史的兩個不同階段，由“一”到“多”或者由“多”到“一”，都不可能是歷史的真實。將某一種文明作為普世文明設(shè)置為世界歷史的目的，實質(zhì)是以某個具體的單個文明作為“一”的體現(xiàn)，以“一”的名義去取代“多”；這不僅不可能，而且以“一”的名義對“多”發(fā)動要求的“單個”，必然遭遇到來自“多”的抵抗。普世文明的話語內(nèi)含著的問題是以單個替代多，因而它無法達到“多”中之“一”，而只是單個對其他多個的征服的意志與欲望的凸顯。

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亨廷頓的判斷是，“普世文明話語”本質(zhì)上是“意識形態(tài)”，而不是替代各大文明或者與各大文明并立的“文明”?！捌帐牢拿髟捳Z”的產(chǎn)生伴隨著世界歷史的西方時刻，其功能是西方支配非西方世界的手段，是在西方原有的領(lǐng)土殖民失效之后的新殖民形式，即價值殖民。這一意識形態(tài)，通過將非西方文明貶低為“傳統(tǒng)文明”從而只是既往世界中的事物的方式，將其博物館化。

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亨廷頓發(fā)現(xiàn)：在各個國家所有的意識形態(tài)運動中，所采用的意識形態(tài)都來自西方，但所有的世界上的宗教都來自非西方；非西方給人類提供的是宗教，而西方為非西方提供的則是政治意識形態(tài)。[14]在非西方文明謀求現(xiàn)代化的過程中，往往自覺通過意識形態(tài)而告別其傳統(tǒng)文明，從而進入西方主導(dǎo)的現(xiàn)代世界體系，這就為世界歷史的同質(zhì)化提供了某種實踐條件。

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亨廷頓所謂的意識形態(tài)，并非曼海姆（K.Mannheim，1893—1947）意義上的意識形態(tài)，后者或者是與利益心理學(xué)一起起作用，或者是受制于社會階級集團及其社會存在的相應(yīng)謬誤意識；[15]也不是格爾茨（C.Geertz，1926—2006）意義上的作為文化體系的意識形態(tài)[16]。

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“意識形態(tài)”來源于法語“idéologie”,是由希臘語“idea”（理念、形式）與“l(fā)ogos”（邏各斯、話語）合成，意謂觀念的科學(xué)。作為政治意識形態(tài)，它借助于詞語建構(gòu)一種話語空間，以此發(fā)動圍繞著話語而展開的觀念動員；在這個意義上，意識形態(tài)生產(chǎn)的是“話語的存在”，是以“主義”（Ism-ism）為導(dǎo)向的話語存在。如果意識形態(tài)要發(fā)生作用，那麼，個人原有或內(nèi)在的構(gòu)成要素及其秩序必須被虛空化，從而為意識形態(tài)的植入提供空間，至少不阻礙意識形態(tài)的植入。

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沃格林（E.H.W.V?gelin，1901—1985）認(rèn)為，自18世紀(jì)歐洲啓蒙運動以來，西方文明走上了日益狹隘、激進的意識形態(tài)道路[17]，而任何意識形態(tài)運動都具有去文明化的特征，它在根源上可以追溯到靈知主義運動。[18]沃格林以為意識形態(tài)顛覆了實在的結(jié)構(gòu)，故而意味著“去文明化”即“去教養(yǎng)化”的極致：

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“在西方去教養(yǎng)化的進程中（尤其是自18世紀(jì)中期以來），這些符號已被轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R形態(tài)者在異化游戲中擺弄的花樣。由于這些游戲并無哲學(xué)意圖，視其為哲學(xué)差錯將會是一種誤解。它們處心積慮地將實在及實在的結(jié)構(gòu)所具有的矛盾，納入作為媒介的、想像中的‘第二實在’。

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在這種‘第二實在’中，作為奧秘的宇宙論神性實在（人們必須在其中經(jīng)歷生死）能由一些人在思辨中解決，并在行動中廢除，這些人的權(quán)勢欲已使他們的生存陷于無序。當(dāng)然，這項事業(yè)是怪誕的；對西方去教養(yǎng)化進程中的這股怪誕之流，無論怎樣強調(diào)也不為過?！盵19]

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沃格林將意識形態(tài)視為意識對實在籌劃的失當(dāng)，在其中，實在形式與實在內(nèi)容發(fā)生了分裂，意識形態(tài)作為實在喪失之后教條化的替代性真理，關(guān)聯(lián)著“生存秩序（existential order）中發(fā)生的靈病學(xué)意義上的混亂”。[20]

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在以上智思脈絡(luò)里，就不難理解亨廷頓的如下斷言：“‘普世文明’的概念是西方文明的獨特產(chǎn)物。19世紀(jì)，‘白人的責(zé)任’的思想有助于為西方擴大對非西方社會的政治經(jīng)濟統(tǒng)治作辯護。20世紀(jì)末，普世文明的概念有助于為西方對其他社會的文化統(tǒng)治和那些社會模仿西方的實踐和體制的需要作辯護。普世主義是西方對付非西方社會的意識形態(tài)?！盵21]

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歷史地看，美國在文明論上的自我確證經(jīng)歷了從“西方文明”到“普世文明”的轉(zhuǎn)變過程。盡管美國的國家身份無法脫離英格蘭的新教改良派來理解，這個改良派的特征在美國不但發(fā)展新教傳統(tǒng)對神職等級制度和教區(qū)社團制度的抵制，廢除國教，而且，連同它們的政治延伸形式（君主制、貴族制以及與社團相關(guān)的傳統(tǒng)與陋習(xí)）、經(jīng)濟延伸形式（壟斷、寡頭、行會與貿(mào)易限制），也一并拒絕，從而塑造了“自由民主”的美國。

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這一自由民主的意識形態(tài)，“在擺脫對上、對外和對過去承擔(dān)責(zé)任這三重束縛后”，使得個人主義在美國盛極一時，由此而形成的追求個人權(quán)利的“美國信條”，如路易斯?哈茨（Louis Hartz）所指出的那樣，它本質(zhì)上是改良派新教的世俗化版本。[22]對于19世紀(jì)80年代開始的大規(guī)模來自東歐、南歐的移民潮，美國曾用“美國信條”對之進行“美國化”的成功改造。

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隨著始于啓蒙運動的歐洲紀(jì)元的“歐洲文明”的衰落，20世紀(jì)的美國借鑒英國的霸權(quán)手法（海軍+金融實力+間接統(tǒng)治形式）通過兩次世界大戰(zhàn)而一躍成為西方文明的核心國家，在西方世界推行“美國信條”，于是西方文明被以美國化方式改造為個人主義、自由主義、憲政、人權(quán)、平等、自由、法治、民主、自由市場、政教分離等信條的集合。

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這些信條集合，其實代表的本來只是英國啓蒙運動最西端的西方文明，不能涵蓋歐洲其他地區(qū)的文化成就，但通過自身影響力，美國將歐洲作為“美國信條”的新的傳播空間。這一美式的西方文明構(gòu)思，在歐美兩地最終獲得了權(quán)力與合法身份，即便在歐洲對美式文明的反對者不絕如縷。

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然而，美式西方文明，或者說繼歐洲紀(jì)元的西方之后的美國紀(jì)元的西方，也在20世紀(jì)90年代壽終正寢?！敖K結(jié)的原因據(jù)說是美式‘西方文明’已無法支撐美國在歐洲各國的合法身份，但真正的原因在于這一理念在美國內(nèi)部失去了感召力，就連美國人也不相信其合法身份。”[23]

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更確切地說，美國迫切將非西方的世界納入一個由自己主導(dǎo)的全球經(jīng)濟體系，通過國際貨幣基金組織和其他國際經(jīng)濟機構(gòu)等來擴大自己的利益，并且將自認(rèn)為恰當(dāng)?shù)慕?jīng)濟政策強加給其他國家；[24]而“西方文明的代表者”這一定位對美國的全球戰(zhàn)略不再有效，這就需要一種普遍主義的道義論，以便為美國對不同文明和國家的介入或干預(yù)提供理由——這就是發(fā)明“普世文明話語”背后的動力。

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“普世文明話語”的內(nèi)部語境是，美國業(yè)已完成了從工業(yè)國到后工業(yè)經(jīng)濟體、從生產(chǎn)者心態(tài)到消費者心態(tài)、從占有型個人主義到表達型個人主義的轉(zhuǎn)變，于是，在后工業(yè)化時代、消費者心態(tài)和表達型個人主義主導(dǎo)下的新美國，個人而不是集體，權(quán)利而不是責(zé)任，被空前突出。這就是“人權(quán)”被意識形態(tài)化的民意基礎(chǔ)。[25]“人權(quán)”作為普世權(quán)利的意識形態(tài)被建構(gòu)，并與個體主義意識形態(tài)結(jié)合，成為“美國信條”的升級版本。

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這一美國信條的新版本，被作為全球文明或普世文明的意識形態(tài)在全球范圍推廣。它關(guān)聯(lián)著的邏輯結(jié)果必然是不同國家與文明脈絡(luò)中的個人，從所在的地方性傳統(tǒng)、文化與文明脈絡(luò)以及各種權(quán)威中脫離出來，作為抽象的原子式個人，而被普世文明的話語所征召，這就使得美國對世界的介入可以在話語上維系其道義論的制高點。由此，美國不再將自己建構(gòu)為西方文明的核心國家，而是全球普世文明的主干國家。“美國信條”這時候成為普世價值、全球文明的旗幟。

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正因為“普世文明”在全球范圍內(nèi)發(fā)起了對個人的價值動員，故而它的出場同時伴隨著對所有軸心文明的潛在瓦解，甚至也逐漸斬斷了美國自身與西方文明的關(guān)聯(lián)。“由此產(chǎn)生的‘全球文明’概念使美國成了某些‘軸心時代’文明體和舊勢力的大敵和衆(zhòng)矢之的”，“軸心時代文明的繼承者會對美國領(lǐng)導(dǎo)下的現(xiàn)代全球文明加以抵制”，甚至將其視為文明缺失的惡魔般的異教國家。[26]

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不管“普世文明”這個構(gòu)思的起源與發(fā)展多麼復(fù)雜，它在客觀上有利于促動并維系美國的全球支配，它乘著非西方世界所不能避免甚至被迫主動尋求的現(xiàn)代化之東風(fēng)而來，并形成在現(xiàn)代化與西方化（美國化）二者之間的相互捆綁；[27]即便是這種捆綁不能成功，它仍然可以借助世界歷史的目的與方向的名義推動普世文明甚至西方文明成為非西方世界在未來文明論上的“教父”。

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只要這種教父的角色持續(xù)，那麼它觀念里的西方價值殖民就是正當(dāng)?shù)?，至少有助于維系西方文明占據(jù)教誨性文明位置的格局。[28]對于非西方世界而言，學(xué)習(xí)或模仿西方，尤其是美國，即便做得最好，也只能成為它的“優(yōu)等生”。亨廷頓力圖揭示隱藏在“普世文明話語”背后的西方支配世界的權(quán)力意志，去除籠罩在這種支配表層的普遍主義面紗，這就令各種普遍主義者感到極大的不適應(yīng)。[29]

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二、美國“普世文明”戰(zhàn)略導(dǎo)致非西方世界回歸本土文明認(rèn)同

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普世主義信念中所包含著的是西方對非西方的文化政治霸權(quán)，這導(dǎo)致了它與帝國主義無法分割：“西方的普世主義信念斷定，全世界人民都應(yīng)當(dāng)信奉西方的價值觀、體制和文化，因為它們包含了人類最高級、最進步、最自由、最理性、最現(xiàn)代和最文明的思想?！盵30]

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亨廷頓認(rèn)為，這種普世主義信念從西方文明內(nèi)部而言是錯誤的。他引用霍華德的話：“西方的一種假設(shè)是，文化多樣性是一個特殊的歷史現(xiàn)象，它正在迅速地受到一個共同的、西方取向的、以英語為基礎(chǔ)的世界文化的侵蝕，這種文化造就了我們的基本價值觀……這一假設(shè)是根本不真實的?！盵31]

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通過“普世文明”話語，人們通常表述的是以下四個含義：

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其一，用“普世文明”來表述所有社會里人類都具有的某些共同的基本價值，或者人類作為一個整體所共有的東西。然而，這樣的普世文明自從人類伊始就存在，其存在也并不能改變多元文明曾經(jīng)存在并繼續(xù)存在、仍將存在的現(xiàn)實，以至于人們不得不發(fā)明新的詞匯來表述在普世文明之下的多元文明的事實。

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換言之，各大文明的共同點與共通性自古及今始終存在，但這種共同點與共通性不可能脫離多元文明的背景而存在。“普世文明”話語的錯誤在于，將這些共同點與共通性從各大文明中抽取出來，人為建構(gòu)一種未來的替代不同文明的文明。但是，這樣被規(guī)劃出來的并不是文明，而是意識形態(tài)，真正的文明是從大地中自然地生長出來。

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其二，以“普世文明”來指稱文明化社會所共有的東西。但這與多元文明的存在并不矛盾，也無法構(gòu)成取消各大文明并存的理由。

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其三，專指西方文明中許多人和其他文明中的一些人目前所持有的假定、價值觀和主張，可以被稱為“達沃斯文化”。但是，它歸屬于極少數(shù)人的精英文化，在許多社會中根基甚淺。

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其四，以“普世文明”來指西方的消費模式和大衆(zhòng)文化在全球傳播所創(chuàng)造的新文明。但是，這些并沒有觸及文明的本質(zhì)，并沒有改變文明接受者的基本文化。

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亨廷頓逐一批駁了人們賦予“普世文明”的四重含義，強調(diào)如果將它理解為“人類在文化上正在趨同，全世界各民族正日益接受共同的價值觀、信仰、方向、實踐和體制”，那麼，“這一觀點可能意味著一些深刻但不恰當(dāng)，恰當(dāng)?shù)簧羁?，以及既不恰?dāng)又不深刻的事情”。[32]

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換言之，這些關(guān)于普世文明的看法，并不能改變?nèi)祟惗嘣拿鞴蔡幍默F(xiàn)實狀況。這個狀況，也并非可以通過政治的力量在可掌握的時間內(nèi)改變。顯然，亨廷頓并不反對多元文明并存的世界里存在著作為秩序原理的“一”，但是，這種“一”卻內(nèi)在于多樣化的作為復(fù)數(shù)的文明中，且不能脫離后者而存在，“普世文明”話語的認(rèn)知性錯誤，恰恰就在于承諾這種在“多”文明現(xiàn)實之外的“一”。

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阿爾克（H.R.Alker，1937—2007）指出，亨廷頓在《文明的沖突》一文中對文明的界定本身，排除了“普世文明”的思想。[33]保羅?利科（P.Ricoeur，1913—2005）揭示,在技術(shù)積累、科學(xué)知識傳遞等的維度上，出現(xiàn)了普遍同質(zhì)化的世界文明，人類的純粹抽象和理性的同一性產(chǎn)生了這一世界文明的所有其他表現(xiàn)形式。[34]但是，這種世界文明，只是作為各種文明在其中的共同平臺而發(fā)生作用，它并不能改變或取消各大文明繼續(xù)存在的事實。[35]在亨廷頓看來，在認(rèn)知層面上，“普世文明”所指稱的那些含義是不真實的。

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人們往往將“普世文明”與“現(xiàn)代化/現(xiàn)代性”關(guān)聯(lián)起來，而“現(xiàn)代性”又被等同于“西化”。在亨廷頓看來，“普世文明話語”作為美國支配世界的全球戰(zhàn)略，其實質(zhì)就是讓非西方世界解除自己與本土文明的捆綁而改宗作為意識形態(tài)話語的“普世文明”。然而，在實際上，本土文明因其歷史形成的社會凝聚力，對于人為植入的作為意識形態(tài)的“普世文明話語”具有一種天然的抵抗力，因而成為“普世文明話語”推廣的障礙。

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龔自珍說：“壞國、喪家、亡人，必先去其禮。”[36]禮，在此意味著一個文明的秩序、規(guī)范、制度、典禮，因而它是文明的核心所在；秩序、規(guī)范、制度、典禮的損益變化，就是文明自身的歷史，“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀(jì)，必先去其史；絕人之才，湮塞人之教，必先去其史”[37]。現(xiàn)代化過程造成了很多民族/國家在古、今之間的斷裂，這一斷裂生成了去文明化的土壤，“普世文明話語”才能藉此乘虛而入。

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然而，現(xiàn)代化一旦深入，就會出現(xiàn)亨廷頓指出的如下事實：“現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值觀、體制和實踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化”；而認(rèn)為“現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)”，則幾乎是“幼稚的”，“相反，現(xiàn)代化加強了那些文化，并減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得較多現(xiàn)代化和較少西方化”。[38]

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以民主化進程為例，非西方的民主化過程，不是消解而是促進了本土化，強化了在地性的文明認(rèn)同?！拔鞣絿业念I(lǐng)導(dǎo)人認(rèn)識到，非西方社會的民主化進程常常產(chǎn)生對西方不友好的政府，因此它們在試圖影響這些選舉的同時，喪失了在這些社會中促進民主的熱情。”[39]

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亨廷頓認(rèn)為：“西方與非西方關(guān)系的中心問題是：西方，特別是美國，在全球范圍內(nèi)推廣西方文化的努力與其推廣能力的下降這兩者之間的不協(xié)調(diào)。”[40]與這種不協(xié)調(diào)相伴的是如下后果：采用了西方民主政治的國家，最終都會回到自己的文化，“民主加強了本土化和向宗教的回歸”[41]。

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更重要的是，歷史上受“普世文明話語”影響而想對自己的文明傳統(tǒng)進行革命進而改宗其他文明（譬如西方文明）的嘗試都失敗了。“如果非西方社會要想實現(xiàn)現(xiàn)代化，它們必須走自己的道路，而不是西方的道路，并仿效日本，充分利用自己的傳統(tǒng)、體制和價值觀，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)現(xiàn)代化。”[42]

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這是亨廷頓在考察俄羅斯、土耳其、墨西哥、澳大利亞四個“無所適從的國家”之后得出的結(jié)論，上述四個國家試圖實現(xiàn)朝向所謂“普世文明”轉(zhuǎn)型，即從本來所屬的一種文明轉(zhuǎn)型到另外一種“文明”，但都沒有成功，而最終使自己成為在文明認(rèn)同上“無所適從”的國家。一旦失去了文明的支撐，國家認(rèn)同也就會衰微，社會內(nèi)部由于沒有文明歸屬而走向共識的缺乏，甚至走向社會撕裂。

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西方推行的“普世文明”戰(zhàn)略取得了意想不到的效果，即現(xiàn)代化過程中的全球宗教復(fù)興運動與本土化運動相為表里。20世紀(jì)后半葉，席卷世界的社會、經(jīng)濟和文化現(xiàn)代化進程，導(dǎo)致了意義感與目的感的喪失。

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由于現(xiàn)代化與“普世文明話語”作為意識形態(tài)，無法提供個體需要的終極關(guān)切，而在現(xiàn)代化過程中所有一切被擠壓在非常短暫的時間框架內(nèi)，因而巨大壓力、緊張感、異化感都催生了宗教的需求，而這又恰是官僚國家所忽略的，因而人情溫暖、心理治療、深刻精神體驗、認(rèn)同需要等等都不得不由宗教來提供。

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然而，宗教復(fù)興運動又是反世俗、反普世的，在非西方地區(qū)甚至是反西方的。[43]宗教復(fù)興與本土化運動的相互支持，構(gòu)成現(xiàn)代化過程的伴生現(xiàn)象，二者均構(gòu)成對所謂普世文明的“反動”。[44]

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亨廷頓認(rèn)為，“普世文明”話語不僅認(rèn)知上不真實，而且在倫理上其所包含的權(quán)力意志，要求非西方文明接受西方式普世文明這一目標(biāo)，缺乏道義性?！叭绻俏鞣缴鐣俅问艿轿鞣轿幕乃茉?，那只能是西方權(quán)力擴大、部署和影響的結(jié)果。帝國主義是普世主義的必然邏輯結(jié)果……西方人將日益認(rèn)識到普世主義和帝國主義之間的聯(lián)系。”[45]

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亨廷頓認(rèn)為：“西方，特別是一貫富有使命感的美國，認(rèn)為非西方國家的人民應(yīng)當(dāng)認(rèn)同西方的民主、自由市場、權(quán)力有限的政府、人權(quán)、個人主義和法治的價值觀念，并將這些價值觀念納入他們的體制。然而，在其他文明中，贊同和提倡這些價值觀的人只是少數(shù)，大部分非西方國家的人民對于它們的占主導(dǎo)地位的態(tài)度或是普遍懷疑，或是強烈反對。西方人眼中的普世主義，對非西方來說就是帝國主義?！盵46]

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亨廷頓在“普世文明”話語中看到的是西方以其霸權(quán)維護自己利益的方式：“西方正在、并將繼續(xù)試圖通過將自己的利益確定為‘世界共同體’的利益來保持其主導(dǎo)地位和維護自己的利益。這個詞已成為一個委婉的集合名詞（代替了‘自由世界’），它賦予美國和其他西方國家為維護其利益而采取的行動以全球合法性。”

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然而，這樣一來，“堅持普世主義的代價，就是被指責(zé)為偽善、實行雙重標(biāo)準(zhǔn)和‘例外’原則。民主要提供，但如果這將使伊斯蘭原教旨主義者上臺執(zhí)政，就該另當(dāng)別論；防止核擴散的說教是針對伊朗和伊拉克的，而不是針對以色列的；自由貿(mào)易是促進經(jīng)濟增長的靈丹妙藥，但不適用于農(nóng)業(yè)；人權(quán)對中國是個問題，對沙特阿拉伯則不然；對石油擁有國科威特的入侵被大規(guī)模地粉碎，但對沒有石油的波斯尼亞的入侵則不予理睬。實踐中的雙重標(biāo)準(zhǔn)是推行原則的普遍標(biāo)準(zhǔn)所無法避免的代價?！盵47]

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這雙重標(biāo)準(zhǔn)的偽善，表明了普世主義只是帝國主義將自己野蠻行動的道義化與文明化的虛偽文飾。它混淆是非，以至于讓文明國家的人都不再清楚什麼是真正的文明。

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普世主義不僅在認(rèn)知上是錯誤的，在倫理上是不道德的，而且在實踐上還是危險的。就后者而言，它將導(dǎo)致文明之間的沖突：“因為它可能導(dǎo)致核心國家之間的重大文明間戰(zhàn)爭；它對西方來說也是危險的，因為它可能導(dǎo)致西方的失敗?！盵48]

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亨廷頓的意思是，“普世文明”話語與爭奪世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的戰(zhàn)爭結(jié)合在一起，如果占據(jù)“普世文明”高塔，必然要求對非西方民族或國家的支配?！拔鞣秸诎l(fā)展一個相當(dāng)于普世帝國的體系，其表現(xiàn)形式為邦聯(lián)、聯(lián)邦、政權(quán)和其他形式的合作機構(gòu)的復(fù)合體系，它在文明的層面上推行民主和多元政治。簡而言之，西方已經(jīng)成為一個成熟的社會。”[49]

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事實上，在19世紀(jì)中葉，也就是“歐洲帝國主義力量達到巔峰的時刻，文明被確立為一種單數(shù)的普遍現(xiàn)象，直到‘一戰(zhàn)’快結(jié)束的時候它才受到挑戰(zhàn)。在這期間，西方帝國主義國家運用這一能指，以證明他們的征服是文明的使命。各個大陸被征服、被奴役，是因為它們沒有被建構(gòu)為文明國家，而這種建構(gòu)的手段乃是這麼一個公式，即要成為一個國家，就必須被文明化，反之亦然”；而在文明的單數(shù)性受到挑戰(zhàn)之后，它又以普世文明的方式自我變形。

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然而，其語境仍然是“歐洲對非西方世界統(tǒng)治的語境中出現(xiàn)的”，正是在那種統(tǒng)治性語境中，“最初建立在基督教價值觀或啓蒙價值觀之上的單一文明的觀念不僅成為主導(dǎo)思想，而且也成了可以在世界上聲稱擁有主權(quán)的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。[50]

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普世文明的話語在實踐上繼承了單一文明的形象，同時也承接了將多元文明納入一元文明的線性歷史進程的思路，并被賦予其政治支配的內(nèi)涵。然而，其背后的普世帝國在多元文明的人類處境中恰恰是沖突的源泉與動因：“文化和文明的多樣性對西方，特別是對美國的西方文化普世信念形成了挑戰(zhàn)”[51]；“西方國家的普世主義日益把它引向同其他文明的沖突，最嚴(yán)重的是同伊斯蘭和中國的沖突”[52]。

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亨廷頓不僅預(yù)言西方的普世主義是沖突的根源，而且還將這個沖突的性質(zhì)揭示得很明白：不是伊斯蘭與中國去主動跟西方國家發(fā)生“文明論的沖突”，而是西方國家與伊斯蘭、中國主動發(fā)生“文明論沖突”。中國并不是中國與西方之間的文明論沖突的根源，根源卻是西方的“普世文明”話語。

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作為一個具有戰(zhàn)略眼光的政治學(xué)者，亨廷頓敏銳地發(fā)現(xiàn)了西方推行“普世文明話語”造成的后果：不是非西方世界對“普世文明”話語的認(rèn)同，而是非西方世界重新回歸到本土文明的認(rèn)同。

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由于文明是人類所能達成的認(rèn)同的最大化，它比國家認(rèn)同、民族認(rèn)同所能造成的團結(jié)與凝聚力更為持久，更為廣泛，也更為強大，[53]因而，當(dāng)非西方世界的認(rèn)同從民族、國家上升到文明層次時，這意味著，美國乃至整個西方將會面對更為團結(jié)因而也更為強大的敵人。這種由文明認(rèn)同而導(dǎo)致的非西方統(tǒng)一戰(zhàn)線，將會把同一文明內(nèi)部的不同民族、國家、地區(qū)連接在一起，以文明論的“我們”回應(yīng)美國的“普世文明”話語挑戰(zhàn)。

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不僅如此，亨廷頓看到，只要美國與西方堅持并推廣其普世文明的意識形態(tài)，非西方的伊斯蘭世界與中國的可能因為共同的敵人而結(jié)成反西方支配的文明間的聯(lián)盟，盡管“從宗教、文化、社會結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)、政治和植根于其生活方式的基本觀念上，存在著根本的不同。從根本上來說，這兩者之間具有的共性可能還不及它們各自與西方文明之間的共性。

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但是在政治上，共同的敵人將產(chǎn)生共同的利益。伊斯蘭社會和華人社會都視西方為對手，因此它們有理由彼此合作來反對西方……到20世紀(jì)90年代初，出現(xiàn)了以中國和朝鮮為一方，在不同程度上以巴基斯坦、伊朗、伊拉克、敘利亞、利比亞和阿爾及利亞為另一方的‘儒教—伊斯蘭教聯(lián)系’，它們在上述問題上聯(lián)合起來對抗西方”[54]。

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一言以蔽之，對于亨廷頓這樣現(xiàn)實主義的政治理論家而言，他提醒美國乃至西方的同胞們看到，美國推行的“普世文明”戰(zhàn)略，要求非西方世界在文明論上改宗美國與西方，不但不可能實現(xiàn)，反而制造了更為強大也更為團結(jié)的敵人。這一敵人將會在文明與文明間的層次上進行整合，從而達到統(tǒng)一戰(zhàn)線的最大化。

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三、美國“普世文明”戰(zhàn)略導(dǎo)致西方統(tǒng)一戰(zhàn)線的瓦解

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顯然，亨廷頓并非是站在超越西方文明的人類立場或世界主義立場去揭下西方普世主義的虛僞面具，而是為西方文明尤其是美國的未來做長久之計。如果“普世文明”戰(zhàn)略在外部將非西方世界的敵人的團結(jié)從民族、國家或地區(qū)的層次上升到超越了民族、國家或地區(qū)的文明間層次，從而可以達成最大統(tǒng)一戰(zhàn)線，那麼，在西方世界內(nèi)部，“普世文明意識形態(tài)”反而瓦解了西方陣營，導(dǎo)致美國與歐洲本來以文明維系的團結(jié)被“普世文明”意識形態(tài)所離散。

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以“普世文明”作為美國在文明論上的自我確證，要麼以“普世文明”來改造西方文明，但那樣只能導(dǎo)向西方文明的品質(zhì)下降，即下降到所有文明都能接受的最低限度的底線標(biāo)準(zhǔn)，其實質(zhì)必然是疏遠在西方大地上生長起來的西方文明；要麼以地方性的西方文明等同于普世文明，這樣的結(jié)果必然是與非西方文明的沖突，因為將一種特定的文明等同于普世文明，就意味著其他文明必須接受，并據(jù)此進行自我改造。

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在亨廷頓看來，在以上兩個取向上，西方都沒有自己的未來。西方的未來在于：“美國人重新肯定他們對西方的認(rèn)同，以及西方人把自己的文明看作獨特的而不是普世的，并且團結(jié)起來更新和保護自己的文明，應(yīng)對來自非西方社會的挑戰(zhàn)。”[55]

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言外之意，如果西方以普世文明自居，說到底就是以各大文明的未來教化母國自居，這是一種廢止各大文明而以“普世文明”的名義將其同化的意識形態(tài)戰(zhàn)爭；在西方以“普世文明”名義強力支配并改造其他文明的同時，最終必將導(dǎo)致自己文明的褪色，西方自己也會浸沉在普世文明的幻覺中，以至于失去了與西方文明的聯(lián)系，最終也被普遍同質(zhì)的“普世文明”意識形態(tài)所改造。

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“普世文明”話語往往采用了“現(xiàn)代性”的包裝，但正如沃格林一再提醒的，“必須永遠不要忘記，西方社會并不是全然現(xiàn)代的，毋寧說現(xiàn)代性是它內(nèi)部的一個產(chǎn)物，與古典和基督教的傳統(tǒng)相對立”[56]。

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依照沃格林，現(xiàn)代性作為西方文明內(nèi)部的一個運動，它是靈知主義長期侵蝕西方文明的結(jié)果，“現(xiàn)代性是西方社會內(nèi)部的一種生長，同地中海的傳統(tǒng)相競爭；而且大家要記住，靈知主義本身經(jīng)歷了一個激進化的過程，就是從中世紀(jì)的圣靈的內(nèi)在化、讓上帝留在他的超越領(lǐng)域，到后來對末世的激進的內(nèi)在化”。[57]

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換言之，作為一種意識形態(tài)，“普世文明”與“現(xiàn)代性”一樣，都是靈知主義的發(fā)明，是靈知主義運動的構(gòu)成部分，然而這一運動導(dǎo)致的結(jié)果卻是對西方文明的侵蝕；因此，“抑制靈知主義的敗壞，恢復(fù)文明的力量”[58]，是西方文明的當(dāng)務(wù)之急。然而，無論是對亨廷頓，還是對沃格林而言，首先需要意識到的是“普世文明”意識形態(tài)對文明的顛覆性。

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在以“普世文明”名義推行的價值支配中，非西方世界在反抗西方的過程中最終回到了自己的文明，可以達到社會團結(jié)的最大化，而西方世界則有可能將本來是支配與價值殖民工具的“普世文明”作為文明論的真正地基，從而疏離并放棄本來有著歷史縱深與文明論厚度的西方文明，這必然使西方人的靈魂安頓再度成為問題。

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因為，“普世文明”說到底并不是終結(jié)各大文明之后的新型文明，而是一種攜帶著支配意志的意識形態(tài)。于是，“后普世文明”時代，將是衆(zhòng)多的非西方文明與失去了西方文明底色而以“普世文明”自居的美國乃至西方文明的較量。在競爭與戰(zhàn)斗還沒有真正打響之前，西方已經(jīng)先行對自己的文明進行了自我顛覆——它保守、護持的，卻是取消自身傳統(tǒng)文明的新型文明話語。

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因而，重新回到西方文明，乃是西方的歷史使命。繞開與傳統(tǒng)西方文明的傳承而繼續(xù)推進以“現(xiàn)代性”自處的“普世文明”，最終導(dǎo)致的必然是西方心靈的擱淺；而西方人心靈不能繞開通過西方文明的滋潤和充實而僅僅將之交付給精神貧瘠而匱乏教養(yǎng)品質(zhì)的意識形態(tài)，[59]即便它借用其他文明的靈魂，也必須立足于西方文明而消化之、會通之，從而克服“道出于多”所引發(fā)的張力與悖謬。

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回到眼前更為務(wù)實的地基上，亨廷頓要求美國對西方文明的定位從普世文明的傲慢下降到與其他各大文明并存的一種特定的文明。只有通過這種表面上的下降，才能維系西方文明的品質(zhì)與豐富內(nèi)容，這些品質(zhì)與豐富內(nèi)容在“普世文明”話語下被化約為一切文明的最低限度共識。因而，這種從“普世文明”的下降反而是一種品質(zhì)性的真正提升。

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美國面臨著的戰(zhàn)略選擇，在更為本質(zhì)的意義上，是堅持普世主義的意識形態(tài)，還是重回西方文明？前者為美國、也為西方生產(chǎn)了以文明論武裝自己的更為強大的敵人陣營，甚至有可能迫使非西方世界最終形成文明之間的聯(lián)盟，即更大的反西方統(tǒng)一戰(zhàn)線。

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譬如，亨廷頓預(yù)言的在儒家文明與伊斯蘭文明之間形成的反西方文明間聯(lián)盟，而這些都是推廣普世主義意識形態(tài)與價值殖民的必然結(jié)果。堅持意識形態(tài)戰(zhàn)略，還會使美國以“普世文明”自居，以人類文明的未來者自居，以至于最終也會傲慢地拒絕自己的歷史性歸屬——西方文明，從而瓦解美國與歐洲通過文明歸宿而形成的統(tǒng)一戰(zhàn)線。

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“普世文明”意識形態(tài)還會導(dǎo)致美國與歐洲的分裂。美國在文明根源上來自歐洲，歐洲與美國的聯(lián)系在于他們都?xì)w屬于同一個西方文明。只有通過同一個西方文明，才能將歐洲命運與美國聯(lián)系在一起，從而達到西方世界的內(nèi)部團結(jié)?！拔鞣侥芊裨谡紊虾徒?jīng)濟上走到一起，主要取決于美國是否再次確認(rèn)自己的西方認(rèn)同，并把自己的全球作用確定為西方文明的領(lǐng)袖?！盵60]

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“普世文明”意識形態(tài)導(dǎo)致了同屬西方陣營的美、歐之疏離，“獨具匠心的美國精英還是把其獨特的‘西方文明觀’精心編織成意識形態(tài)、話語或辭令，即所謂的‘話語特征’。結(jié)果，骨子里堅持新教和英國啓蒙傳統(tǒng)的美式意識形態(tài)盡管遠播至天主教和大陸啓蒙運動占主導(dǎo)地位的國家，但是其與各國現(xiàn)實之間的鴻溝（即話語和屬性間的差距）卻越來越大”[61]。

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與“普世文明”相連的另一個結(jié)果則是美國在文化上的多元而無統(tǒng)的狀況。“普世文明”話語必然具有對解除了與本土文明捆綁的個人主義具有極大的吸引力，于是美國自身包括西方發(fā)達國家必然成為移民導(dǎo)入的焦點區(qū)域。普世文明話語支持移民多樣化，但在不能以“美國信條”將其同化的狀況下，移民們各以自己原有的文化結(jié)成社群，那這樣就會導(dǎo)致社會的撕裂。

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“第一次世界大戰(zhàn)以前來到美國的移民及其子女已成功融入美國社會，種族歧視正逐漸走向消失，經(jīng)濟出現(xiàn)了空前的繁榮，所有這一切加在一起，加強了美國人對自己國家的認(rèn)同。美國人成為一個民族，其成員享有平等權(quán)利，共有一個主要體現(xiàn)盎格魯—新教精神的核心文化，忠于‘美國信念’的自由民主原則”；

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但這被如下的觀念所挑戰(zhàn)，即“美國不是一個人人共享共同的文化、歷史和信念的民族大家庭，而是一個不同種族和不同亞民族文化的聚合物，其中所處地位不是由共同的國家特性所界定，而是取決于自己屬于哪個群體。持這種觀點的人指責(zé)此前流行的美國熔爐理念或番茄湯理念，而爭辯說美國是各不相同的民族鑲嵌在一起的馬賽克，或一盤散沙”[62]。

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普世文明話語以其削弱美國的文明特性的方式強化了這一挑戰(zhàn)。其結(jié)果，正如亨廷頓在一份調(diào)查中看到的那樣，“隨著時間流逝而發(fā)生的變化不是走向同化的主流身份（美國人或歸化美國國籍的外國人），而是回復(fù)到最大群體的移民身份”[63]。在“普世文明”與“個人主義”的意識形態(tài)架構(gòu)下，一切價值皆要求自己的正當(dāng)性；這樣一來，即不必也沒有理由再用地方性的“美國信條”或西方文明來同化外來移民，而這一點已經(jīng)成為整個西方世界面臨的挑戰(zhàn)：

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“西方文化受到了來自西方社會內(nèi)部集團的挑戰(zhàn)。其中一種挑戰(zhàn)來自其他文明的移民，他們拒絕融入西方社會，繼續(xù)堅持和宣揚他們原有社會的價值觀、習(xí)俗和文化。這一現(xiàn)象在歐洲的穆斯林中最為顯著，不過他們?nèi)藬?shù)不多。它在美國為數(shù)衆(zhòng)多的拉美裔少數(shù)民族中也很顯著，盡管程度較輕。在這種情況下，如果同化移民的努力歸于失敗，美國便會成為一個分裂的國家，并存在內(nèi)部沖突和由此造成分裂的潛在可能。在歐洲，西方文明也會由于其主要組成部分基督教的衰弱而遭到破壞?！盵64]

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“普世文明”意識形態(tài)無法解決具體個人的終極關(guān)切，所以各類群體最終回歸自己所在群體的歸屬而獲得認(rèn)同，但這樣就造成了美國國家特性的削弱。

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亨廷頓對美國國際戰(zhàn)略的重新定向，無疑是從“普世文明”話語重返西方文明，正如他在1996年第6期《外交》雜志上發(fā)表《西方文明只此一家，并非普遍適用》一文的標(biāo)題所示。事實上，在《文明的沖突與世界秩序的重建》出版八年后，亨廷頓又出版了《我們是誰：美國國家認(rèn)同面臨的挑戰(zhàn)》（Who Are We?The Challenges to America’s National Identity，2004）一書，美國國族認(rèn)同的正當(dāng)性危機被追溯到1965年開始的文化民主主義和文化多元主義所導(dǎo)致的“去美國化”；而從文明論上來看美國的政治制度的根源，可以上溯到英國新教革命時期。

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美國并不具備歐洲近代民族國家的“國家性”，毋寧說是孤懸于歐洲大陸之外的英國的新教革命在美洲殖民地所結(jié)之果。因而，在危急時刻重塑正當(dāng)性，需要重視的是美國的“英國性”。亨廷頓認(rèn)為，對于美國而言，在處理美國（和西方）與世界有三種選擇：

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一是世界主義的方案。其本質(zhì)是讓世界給美國定形：開放社會，開放邊界，鼓勵雙重公民身份和移民社群，將自己定性于全球機構(gòu)、準(zhǔn)則和規(guī)矩而脫離本國的特性，美國國家特性和國民身份將遜于其他的特性和身份。

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二是帝國主義方案。其本質(zhì)是美國改造世界，即按照美國的價值觀改造別國的人民與文化。帝國方案“受兩點信念支撐，一是以為美國至高無上，一是以為美國價值觀普遍適用”。在亨廷頓看來，“世界主義的方案和帝國的方案都是企圖減少或消除美國與別國之間的社會、政治和文化差別”。

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三是民族性質(zhì)的方案。即保持自己社會和文化的特性，使之有別于他國的社會和文化，保持并加強美國自立國以來所獨具的素質(zhì)。[65]

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世界主義方案與帝國方案共享的是“普世文明”的信念，最終將導(dǎo)致“美國人是誰”的文明認(rèn)同問題，也就是通過文明而產(chǎn)生的凝聚力會成為問題。亨廷頓強調(diào)：

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“西方文明與其他文明的不同之處，不在于發(fā)展方式的不同，而在于它的價值觀和體制的獨特性……這些特性使得西方文明成為獨一無二的文明。西方文明的價值不在于它是普遍的，而在于它是獨特的。

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因此，西方領(lǐng)導(dǎo)人的主要責(zé)任，不是試圖按照西方的形象重塑其他文明，這是西方正在衰弱的力量所不能及的，而是保存、維護和復(fù)興西方文明的獨一無二的特性。由于美國是最強大的西方國家，這個責(zé)任就不可推卸地主要落在了美利堅合衆(zhòng)國的肩上。”[66]

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在東亞崛起、印度與伊斯蘭世界復(fù)興的多元文明格局中，美國及其所代表的西方文明更應(yīng)該回到美國乃至“西方特殊論”。這不是美國與西方要拱手讓出它的全球支配與世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)[67]，而是要面對多元文明以及西方衰退的現(xiàn)實[68]。這恰恰表明了亨廷頓的前瞻與深邃。

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“一些美國人在國內(nèi)推行多元文化主義，一些美國人在國外推行普世主義，另一些美國人則兩者都推行。美國國內(nèi)的多元文化主義對美國和西方構(gòu)成了威脅，在國外推行普世主義則對西方和世界構(gòu)成了威脅。它們都否認(rèn)了西方文化的獨特性。全球單一文化論者想把世界變成像美國一樣。

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美國國內(nèi)的多元文化論者則想把美國變成像世界一樣。一個多元文化的美國是不可能的，因為非西方的美國便不成其為美國。多元文化的世界則是不可避免的，因為建立全球帝國是不可能的。維護美國和西方，就需要重建西方認(rèn)同；維護世界安全，則需要接受全球的多元文化性?！盵69]

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告別“普世文明”的意識形態(tài)話語，切實回歸曾經(jīng)孕育西方人靈魂的西方文明，這一亨廷頓的構(gòu)思，成了西方在世界歷史中維護它的地位的真正選擇，是從更長遠的視野維護美國與西方的利益。[70]至少在務(wù)實層面，可以強化美國認(rèn)同，團結(jié)美、歐而重筑西方統(tǒng)一戰(zhàn)線。而在更深層次，亨廷頓指明的道路實則意味著從啓蒙以來西方世界日益強化的狹隘意識形態(tài)道路回歸文明，盡管這一方向并沒有被亨廷頓所明確表達。

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在亨廷頓“文明沖突論”下，真正隱含的是這樣一種洞見：作為各大文明之歷史歸宿的“普世文明”話語，乃是意識形態(tài)的建構(gòu)，它遮蔽了如下的生存論事實：即人們生活在并仍將生活在多元文明并存的張力性狀態(tài)；不同文明的共同性與共通性，只有在平行化的多元文明世界的張力中去發(fā)現(xiàn)，而不可能通過取消多元文明及其張力的意識形態(tài)方式來建構(gòu)。一言以蔽之，“在多文明的世界里，建設(shè)性的道路是棄絕普世主義，接受多樣性和尋求共同性”[71]。

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四、“文明沖突論”的“文明論”之實質(zhì)

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在亨廷頓那里，“文明”似乎更多的是功能主義內(nèi)涵，即對于政治動員而言可以增加凝聚與共識、可以調(diào)動的認(rèn)同資源，這一認(rèn)同資源可建立比民族、國家等更加廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線。這其實已經(jīng)是在國際政治視角下對文明的運用，而不是從文明自身而言文明。

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與他的名字連在一起的“文明沖突論”，與其說處理的是不同文明之間的關(guān)系問題，毋寧說是國際政治在文明上的延展或?qū)ξ拿髻Y源的運用。所以，對于作為國際政治秩序范式的“文明沖突論”，亨廷頓強調(diào)了它的有效性僅限于特定歷史時段。如果回到文明與文明之間關(guān)系的原初語境，則“文明沖突論”并非亨廷頓對這一問題的終極回答。

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然而，亨廷頓的確主張文明與文明之間存在著沖突的內(nèi)在因素。他預(yù)言，“某些文明之間的關(guān)系比其他文明更具有產(chǎn)生沖突的傾向。在微觀層面上，最強烈的斷層線是在伊斯蘭國家與東正教、印度、非洲和西方基督教鄰國之間。在宏觀層面上，最主要的分裂是在西方和非西方之間：在以穆斯林和亞洲社會為一方，以西方為另一方之間，存在著最為嚴(yán)重的沖突。未來的危險沖突可能會在西方的傲慢、伊斯蘭國家的不寬容和中國的武斷的相互作用下發(fā)生?！盵72]

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這里大體勾勒了亨廷頓“文明沖突論”的主線。這一主線的最重要方面是“西方與非西方”的問題，這一問題被視為“文明間的問題”。然而，“西方與非西方”的問題，并不是“非西方與西方”的問題；因為，作為同一文明整體的“非西方”并不存在，它們只是在共同的“文明論”敵人的壓力下得以成為跨文明的反西方聯(lián)盟，但這一聯(lián)盟并不能獲得文明上的統(tǒng)一性，尤其是在儒教文明、伊斯蘭文明甚至印度文明之間。

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非西方跨文明聯(lián)盟問題的實質(zhì)，是針對西方特別是美國推行“普世文明”（西方文化內(nèi)部的產(chǎn)物）的回應(yīng)。在此，人們又一次遭遇到“普世文明”意識形態(tài)。正是這種將先包裝為西方文明價值而后又帶著普世文明面具的普世主義意識形態(tài)，才是西方與非西方發(fā)生“文明論沖突”的實質(zhì)根源。

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順著亨廷頓的思路繼續(xù)追問，就會走向這樣的問題，既然“普世文明”意識形態(tài)是西方與非西方之間文明沖突論的主要根源，而一切意識形態(tài)又都是西方文明的特產(chǎn)，那麼顯然，“文明沖突論”恰恰顯示了產(chǎn)生并推行種種現(xiàn)代意識形態(tài)（包括普世主義）的西方文明的危機特性。

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由于“在所有的文明中，唯獨西方文明對其他文明產(chǎn)生過重大的、有時是壓倒一切的影響”[73]，因而，西方文明的危機已經(jīng)通過侵蝕非西方世界轉(zhuǎn)化成整個人類的危機。西方文明將所有的文明都帶入到與現(xiàn)代現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)之中，而就起源而論，現(xiàn)代現(xiàn)象之為它自身的“現(xiàn)代性”又是在西方文明內(nèi)部起源的，“現(xiàn)代性是西方社會內(nèi)部的一種生長”[74]，因而現(xiàn)代性的危機本身即是西方文明自身的危機，但是現(xiàn)在它已經(jīng)擴展到人類的危機。

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然而，如果文明的最核心部分是宗教的話，那麼，亨廷頓并沒有能夠進一步從宗教層面，從神學(xué)政治論的架構(gòu)，去揭示“普世文明”意識形態(tài)的根源。猶太—基督教的末世論圖像設(shè)置了至善完美的歷史終點，這個終點作為歷史彌賽亞在猶太—基督教的原初語境中本來位于超驗的彼岸，只有經(jīng)由死亡之后的恩典才能獲得，因而基督徒此世的生命只是來世的一種特殊狀態(tài)，在原初意義上它是一種通過“靈魂凈化”而展開的走向死亡、接受最后審判的朝圣之旅——這是西方基督教文明的“正統(tǒng)”宗旨。

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但在西方文明內(nèi)部，從基督教開端就伴隨基督教的“千禧年—啓示錄”思潮——靈知主義運動，卻將此至善完美終點拉回此世，彼岸的超驗性與此岸的經(jīng)驗性之間的張力結(jié)構(gòu)由此褪色。[75]于是，基督教的“圣靈時代”就成了人類普遍歷史進程的最后王國。換言之，只有通過內(nèi)含于基督教文明的靈知主義運動，人類歷史進程才被視為朝向某個完美終點或目的的進程，由此才有所謂人類歷史之完成、實現(xiàn)或終結(jié)的觀念。

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在西方文明的歷史進程中，對于歷史終點的表述有多種形式，如“自由王國”（康德、黑格爾、馬克思）、“審美王國”（席勒）等，而“普世文明”不過是這種“歷史終點”的另一種表述而已，所有這些都是基督宗教與靈知主義“第三王國”的象征。

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約阿希姆將圣父、圣子、圣靈的“三一論”闡釋為圣父時代、圣子時代、圣靈時代的世界歷史進程的三段論，開啓了將古代、中世紀(jì)、現(xiàn)代的三段式區(qū)分，世界歷史的第三個階段被視為最后一個階段，是一個在價值論上與目的論上成全完美的時代，這就是約阿希姆關(guān)于第三王國的思辨，這一思辨“實際上乃是現(xiàn)代社會用以自我理解的一個主導(dǎo)性象征”[76]。

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正是這一思辨，導(dǎo)致了歷史過程對歷史本身的解構(gòu)。畢竟為世界歷史設(shè)置一個完美終點的看法最終導(dǎo)致的是一個封閉而不是開放的歷史觀念，它傳達的只是消除歷史奧秘從而讓歷史變得透明的欲望；只有明晰了可以獲知的歷史終點，據(jù)此消除歷史文明寄身的過去與現(xiàn)在，才能為進入失去與過去、現(xiàn)在連接的虛幻未來展開正當(dāng)化的思辨。

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而一切現(xiàn)代意識形態(tài)的核心，恰恰在于通過瓦解以往歷史生長起來的文明，瓦解文明中由最高智識心靈所呈現(xiàn)的真實存在（第一實在）的體驗，使之徹底虛無化之后，才能滿足從無到有地重新創(chuàng)造一個新世界以及與新世界相應(yīng)的新人（新人與新世界均為第二實在[77]）的欲望?；浇痰摹爸辽朴^念的內(nèi)在化之所以占據(jù)首要地位，這是由內(nèi)在化問題的核心重要性所決定的。

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所有的靈知運動都卷入到這樣一個事業(yè)之中：取消存在的制度，連同其神圣起源——即超驗的存在，并代之以一個內(nèi)在于世界的存在秩序，這種秩序的完善存在于人類行動的王國之中。這實際上是要改變這個看起來不夠好的世界結(jié)構(gòu)，讓一個令人滿意的新世界從中產(chǎn)生出來”[78]。

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換言之，靈知主義將基督教的至善內(nèi)在化（即在此世實現(xiàn)）的思路，其實根植于猶太—基督宗教從虛無中創(chuàng)世的邏輯，而靈知主義中保羅主義—馬西昂傳統(tǒng)則具有反律法、反人類、反世界的取向，至少將律法、人類、世界與低等造物主（低等德牧革）關(guān)聯(lián)，而主張在此之上有更高的神——善的上帝，而善的上帝完全異在于這個世界，是這個世界的真正異鄉(xiāng)者。[79]

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如果將律法、人類與世界視為一切文明構(gòu)成自身的要素，那麼，靈知主義通過如下宣稱——也即真正的上帝“在這個世界中沒有權(quán)能，在將來的世界中才有”，而與這個世界關(guān)聯(lián)的只是“在現(xiàn)世具有權(quán)能”的“世界創(chuàng)造者”[80]——就同時拒斥了文明。而文明被徹底虛化之后，全新價值才能乘虛而入。[81]

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沃格林認(rèn)識到，影響意識形態(tài)興起的要素除了靈知主義外，另一個則是出自以色列先知、中經(jīng)保羅、直到文藝復(fù)興時期的基督教宗派運動中構(gòu)成一個持久分支的“變形的啓示錄”（metastatic apocalypse），亦即對反映世界真相的啓示錄的扭曲，由此而產(chǎn)生的通過信仰行為而達致實在變形的不切合實在真相的企盼。[82]

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意識形態(tài)所導(dǎo)入的第二實在并不能改變第一實在，但卻使人不再生活在實在的世界中，而是生活在扭曲的第二實在中；只有扭曲的第二實在，才能以觀念方式進行全民動員，將下降為群衆(zhòng)的個人收編到“意識形態(tài)帝國”中。

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如果說保羅的世界歷史的神學(xué)構(gòu)思最后的基督王國依然通過教會體制來表達，約阿希姆的最后王國則徹底是“靈命之悟性”（spiritualis intelligentia）的國度，所有人一律平等，充滿友愛，過著一種純粹精神性的冥想生活，“相信普世教會的體制會通過人類精神因圣靈降臨而臻至完美的生活秩序而消解；相信在第三個天地中‘國家將消失’，人們將形成彼此友愛的自由的組織”[83]，這直接啓發(fā)了馬克思（K.H.Marx，1818—1883）的共產(chǎn)主義是后國家、后體制的自由人的聯(lián)合體的構(gòu)思。

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但正因為生存意義不再通過體制化了的象征性秩序來建立，因而國家體制與文明符號化象征本身變得無足輕重，自由個人也將是徹底擺脫了文明共同體成員身份與存在者整體成員身份的單子化個人。故而，位于歷史盡頭的“意識形態(tài)帝國”中將不再存在各種象征化符號作為其肉身的文明。

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“普世文明話語”恰好可以納入到沃格林的“意識形態(tài)帝國”架構(gòu)中，前者作為意識形態(tài)話語無法與基督教志在“道成肉身”的傳教性自我肯定區(qū)分開來，因為基督宗教在肯定世界、卷入世界的同時必然致力于改變世界：“基督教必然是一種致力于改宗世界的宗教（proselytizing religion），武力征服常常伴隨著福音傳道。細(xì)心的國際法學(xué)者會觀察到，傳道與征服正是塑造現(xiàn)代戰(zhàn)爭法的兩個根基性概念。”[84]

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只要致力于上帝在時間之中與世界的和解，只要堅持歷史彌賽亞，基督宗教就會被寄于歷史使命，需要地面的秩序來確證上帝的存在；而基督教作為一神教，只要不完成從絕對主義宗教到相對主義宗教的轉(zhuǎn)型，只要與現(xiàn)代以利維坦為中心的秩序合作，那麼“普世文明”意識形態(tài)論述就必然會發(fā)生，并且將自己作為其他文明的未來，由此對其他文明的發(fā)號施令被視為正當(dāng)?shù)摹?o:p>

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對于基督教而言，只要有異教存在，基督教的傳教使命就不會完成，因而絕對主義一神論所鼓勵的同化異教的思路與人類族群與文明的多元化事實本身包含著無法調(diào)和的緊張，在針對另一種一神教（譬如，伊斯蘭教）文明時，它們之間的沖突實質(zhì)上就是不可調(diào)和的。

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普遍同質(zhì)化的世界圖景與絕對主義的一神教之間的關(guān)聯(lián)難以分割。一旦引入歷史的視域，那麼，基督教就只能是一種歷史的現(xiàn)象，是相對的歷史的宗教，而不是外在于歷史的宗教。這意味著它只能是多種宗教之一，而不是替代多種宗教的唯一宗教。

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基督教的絕對性，須從教義向度上的絕對性即一種大全式的文化絕對性那里解放出來，置放在多元文明的平行世界的某一個世界的邊界之內(nèi)，作為這個世界內(nèi)部個體的宗教絕對性而被接受。這樣，它的絕對性才不至于必然攜帶對異教文明的同化與支配使命。

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與此不同，儒家文明的“和而不同”原則，可以視為對文明世界的多元性與平行性的接受。它強調(diào)的是，多元文明各有自己的世界，多個平行的文明世界彼此之間可以做到“道并行而不悖，萬物并育而不相害”；[85]因而，和諧而不是同一，構(gòu)成儒教文明對多元文明的處理方式。如果說基督教作為一種文明因為其依據(jù)一神而同化其他文明的努力使之成為傳教或立教的文明，那麼，儒家文明則堅持“禮聞來學(xué)，不聞往教”[86]的原則，將自身定位為一種學(xué)習(xí)性的文明。

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它并不以一個固定的教條化邊界進行自我界定并以此拒絕其他文明，相反，它開放自身，從其他文明中主動吸收營養(yǎng)，豐富自己，提升自己。事實上，杜維明就基于儒家思想的視域提出“作為一項社會發(fā)展議程的互相學(xué)習(xí)”，這種互相學(xué)習(xí)被推廣到文明之間。他期望，美國能夠從實際扮演的教導(dǎo)性文明改造為儒家理想中的學(xué)習(xí)性文明。只有這樣，才能擺脫凌駕于其他文明之上的自負(fù)，而以謙卑的心態(tài)開啓一種“相互參照的期望”作為文明間互動的出發(fā)點。[87]

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就歷史的真實而言，各種文明的歷史都是相互借鑒的歷史，相互借鑒并不危及文明的特征。[88]同化其他文明、征服與改造異文明的意欲，無疑會將飼養(yǎng)靈魂、滋潤生活世界的文明下降為帝國征服的政治資源，導(dǎo)致文明的品質(zhì)下降。

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正如卡贊斯坦（Peter J.Katzenstein）所言，“文明本身并不具備行動性；采取行動的是文明內(nèi)部的政治實體”，“文明提供的廣闊社會背景，而非文明本身，塑造了政治行為體調(diào)動權(quán)力的方式”；[89]因而，文明本身之間并不沖突。劉禾也認(rèn)為：“文明之間無所謂沖突可言，而歷史上的大規(guī)模沖突都是在帝國之間發(fā)生的?！盵90]

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沃格林發(fā)明了“西式愚蠢”（Western Foulness）[91]一詞表達西方文明試圖同化他者的錯誤，用自以為是的價值宣傳（背后是文明論上的優(yōu)越感）代替探尋外在世界的真理，用道德宣傳替代尋求心靈的真理，但即便如此，沃格林也只能在現(xiàn)象層面接受多元文明的現(xiàn)實，而在本質(zhì)層面則堅信西方中心論，即西方文明才是唯一真正的文明。[92]

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將西方文明視為真正意義上的文明，或者認(rèn)為西方文明比其他文明更優(yōu)越、更高級，而且這種優(yōu)越是全面的——既是文化的也是政治的，甚至有生物學(xué)、人種學(xué)基礎(chǔ)，這在19世紀(jì)和20世紀(jì)初還是歐洲的主流觀點，“它可能是科學(xué)革新和認(rèn)知、經(jīng)濟表現(xiàn)、文明的進程、宗教的獨特性、個體的自主、高雅的生活方式、生活標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)量，或者就是純粹的種族主義。每一種政治環(huán)境都有自己的歐洲優(yōu)越性的變體，但他們都一直認(rèn)為歐洲是優(yōu)越的”；“歐洲優(yōu)越性的觀點并不是一種內(nèi)視的觀念。它建基于歐洲的擴張，建基于歐洲與其他文明的密切接觸，這些接觸包括各種遭遇和混雜社會，也包括種族滅絕和戰(zhàn)爭”。[93]

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歐洲人在文明論上的優(yōu)越感與基督教的世界歷史理解不謀而合，后者的實質(zhì)是將同時性的多元文明納入異時性的線性歷史進程的思路，保羅把世界歷史劃分為異教的自然律法時期、《舊約》的摩西律法時期、基督教王國時期，已經(jīng)開啓了這一構(gòu)思。[94]

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這一構(gòu)思的實質(zhì)是將多元異文明視為通向基督教的歷史環(huán)節(jié)，因而它們只有歷史或前歷史的意義，而不具有未來的意義，而基督教本身則成為歷史過程的真正歸宿，約阿希姆進一步將這一歸宿確定為圣靈王國，這直接啓發(fā)了黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）的世界歷史構(gòu)思，“世界歷史是從‘東方’到‘西方’發(fā)展的，因為歐洲絕對地是世界歷史之終結(jié)，而亞洲是起點”[95]。

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從東方的文明（中國、印度、波斯）到古希臘羅馬文明再到基督教世界，被刻畫為世界歷史的行程，非西方文明都被化約為通向基督教文明的史前史：“所有歷史都?xì)w于（耶穌）基督，并來源于（耶穌）基督；上帝之子的降臨是世界史的軸心?！盵96]

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這與沃格林的名言“歷史是大寫的基督”[97]可謂異曲同工。以異時性的歷史進程來安排同時性的各大文明，所有這些脫胎于基督教背景的構(gòu)思，指向了湯因比（A.J.Toynbee，1889—1975）所謂的如下假設(shè)：“只存在著一條文明之河，那就是我們自己的，所有其他的文明之河或者從屬于它，或者消失在荒漠之中。”[98]這就是文明一元論的假設(shè)。

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亨廷頓在引用湯因比表述的這一假設(shè)后指出：“到20世紀(jì)末，已膨脹為普遍的和狹隘的自負(fù)，自以為歐洲的西方文明現(xiàn)在是世界的普遍文明?！盵99]這種文明一元論甚至與人種學(xué)標(biāo)準(zhǔn)掛鉤。例如，法國政治地理學(xué)家布戎（C.M.Brun，1755—1826）認(rèn)為,黑人的皮膚在出生時應(yīng)該是白的，膚色的變化源自于低等文明環(huán)境所導(dǎo)致的內(nèi)分泌紊亂；他還主張，人的頭發(fā)顏色隨文明水平的高低變化而變化，隨國家或民族的墮落而墮落。[100]

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這種文明一元論的實質(zhì)是“文明等級論”。與“歷史終結(jié)論”一樣，它將西方視為人類文明進化歷程的道德制高點。這與其說是西方優(yōu)越感，毋寧說是亨廷頓所謂的西方傲慢的根源。

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西方近代的地理大發(fā)現(xiàn)，本質(zhì)上就是所謂“文明”大發(fā)現(xiàn)；歐洲人在擴張過程中，“將世界整理為文明差異進而是文明等級的思想理論迅速發(fā)展”，“人類社會的空間多樣性是固有的，而在進化理論（進步主義）中，將空間差異整理為時間（歷史）差異，即文明進化程度的差異”；[101]由此，多元文明的差異（如“中西之異”）被整理為“古今之別”[102]。

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而地理大發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)著對地球自然資源的發(fā)現(xiàn)，“從海洋，到海岸，到內(nèi)陸”，支配權(quán)被交付給“文明”國家，甚至“野蠻人”的文化本身也是被文明人開發(fā)的對象。正如劉禾的討論所表明的那樣，近代國際法體系奠基于文明等級論，

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“文明與國際法之間的紐結(jié)是國際法的根本問題”[103]，主權(quán)國家被等同于文明國家（專指歐美基督教國家），而文明國家之下的則是“半開化國”“半文明國”（semi-civilized nations）或不開化的“蒙昧國”（barbarian nations）（具體包括中國、日本、韓國、奧斯曼帝國以及多數(shù)亞洲國家）、再下者則是“野蠻人”（savages，如非洲、美洲印第安人與澳洲土著等）。這一文明標(biāo)準(zhǔn)到了19世紀(jì)徹底完成，并將所有國家和種族納入其中，被編入國際法條文、寫進教科書，嵌入歐洲與其他國家的不平等條約中。

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這種文明等級論，其實就是文明進化論；黑格爾的歷史哲學(xué)，其實就是歐洲進行全球統(tǒng)治的規(guī)劃。施米特（C.Schmitt，1888—1985）強調(diào)：“16—20世紀(jì)的歐洲國際法，即將歐洲基督教國家視為整個世界秩序的創(chuàng)造者和承擔(dān)者。‘歐洲標(biāo)準(zhǔn)’被認(rèn)為是當(dāng)時的常態(tài)標(biāo)準(zhǔn)，理所當(dāng)然地適用于世界其他版塊。所謂‘文明’即被等同于‘歐洲文明’。在此意義上，歐洲依然被看作是世界的中心。”[104]

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具有主權(quán)的國家只是歐美基督教文明國家，誠如馬佐厄（Mark Mazower）所言，國際法包含了兩個層面：在歐洲內(nèi)部，“國際法在這個區(qū)域的主要任務(wù)是解決主權(quán)國家之間的紛爭，這是因為在國家主權(quán)之上別無更高主權(quán)”，其做法是劃出所謂“友好線”，即主權(quán)國家之間通過劃分空間的方式友好協(xié)商對非歐國家的擴張、殖民、掠奪、統(tǒng)治的各自范圍；而在基督教國家之外，“國際法的任務(wù)則是論證什麼地方有資格被[歐洲人]施予完全主權(quán)或部分主權(quán)”。[105]

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歐洲人對野蠻人直接殖民，野蠻人居住的地方被視為歐洲文明的化外之地，因而被視為“無主荒地”，文明國家可以直接占領(lǐng)，而且文明國家彼此之間誰先發(fā)現(xiàn)、誰先占領(lǐng)，誰就擁有統(tǒng)治無主荒地的權(quán)利。歐洲人對于無主荒地享有傳教自由、旅行自由、交通貿(mào)易自由的自然權(quán)利，如果他們的這些自然權(quán)利不能得到滿足，那麼就有權(quán)實施戰(zhàn)爭來保證這些自然權(quán)利，這被視為正義的戰(zhàn)爭。

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而對于半開化國家，歐洲人則享有“治外法權(quán)”，通過締結(jié)不平等條約，采取領(lǐng)土割讓的方法，對之進行征服與統(tǒng)治。所以，貌似普遍正義的國際法，“確立的是地緣政治和法律意義上的內(nèi)外有別。國際公法屬于界內(nèi)，是理性社會創(chuàng)造的了不起的成就，在友好界線之內(nèi)的歐洲國家必須相互尊重主權(quán)、維護國際法、履行公民社會的所有義務(wù)?？梢坏W洲人跨越友好界限，來到外部世界或外化之地，他們就沒有義務(wù)必須遵守國際法，即所謂‘界外無和平’?！坏┛绲浇缇€之外的領(lǐng)域，暴力的使用不但是自由的，而且還是殘酷無情的”[106]。

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近代以來的國際法體系，內(nèi)蘊著“文明等級論”，將文明行為與法權(quán)主體歸屬于歐洲基督教國家，法權(quán)處理的是基督教大家庭的內(nèi)部沖突，即友好線之內(nèi)的事務(wù)，只要是歐洲家庭內(nèi)部的戰(zhàn)爭，各成員都要遵守國際法，國際法是歐洲內(nèi)部的規(guī)矩；而在友好線之外，即非歐洲國家或非文明世界，那就是可以肆意占領(lǐng)、侵略的“自由空間”。對此，施米特指出：“所謂自由，是因為這條線劃定了一個可以肆意使用暴力的區(qū)域?！盵107]

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“自由”概念所披著的文明面紗，背后露出了冷漠、無情、暴力的本質(zhì)。鼓吹“自由航行”并為現(xiàn)代《海洋法》奠基的格勞秀斯（H.Grotius，1583—1645），實質(zhì)上與維多利亞原則一樣，“意圖是把世界組織成西方用來搞商業(yè)剝削的場所”；這被沃格林視為“典型商人式的甜言蜜語”，“是一商業(yè)化民族通過侵略擴張而實現(xiàn)繁榮”的構(gòu)想，但其“商業(yè)機會的開發(fā)利用”是“以那欠發(fā)達的國家為代價”的。[108]

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即便在1950年代聯(lián)合國大會上，歐洲人仍然主張普遍人權(quán)并不適用殖民地人民。為此，作為聯(lián)合國大會《世界人權(quán)宣言》主要起草人之一的張彭春（1892—1957）在駁斥歐美殖民地提案時諷刺道：“文明的意思根本上就是說，讓歐洲人統(tǒng)治。”[109]

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劉禾指出，“文明等級的意識形態(tài)作為‘政治無意識’的強大功能，它像空氣一樣，雖然看不見，摸不著，但無處不在。這種意識形態(tài)的深刻性體現(xiàn)在文明論與現(xiàn)代學(xué)科的歷史同構(gòu)中”，現(xiàn)代學(xué)科如政治經(jīng)濟學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、人種學(xué)、國際法、語言學(xué)、歷史學(xué)等以及它們的分支如進化論生物學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、優(yōu)生學(xué)等等無不滲透著這種政治無意識，甚至自覺地與“歐洲開始的資本主義殖民體系在全球的推進和擴展”同步同構(gòu)。[110]

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譬如，作為自主的學(xué)科，人類學(xué)在19世紀(jì)后半葉建立起來后，它將同時性的不同文明或社會納入到異時性，即通過對研究對象的時間降級，來完成對研究對象的文明論降級性建構(gòu)，通過未開化的、野蠻的、文明的歷史發(fā)展階段所構(gòu)筑的普遍歷史，來建構(gòu)19世紀(jì)晚期“野蠻人”中的“幸存者”，即在文明層級上處于古代狀態(tài)的居民。

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人類學(xué)的異時論最終建立的是“文明的”西方作為總體上人類進步頂點的話語，并以此來合法化各種各樣的帝國主義活動，以至于費邊（Johannes Fabian）指出：“所有人類學(xué)知識，本質(zhì)上都是政治的。”[111]在西方自由主義的政治學(xué)—法學(xué)中，劉小楓同樣看到了深藏其中的文明等級論，它“所標(biāo)榜的‘中立性’不是自欺欺人，就是一種政治欺騙”[112]。

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就是這個自詡為處在文明頂端而將非基督教國家以外的國家視為野蠻的歐洲，在19世紀(jì)的頭七十五年里，平均每年占領(lǐng)21萬平方公里的殖民地。以英國而論，1815—1865年間，英國每年平均擴張和兼并25.9萬平方公里土地。從19世紀(jì)70年代起，資本主義列強掀起了奪取殖民地的狂潮，到了1900年，非洲90.4%的地區(qū)，亞洲56%的地區(qū)，美洲27.2%的地區(qū)以及澳洲的全部都淪為了帝國主義直接統(tǒng)治的殖民地，同時還出現(xiàn)了許多半殖民地和附屬國。[113]

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西方文明所帶來的世界一體化是以野蠻、暴力、屠殺開道的，然而他們又將自己的野蠻、暴力與屠殺以各種話語事件（如文明話語）、意識形態(tài)建構(gòu)正當(dāng)化，這些極大地顛覆了人類對文明的常識看法，明白這一點就不難理解“奧斯維辛”何以出現(xiàn)在歐洲，退而言之，即便是“奧斯維辛”的審判本身也依然顯現(xiàn)了歐洲文明的危機。[114]

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對施米特而言，這一危機還表現(xiàn)在基督教政府對可以肆意搶奪的所謂“自由空間”的承認(rèn)上，這一承認(rèn)客觀上“造成了一個后果，即普遍、徹底地撼動了所有傳統(tǒng)的精神和道德原則”，“換言之，對古代和基督教中世紀(jì)傳承下來的所有規(guī)則和前提，自由領(lǐng)域的劃分意味著一個徹底的顛覆”。[115]

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這個顛覆本質(zhì)上是對文明本身的顛覆，一切教養(yǎng)、精神與超越的追求都被文明體中的野蠻與暴力擊碎了；而當(dāng)反文明的行為通過文明話語呈現(xiàn)出來時，它敗壞了人類的智性真誠。歐洲文明的危機就在于，它將全球國家都拖入到它的那種“反文明”的“文明”體系中。它以敵友之分為前提，在友愛共同體中實行根據(jù)法律來行事的“公民狀態(tài)”；而在友愛圈之外，則以敵對性的“自然狀態(tài)”視之。

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換言之，它以實際行動將人類帶入它所設(shè)定的“自然狀態(tài)”。正是這種“反文明”的文明論“原罪”，不僅顛覆了古典基督教的出世品質(zhì)與超越精神，而且徹底改變了自詡為普世宗教的基督上帝的形象，使基督教上帝內(nèi)卷到了它賴以寄托的文明論肉身中，被這個文明論的肉身從“上帝之城”拉進“人之城”，并且以此方式自我降格了[116]：它不再是普世的和絕對的一神，它并不關(guān)愛全人類，而只是降了格的“西方人”的地方性神祇。

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文明的病理關(guān)聯(lián)著人格的病理，沃格林以洛克（J.Locke，1632—1704）作為一個下降了人格的例子。洛克在啓蒙思想家中的貢獻是獨特的，著有《論寬容》《人類理解論》等；但如果放置在更廣闊的視野中，就會發(fā)現(xiàn)他與西方殖民運動的相關(guān)性。新的被發(fā)現(xiàn)的文獻，可以深入追究洛克在英國殖民北美洲卡羅萊納期間親筆起草和簽署的官方文本。他實地參與了殖民規(guī)劃的制定；他的自然狀態(tài)、財產(chǎn)權(quán)、勞動價值論等自由主義觀念所包含的理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實指向，與前文所述的“反文明”取向無法分割。[117]

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沃格林明確指出，保護財產(chǎn)不平等，就是平等理論家洛克式政府體系的公開目的；更重要的是，洛克對人性的貶低，“人的精神人格被逐出了公共領(lǐng)域，并且被宣告為虛弱無能；人的公共性被貶低為一種財產(chǎn)權(quán)對象，與土地、家具和其他動產(chǎn)無異；政府被縮減為一種保護社會現(xiàn)狀的工具，而這種社會狀況本身的正義性卻令人懷疑”；洛克將人視為人自身的所有者，這是以將自身作為一種財產(chǎn)為前提的，而自然狀態(tài)被視為人人享有對他自己的人身的平等所有權(quán)，洛克的“伶牙俐齒中呈現(xiàn)出了財產(chǎn)擺脫社會義務(wù)約束的擴張欲望”，如果霍布斯（T.Hobbes，1588—1679）健在，這肯定會被視為一種癲狂。

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“如果我們再考慮到，洛克對他展現(xiàn)出的惡行采取了一種既無良心也無意識（conscienceless unawareness）的態(tài)度，我們就會得出一個結(jié)論——細(xì)心的讀者可能已經(jīng)心知肚明——那就是洛克遭受著一種嚴(yán)重的精神錯亂（spiritual disturbance）。我可以胸有成竹地說，錯亂的精神，而不是心智；洛克不是一個臨床病例，他的疾病也不屬于精神病理學(xué)的范疇。

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洛克是在柏拉圖nosos[靈魂疾病]意義上的一個精神疾病案例；這屬于17世紀(jì)的靈魂病理學(xué)（pneumato-pathology），而霍布斯曾是一位高超的診斷師。在洛克那里，清教徒的占取所具有的那種冷酷的癲狂，已經(jīng)失去了控制。人格化神秘主義（personal mysticism）的暴怒，已經(jīng)得到了平息。一種道德的公共秩序要素——也就是源自《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的要素——已經(jīng)消失。那種基于對民族之精神實體的信仰的公共道德，事實上還沒有出現(xiàn)。留下來的只是對財產(chǎn)的激情，一種令人討厭的殘渣?！?o:p>

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洛克式的資本主義秩序已經(jīng)顯現(xiàn)了嚴(yán)重的精神失序，“即使對人類評價很低的人或許也愿意承認(rèn)，以洛克原則為基礎(chǔ)——同時排除其他所有原則——的社會，不可能活過一代人的時間”，“就此而言，洛克是資本主義秩序的一個突出符號；他象征著孕育革命的要素，預(yù)示著19世紀(jì)和20世紀(jì)的事件”[118]。

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洛克的問題絕不是孤例。在“文明化的反精神主義”者那里，沃格林看到是與“宗派式的反文明主義”的共通性，即追尋權(quán)力的激情，后者在格勞修斯、洛克、斯賓諾莎（B.d.Spinoza，1632—1677）等所奠定的以自然與理性為基礎(chǔ)的新秩序中有所表現(xiàn)，但這是以犧牲偉大的精神性為代價的。[119]

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反精神主義的靈性病理，本身已經(jīng)成為文明論的現(xiàn)象，成為近代西方文明的機體，當(dāng)然也是病理?；浇虃鹘y(tǒng)中的普世上帝已經(jīng)被西方的文明論肉身（無論是下降了的人格，還是以意識形態(tài)對非基督教世界同化與擴張的帝國秩序）建構(gòu)為實質(zhì)意義上的地方宗教神祇。

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只要基督教上帝實質(zhì)地位列地方神祇而又要求普世待遇的特定位置，那麼與種種“諸神”的沖突就是不可避免的。正是在這里，或可發(fā)現(xiàn)亨廷頓“文明沖突論”的文明論根源。而克服文明沖突的關(guān)鍵，在于從意識形態(tài)帝國重回真正的文明。只有真正的文明，才能克服文明體中的反文明質(zhì)素；只有上升到真正的文明狀態(tài)，才能導(dǎo)向文明體之間的同生共榮。注釋：

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注釋：
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[①]潘忠歧：“《文明的沖突與世界秩序的重建》導(dǎo)讀”，《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》（北京：新華出版社，2010），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，中文版附錄。
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[②]更早一些，1993年6月6日，亨廷頓已在《紐約時報》發(fā)表《未來的文明沖突也就是西方與其他地方的沖突》一文。
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[③]陳樂民：“拓寬國際政治研究的領(lǐng)域——代序言”，王輯思主編《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》（上海：上海人民出版社，1995），第3頁。
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[④]1989年夏，福山在美國《國家利益》雜志發(fā)表《歷史的終結(jié)？》一文；1992年，又出版《歷史的終結(jié)與最后的人》一書，中文譯本可參見廣西師范大學(xué)出版社2014年出版的陳高華譯本。
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[⑤][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第9頁注，第3章。
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[⑥]亨廷頓認(rèn)為，“在任何文明的歷史中，歷史都曾經(jīng)有過一次終結(jié)，有時還不止一次。隨著一種文明的普遍國家的出現(xiàn)，它的人民由于湯因比所說的‘不朽的思想’而變得盲目，確信他們的文明就是人類社會的最終形態(tài)。人們對于羅馬帝國、阿拔斯哈里發(fā)王朝、莫臥兒帝國和奧斯曼帝國就曾抱有這樣的想法。這些普遍國家的公民‘不顧顯而易見的事實……傾向于將其視為希望之鄉(xiāng)、人類奮斗的目標(biāo)，而不是夜幕下荒野中的蔽身之地’。當(dāng)英國統(tǒng)治下的和平達到頂峰之際，也出現(xiàn)了同樣的情景。對于1897年時的英國中產(chǎn)階級來說，‘正如他們所看到的，歷史已經(jīng)終結(jié)……他們完全有理由為這一歷史終結(jié)給他們帶來的永久的幸福國家而慶幸?！欢?，凡是認(rèn)為歷史已經(jīng)終結(jié)的社會，通常是其歷史即將衰微的社會”（《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第277頁）。
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[⑦][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，“中文版序言”第1頁。
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[⑧]施偉德曾將福山的人類歷史預(yù)言的版本表述為“西方是最好的，將成為全球的新秩序（或者說西方至少應(yīng)努力接管世界）”，將亨廷頓的版本描述為“別的人會‘分到一杯羹’而同時保持其獨特的文化”，而他自己的預(yù)言則是“一種開明奧斯曼帝國式的世界，人員分兩‘等’（全球性的自由派和地方性的非自由派）”，他本人的構(gòu)思則是在全球?qū)用?，全球性的自由派實行最低限度的文明?guī)則，學(xué)會在價值觀事務(wù)上持中立態(tài)度并正確對待文化多樣性，負(fù)責(zé)全球性機構(gòu)的工作；地方性層面則由非地方性的非自由派負(fù)責(zé)各地有濃厚民族特性的事務(wù)，讓各民族在文化上彼此有所區(qū)別，保持多樣性〔[美]理查德·施偉德：“道義地圖、‘第一世界’的自吹自擂及新福音傳道者”，[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森主編《文化的重要作用：價值觀如何影響人類進步》（北京：新華出版社，2018），程克雄譯，第308—311頁〕。
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[⑨][美]帕特里克·撒迪厄斯·杰克遜：“如何進行文明研究”，[美]彼得·J.卡贊斯坦主編《世界政治中的文明：多元多維的視角》（上海：上海人民出版社，2018），秦亞青等譯，第230—231頁。
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[⑩][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》“中文版序言”第2頁。
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[11][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》“中文版序言”第1頁。
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[12]謝林在《世界時代》（原稿I、原稿II）的開篇就提出，“過去的被知道，現(xiàn)在的被認(rèn)識，未來的被憧憬。知道的東西被敘述，認(rèn)識的東西被呈現(xiàn)，憧憬的東西被預(yù)言”〔[德]謝林：《世界時代》（北京：北京大學(xué)出版社，2018），第3、143頁〕。
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[13][英]阿諾德·湯因比：《文明經(jīng)受著考驗》（上海：上海人民出版社，2016），王毅譯，第178—179頁。
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[14]亨廷頓發(fā)現(xiàn)，“20世紀(jì)重大的政治意識形態(tài)包括自由主義、社會主義、無政府主義、社團主義、馬克思主義、共產(chǎn)主義、社會民主、保守主義、國家主義、法西斯主義和基督教民主。它們在一點上是共同的，即它們都是西方文明的產(chǎn)物。沒有任何一個其他文明產(chǎn)生過一個重要的政治意識形態(tài)。然而，西方從未產(chǎn)生過一個主要的宗教。世界上的偉大宗教無不是非西方文明的產(chǎn)物，而且，在大多數(shù)情況下是先于西方文明產(chǎn)生的。當(dāng)世界走出其西方階段時，代表晚期西方文明的意識形態(tài)衰落了，它們的地位被宗教和其他形式的以文明為基礎(chǔ)的認(rèn)同和信奉所取代”（《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第32—33頁）。
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[15][德]卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》（北京：商務(wù)印書館，2000），黎明等譯，第56—109頁。
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[16][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》（南京：譯林出版社，1999），韓莉譯，第231—278頁。
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[17]無獨有偶，哈貝馬斯特別強調(diào)意識形態(tài)是一個現(xiàn)代現(xiàn)象，“它以現(xiàn)代科學(xué)的外貌出現(xiàn)，從對意識形態(tài)的批判中獲取正當(dāng)性，從而取代了權(quán)力的傳統(tǒng)合法性。意識形態(tài)和意識形態(tài)的批評同時產(chǎn)生。在這個意義上，不可能存在前資產(chǎn)階級的意識形態(tài)”〔J.Habermas,Towards a Rational Society（London：Heinemann，1970）,99〕。此外，曼海姆〔K.Mannheim,Studies on the Left,Routledge（London：Routledge,1952）,55〕與奧克肖特〔M.Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essay（London：Methuen,1962）,21〕各以自己的方式表達了意識形態(tài)是現(xiàn)代現(xiàn)象的觀點。
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[18]沃格林將意識形態(tài)與靈知主義（諾斯替主義）關(guān)聯(lián)在一起，“我最早意識到靈知主義問題并將其用于現(xiàn)代意識形態(tài)現(xiàn)象，是通過巴爾塔薩發(fā)表于1937年的《普羅米修斯》（Prometheus）的引言”；“關(guān)于靈知主義的范疇可運用于現(xiàn)代意識形態(tài)，我在發(fā)表任何東西之前，都會咨詢我們當(dāng)代關(guān)于靈知主義的權(quán)威人士，尤其是巴黎的普埃奇（Henri C.Puech）和烏得勒支的魁斯佩爾（Gelles Quispel）。普埃奇認(rèn)為現(xiàn)代意識形態(tài)當(dāng)然就是靈知主義的思辨，魁斯佩爾則讓我注意到他特別感興趣的榮格的靈知主義”〔[美]埃里克·沃格林：《自傳體反思錄》（北京：華夏出版社，2018），段保良譯，第85、86頁〕。
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[19][美]埃里克·沃格林：《秩序與歷史·天下時代》（南京：譯林出版社，2018），葉穎譯，第4卷，第349—350頁。
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[20][美]埃里克·沃格林：《記憶》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2017），朱成明譯，第430—434頁。
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[21][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第45頁。
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[22][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領(lǐng)袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第68—69頁。
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[23][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領(lǐng)袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第70—77頁。
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[24][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第162頁。
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[25][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領(lǐng)袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第79頁。
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[26][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領(lǐng)袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第55、82頁。
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[27]在談及現(xiàn)代性時，薩赫森邁爾強調(diào)，現(xiàn)代性必須“去西方化，實行多元化，以擺脫同質(zhì)化觀念。但同質(zhì)化觀念于19世紀(jì)和20世紀(jì)初就在迅速出現(xiàn)的以西方為中心的世界秩序里根深蒂固。在許多人眼里，西方和現(xiàn)代化的形象結(jié)合起來，就構(gòu)成了一種將兩者擠壓進韋伯式的鐵籠之中的萬有引力”〔[德]多明尼克·薩赫森邁爾：“多元現(xiàn)代性——概念及其潛力”，《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》（北京：商務(wù)印書館，2017），郭少棠、王為理譯，第62頁〕。
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[28]薩赫森邁爾指出，“文化與文化之間寬容的、開放的交流，在一個西方現(xiàn)代性占據(jù)教誨性文明位置的格局中是很難實現(xiàn)的。這種教誨性文明能夠依靠自身來獲取資源，而其他文明則必須完全受外部的推動”（[德]多明尼克·薩赫森邁爾、任斯·理德爾、艾森斯塔德編著：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第80頁）。
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[29]譬如，李慎之雖然不得不同意亨廷頓“在可見的未來，不會有普世的文明”的斷言，但卻堅信“普世文明終會出現(xiàn)，但是幾十年、一二百年對人類的文明史只不過是一瞬間”；他甚至將亨廷頓的看法視為“把美國的問題投射到全世界”之后而產(chǎn)生的結(jié)果〔李慎之：“數(shù)量優(yōu)勢下的恐懼——評亨廷頓第三篇關(guān)于文明沖突論的文章”，原載《太平洋學(xué)報》2（1997），收入[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建（修訂版）》附錄，第337—343頁〕。
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[30][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第285頁。
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[31][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第286頁。
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[32][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第35—38頁。
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[33][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第36頁注。
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[34][法]保羅·利科：《歷史與真理》（上海：上海譯文出版社，2004），姜志輝譯，第274—276頁。
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[35]陳贇：《文明論視域中的中西哲學(xué)及其會通》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》4（2019）：64—74。
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[36]《禮記·禮運》（北京：中華書局，2017）。
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[37]〔清〕龔自珍：“古史鉤沉論二”，《龔自珍全集》（上海：上海人民出版社，1975），第22頁。
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[38][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第57頁。
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[39][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第176頁
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[40][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第161頁。
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[41][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第128頁。即便是那些標(biāo)榜自己在自由民主體制上取得成功的國家，也在文化上本土化了。例如，在日本，自由民主體制被本土化用來承載日本文明；但對于西方的自由民主話語，日本企業(yè)家稻盛和夫與哲學(xué)家梅原猛認(rèn)為，因為是美國“強加的善”，“自由”與“民主”不過是“招牌”，“美國更看重的是自己的國家利益”，而缺乏基本的道義（[日]梅原猛、稻盛和夫：《拯救人類的哲學(xué)》(北京：機械工業(yè)出版社，2019），曹岫云譯，第34—39頁)。
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[42][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第134頁。
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[43][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第76—81頁。
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[44][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第72—75頁。
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[45][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第286頁。
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[46][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第162—163頁。
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[47][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第162頁。
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[48][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第286頁。
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[49][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第278頁。
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[50][美]普拉森吉特·丟拉：“全球化世界中的文明與國家”，《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第109頁。
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[51][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第285頁。
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[52][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第4頁。
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[53]亨廷頓說，“文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認(rèn)同的最廣范圍……他所屬的文明是他與之強烈認(rèn)同的最大的認(rèn)同范圍。文明是最大的‘我們’，在其中我們在文化上感到安適，因為它使我們區(qū)別于所有在它之外的‘各種他們’”（《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第22頁）。
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[54][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第163頁。
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[55][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第5頁。
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[56][美]埃里克·沃格林：《新政治學(xué)科》（北京：商務(wù)印書館，2018），段保良譯，第181頁。
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[57][美]埃里克·沃格林：《新政治學(xué)科》，第193頁。
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[58][美]埃里克·沃格林：《新政治學(xué)科》，第194頁。
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[59]一切形式的意識形態(tài)作為觀念動員的形式，都不涉及個體的安身命。正如湯因比所見，意識形態(tài)的“弱點在于它不觸及單個的人。在[現(xiàn)實生活中]，每個人都要面臨著死亡，喪親，自身意識的不健全，行為、判斷失誤和其他許許多多的個人問題。就每一個人來說，其個人生活之成敗乃是至關(guān)重要的大事，這一點不可以從國家流行報刊的新聞報導(dǎo)中看到。公共事務(wù)是一種奢侈品——大多數(shù)人對此并無所意識。……因為國家是人類存在的一種高級形式，與單個人的問題全然無涉。你如果注意一下高級宗教和哲學(xué)，你就會發(fā)現(xiàn)，它們都觸及單個的人的問題——即拯救人類靈魂才是它們所關(guān)注的重心所在”〔[英]湯因比、G.R.厄本：《湯因比論湯因比——湯因比—厄本對話錄》（北京：商務(wù)印書館，2012），，胡益民、單坤琴譯，第89—90頁。
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[60][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第284頁。
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[61][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領(lǐng)袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第56—57頁。
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[62][美]塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》（北京：新華出版社，2010），程克雄譯，第105頁。
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[63][美]塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，第149頁。
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[64][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第280頁。
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[65]亨廷頓：《誰是美國人？美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，第266—267頁。早在《變化社會的政治秩序》（1968）一書中，亨廷頓指出，美國是一個特殊的“舊國家”，而不是一個新的普遍性“現(xiàn)代國家”；同時美國是一個身份平等的“新社會”，而不是等級制與貴族制的“舊社會”。然而聯(lián)邦黨人、托克維爾、“美國例外論”等均將美國的特殊性誤置為普遍性，從而與美國人乃“上帝選民”、美國乃“世界帝國”的政治神學(xué)連接，以致于把其他國家的美國化作為外交政策的主軸〔[美]塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》（上海：上海人民出版社，2018），王冠華等譯〕。漢語學(xué)界對此的分析，參見歐樹軍：“作為制度的國家：亨廷頓政治視野的整體性考察”，《學(xué)術(shù)月刊》9（2018）：92—100。
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[66][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第287頁。
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[67]亨廷頓明確指出，“西方能否在政治上和經(jīng)濟上走到一起，主要取決于美國是否再次確認(rèn)自己的西方文化認(rèn)同，并把自己的全球作用確定為西方文明的領(lǐng)袖?！保ā段拿鞯臎_突與世界秩序的重建(修訂版)》，第284頁）。
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[68]亨廷頓說，“對于西方來說，明智之舉不是試圖制止（世界支配）權(quán)力的轉(zhuǎn)移，而是學(xué)會在淺水中航行，忍受痛苦、減少冒險和捍衛(wèi)自己的文化”（《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第287頁）。
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[69][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第293頁。
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[70]亨廷頓指出，“在這樣一個時代，美國既不能統(tǒng)治世界也無法逃避世界。不論是國際主義還是孤立主義，不論是多邊主義還是單邊主義，都不能很好地為美國的利益服務(wù)。只有避免這些極端的做法，采取與歐洲伙伴緊密合作的大西洋主義政策，保護和促進大家共同擁有的、獨一無二的文明的利益和價值觀，才能夠最有力地促進美國的利益”（《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第288頁）。
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[71][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第294頁。
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[72][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第161頁。
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[73][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第161頁。
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[74][美]埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，第193頁。該書第181頁說：“必須永遠不要忘記，西方社會并不是全然現(xiàn)代的，毋寧說現(xiàn)代性是它內(nèi)部的一個產(chǎn)物，與古典和基督教的傳統(tǒng)相對立?！?br>?
[75]作為后果的則是基督教的現(xiàn)代形象，誠如布克哈特所說，不再是一個苦難的和棄絕的宗教，不再是一個禁欲和超驗的宗教，而是為了被接受而靠與世界妥協(xié)為生的現(xiàn)代基督教，它培養(yǎng)的不再是有教養(yǎng)的人，而是一個充滿盈利欲和權(quán)力欲、對任何方式的精神戒律和靈修都采取抵制態(tài)度的世俗化了的個人。由此，布克哈特甚至認(rèn)為，現(xiàn)代基督教是現(xiàn)代生活的惡的守護神〔[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》（上海：上海人民出版社，2006），李秋零譯，第54—58頁〕。
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[76][美]埃里克·沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2007），張新樟譯，第71—75頁。
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[77]關(guān)于第一實在、第二實在，中譯本翻譯為“第一現(xiàn)實”“第二現(xiàn)實”，參見[美]埃里克·沃格林：《希特勒與德國人》（上海：上海三聯(lián)書店，2015），張新樟譯，第293—314頁。
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[78][美]埃里克·沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，第78—79頁。
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[79][美]約安?P.庫里亞諾：《西方二元靈知論——歷史與神話》（上海：上海人民出版社，2009），張湛、王偉譯，第168—178頁。
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[80][美]約安?P.庫里亞諾：《西方二元靈知論——歷史與神話》，第209頁。
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[81]具有靈知主義取向的作家哈樂德?布魯姆（Harold Bloom）斷言，每一個創(chuàng)造行為都根據(jù)該事實是一個面對傳統(tǒng)的破壞行為；靈知派是首次和強有力的解構(gòu)，因為它破壞了世系，打亂了所有等級，使所有微觀世界/宏觀世界的關(guān)系寓言化。這里可以彰顯靈知主義的革命性質(zhì)，甚至沃格林將靈知主義視為一種消極的破壞世界的世界力量(約安?P.庫里亞諾：《西方二元靈知論——歷史與神話》，第291—292、287頁)。
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[82][美]埃里克·沃格林：《自傳性反思錄》，第86—89頁；Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin:Volume 33,The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers:1939—1985,Columbia,Missouri:University of Missouri Press,2004,p90.
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[83][美]埃里克·沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，第204頁。
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[84]林國華：《靈知沉淪的編年史——馬克?里拉<擱淺的心靈>評述》（北京：商務(wù)印書館，2019），第120頁。
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[85]《禮記?中庸》。
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[86]《禮記?曲禮上》。
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[87][美]杜維明：“作為一項社會發(fā)展議程的互相學(xué)習(xí)”，《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第172—180頁。
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[88]Fernand Braudel,A History of Civilizations（New York:Penguin,1993），8.
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[89][美]彼得·J.卡贊斯坦：“多個西方與多形態(tài)全球主義”，彼得·J.卡贊斯坦主編：《英美文明與其不滿者：超越東西方的文明身份》（上海：上海人民出版社，2018），魏玲等譯，第276-277頁。
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[90]劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014），第3頁。
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[91]Voegelin,“The Origins of Totalitarianism”,Review of Politics 15（1953）：68.
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[92]沃格林強調(diào)，“對于西方中心論這個大問題，可取的辦法是將它的現(xiàn)象方面和哲學(xué)方面加以區(qū)分。隨著歷史知識的不斷增長，將歷史地平線局限于近東、地中海和西方社會的現(xiàn)象這種做法必須被拋棄，與此同時，歷史哲學(xué)家可不能拋棄作為立場和標(biāo)準(zhǔn)的西方中心論，因為拿不出什麼可以替代的東西。只要有人，就有歷史，但歷史哲學(xué)就是一個西方符號”〔[美]埃里克·沃格林：《秩序與歷史·城邦的世界》（南京：譯林出版社，2008），陳周旺譯，第87頁〕。
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[93][美]哈特穆特?凱爾伯爾：“20世紀(jì)歐洲的自我理解”，《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第224頁。
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[94][美]埃里克·沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，第202頁。
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[95][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》（上海：上海書店出版社，1999），王造時譯，第110頁。譯文略有改動。
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[96][德]雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》（上海：上海：華東師范大學(xué)出版社，2018），李雪濤譯，第7頁。
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[97]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Volume 12,published Essays,1966—1985(Baton Rouge:Louisiana State University Press,1990)，211.
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[98]Arnold J.Toynbee，A Study of History,I（Oxford：Oxford University Press,1947），157；[英]阿諾德?湯因比：《歷史研究》（上海：上海人民出版社，2016），郭小凌等譯，上卷，第39頁。[99][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，第34頁。
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[100]梁展：“文明、理性與種族改良：一個大同世界的構(gòu)想”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第120—121頁。
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[101]唐曉峰：“地理大發(fā)現(xiàn)、文明論、國家疆域”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第20頁。
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[102]如馮友蘭就徹底接受了這一點，將中西之異視為古今之別。在現(xiàn)代中國關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的討論中，中西之異長時間退隱，而古今之別卻不斷凸顯，由此導(dǎo)致了現(xiàn)代、現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的意識形態(tài)話語廣泛的滲透性。
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[103]法學(xué)家史華森伯格（Georg Schwarzenberger）語，參見劉禾：“國際法的思想譜系：從文野之辨到全球統(tǒng)治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第79頁。[104][德]卡爾?施米特：《大地的法》（上海：上海人民出版社，2017），劉毅等譯，第55頁。[105]Mark Mazower，“The End of Civilization and the Rise of Human Rights:the Mid—Twentieth—Century Disjunction”,Human Rights in the Twentieth Century(Cambridge:Cambridge University Press,2011),34.轉(zhuǎn)引自劉禾：“國際法的思想譜系：從文野之辨到全球統(tǒng)治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第50頁。
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[106]劉禾：“國際法的思想譜系：從文野之辨到全球統(tǒng)治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第73—74頁。
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[107]劉小楓：“歐洲文明的‘自由空間’與現(xiàn)代中國”，《中國政治學(xué)》2（2018）：38—39。
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[108][美]埃里克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最后的定向》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019），李晉、馬麗譯，第62、65、187頁。事實上，格勞修斯接續(xù)亞里士多德奴隸是自然的觀念，并將這一觀念延伸到民族：“按照亞里士多德的看法，存在著這樣一些人，他們生來就是奴隸……同樣也存在著具有這一性質(zhì)的一些民族”〔［荷〕胡果·格勞修斯：《戰(zhàn)爭與和平法》（上海：上海人民出版社，2005），何勤華等譯，第1卷第3章第8節(jié)。
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[109]劉禾：“國際法的思想譜系：從文野之辨到全球統(tǒng)治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第94頁。
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[110]劉禾主編：《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第5、103頁。
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[111][德]約翰尼斯?費邊：《時間與他者：人類學(xué)如何制作其對象》（北京：北京師范大學(xué)出版社，2018），馬健雄、林珠云譯，第36頁。
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[112]劉小楓：“歐洲文明的‘自由空間’與現(xiàn)代中國——讀施米特《大地的法》札記”，《中國政治學(xué)》2（2018）：34。
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[113]唐曉峰：“地理大發(fā)現(xiàn)、文明論、國家疆域”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第28—29頁。
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[114]針對紐倫堡審判等所呈現(xiàn)的歐洲文明之深層問題，雅斯貝爾斯、阿倫特、沃格林乃至布洛赫等哲人均有深刻的反思。[美]埃里克·沃格林：《希特勒與德國人》，第13—32頁。
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[115][德]卡爾·施米特：《大地的法》，第65頁。事實上，近代以來的西方尋求的正是一個不受傳統(tǒng)的上帝約束的秩序。譬如，格勞修斯強調(diào)，“盡管上帝的權(quán)能無限，但有些事情仍舊處在上帝權(quán)能之外”；沃格林也指出，“格勞修斯那代人多少厭倦了上帝和那群因圣靈而變得狂躁的圣徒，人開始尋求一種不受上帝干涉的秩序”；在霍布斯那里，可以看到的是，“安享于神”的觀念之喪失，“上帝的聯(lián)結(jié)被切斷，只剩下對于‘一個接一個權(quán)力’的毫無方向的欲望”（[美]埃里克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最后的定向》，第66、71頁）。
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[116]事實上，正是在西方文明中，我們看到上帝形象的一次又一次的降格：在洛克那里，“人是一個所有者，他看守著自己擁有的財產(chǎn)，認(rèn)識到自己的責(zé)任是不傷害其他人，并且在自己的形象中形成了上帝”，而在“17世紀(jì)出現(xiàn)了關(guān)于上帝形象的奇妙大雜燴：對格勞修斯而言，上帝是流動的商人，他想要全球所有人都能保持貿(mào)易往來；對路易十四而言，上帝是法庭的君主；對宗教情懷深厚的洛克而言，上帝是一個匠人，不希望自己的財產(chǎn)遭人損害”（[美]埃里克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最后的定向》，第178頁）。
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[117]劉禾：“國際法的思想譜系：從文野之辨到全球統(tǒng)治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第64—67頁。沃格林對洛克的判斷（《政治觀念史稿·新秩序與最后的定向》，第165—184頁），也支持了劉禾的判斷。
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[118][美]埃里克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最后的定向》，第178—184、187頁。
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[119][美]埃里克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最后的定向》，第185、187頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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