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“虛君共和制”是古典與現(xiàn)代政治精神的完美結(jié)合

——答美國(guó)明克勝教授問(wèn)（中）

【儒家網(wǎng)編者按：《圣賢、制度與歷史合法性——答美國(guó)紐約福特漢姆大學(xué)明克勝（Carl F. Minzner）教授問(wèn)》一文，原刊于蔣慶先生新著《申論政治儒學(xué)》（[臺(tái)灣]養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司民國(guó)106年10月暨西元2017年初版），作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表。因原文較長(zhǎng)，根據(jù)內(nèi)容予以重新編排，大致分為“政治儒學(xué)”“君主制”“儒教憲政”三部分，文章小標(biāo)題系儒家網(wǎng)編輯所加，特予說(shuō)明。西元2020年5月14日】

【美國(guó)福特漢姆大學(xué)Fordham University法學(xué)院教授明克勝（Carl F. Minzner）至陽(yáng)明精舍，就“政治儒學(xué)”之若干問(wèn)題，問(wèn)辨于余。明教授所問(wèn)者，乃“政治儒學(xué)”之根本義理，而余之答，則直透“政治儒學(xué)”之學(xué)理本源。故明教授者，能“大哉問(wèn)”而善叩者，誠(chéng)吾邦士夫弗如也。明教授在陽(yáng)明精舍論學(xué)數(shù)日，意盡而歸。時(shí)陳掛榮、樊潤(rùn)東在側(cè)。本文由陳掛榮據(jù)錄音整理。蔣慶謹(jǐn)識(shí)。】

明克勝：蔣先生的解答讓我清楚了問(wèn)題的核心，就是您對(duì)“五四”以來(lái)全方位充斥中國(guó)的西方思想感到擔(dān)憂。我現(xiàn)在想進(jìn)入下一個(gè)話題，就是您是不是認(rèn)為中國(guó)自秦漢到一九一一年走的道路都是錯(cuò)的，因?yàn)槲铱吹嚼蠋煹闹髦刑岬搅恕熬髡巍?、“圣王政治”和“虛君共和”，那么，您是不是想中?guó)回到更古老的“圣王時(shí)代”？

中國(guó)的政治經(jīng)歷了大同、圣王、無(wú)王三個(gè)時(shí)代

蔣慶：這個(gè)問(wèn)題的時(shí)間跨度很大，一下子回到了五千年前（眾笑）。

依我的觀點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)的政治，經(jīng)歷了三個(gè)階段，第一個(gè)階段是“大同時(shí)代”，也就是堯舜統(tǒng)治的“二帝時(shí)代”，這是一個(gè)理想的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，人類道德高尚，每個(gè)人都可以實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，完全靠道德感化來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)與政治的和諧。

第二個(gè)階段是“圣王時(shí)代”，即以夏、商、周為代表的“三代”，所以“圣王時(shí)代”又叫“三王時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代與“大同時(shí)代”相比要差一些，但也是儒家向往的理想時(shí)代。

因?yàn)樵凇叭?，最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是，掌握政權(quán)的是“圣王”，而“圣王”是按照“王道”來(lái)治理國(guó)家。用現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō)，“王道”就是三種最高的價(jià)值，即“天的價(jià)值”、“地的價(jià)值”與“人的價(jià)值”，用“王道”來(lái)治理國(guó)家，就是按照天道、歷史與民意來(lái)治理國(guó)家，具體到現(xiàn)代政治的合法性問(wèn)題上，就是按照“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”來(lái)治理國(guó)家。

當(dāng)然，前提是政治權(quán)力必須掌握在“圣王”手中，但“圣王”不是為了自己的私利來(lái)掌握與運(yùn)用政治權(quán)力，而是為了實(shí)現(xiàn)天、地、人“三才之道”來(lái)掌握與運(yùn)用政治權(quán)力，而實(shí)現(xiàn)了“三才之道”，就意味著實(shí)現(xiàn)了“天下為公”。

所以，“天下為公”并不是只去實(shí)現(xiàn)“人道”，即不是只去實(shí)現(xiàn)“人的價(jià)值”，而是同時(shí)還要去實(shí)現(xiàn)“天道”與“地道”，即同時(shí)還要去實(shí)現(xiàn)“天的價(jià)值”與“地的價(jià)值”。這種“圣王”實(shí)現(xiàn)“三才之道”的思想在儒家經(jīng)典中比比皆是，所以“三王時(shí)代”也是人類非常理想的時(shí)代，也在很大程度上實(shí)現(xiàn)了人類普遍的宗教道德價(jià)值，即實(shí)現(xiàn)了人類的超越絕對(duì)之“善”，因而大多數(shù)人都能夠做到君子的德行。

然而，要達(dá)到這一理想的狀態(tài)，必須滿足三個(gè)條件：一、必須出現(xiàn)“圣王”，二、政治權(quán)力必須掌握在“圣王”手中，三、“圣王”按照“王道”的三重價(jià)值來(lái)治理國(guó)家。

從這三個(gè)條件我們看到，這些條件無(wú)疑也是理想性的條件，但其理想性不如“大同時(shí)代”，因?yàn)樵凇叭鯐r(shí)代”，需要用禮法來(lái)治理國(guó)家，就像《禮記·大同篇》所記載的，“三王”治理國(guó)家“以禮為急”。

很多人讀《禮記·大同篇》只重視講“大同”的前半部分，而忽略講“三王”的后半部分，其實(shí)孔子最關(guān)注的還是后半部分的問(wèn)題，即人類歷史退出“大同時(shí)代”后應(yīng)該怎么辦？

在“大同時(shí)代”，是“無(wú)為政治”，即統(tǒng)治者按照人格與道德來(lái)治理國(guó)家，在上位者以身作則，作為一個(gè)道德榜樣，下面的人民跟隨效仿，統(tǒng)治者實(shí)際上在政治上無(wú)所作為，只是提高自已的道德修養(yǎng)水平，起到“上風(fēng)下草”的效應(yīng)，成為人們效法的榜樣而已?！墩撜Z(yǔ)》中孔子說(shuō)“無(wú)為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”即是此義。

這種儒家的“無(wú)為政治”后代又叫“垂拱而治”。但是，儒家的“無(wú)為政治”與道家的“無(wú)為政治”不同，道家的“無(wú)為政治”是完全無(wú)為，儒家的“無(wú)為政治”是講“德化”，“德化”要求統(tǒng)治者提高自身的心性道德修養(yǎng)，從而熏陶教化民眾而提高民眾的道德水平，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的和諧安寧。所以儒家的“無(wú)為政治”實(shí)際上仍然“有為”，修德化民就是“有為”。

儒家之所以強(qiáng)調(diào)“德化”意義上的“無(wú)為”，主要是針對(duì)世俗統(tǒng)治者純?nèi)畏芍卫韲?guó)家而言，因?yàn)槿寮艺J(rèn)為純?nèi)畏芍卫韲?guó)家不僅不能真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的和諧安寧，反而會(huì)降低民眾的道德水平，使民眾不知道犯罪是一種道德上的恥辱，即孔子所說(shuō)的“民免而無(wú)恥”。

然而，進(jìn)入“三王時(shí)代”后就不同了，就做不到“二帝時(shí)代”的“無(wú)為政治”了，就需要用禮的制度來(lái)治理社會(huì)與國(guó)家了。禮包含很多制度性的內(nèi)容，涉及到人類的心靈問(wèn)題、行為問(wèn)題、婚姻問(wèn)題、家庭問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題、宗教問(wèn)題、道德問(wèn)題、政治問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、教育問(wèn)題、法律問(wèn)題、軍事問(wèn)題、外交問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題，等等，幾乎人類所有的問(wèn)題都包含在禮里邊了。

由于這些禮制的涉及面既深且廣，體現(xiàn)了“大同時(shí)代”退出歷史后“圣王”治理國(guó)家的方式，所以這種治理方式也稱作“王制”，“王制”與“德化”不同，是建立在“禮治”上而不是建立在“德治”上，因?yàn)樵凇叭鯐r(shí)代”，己進(jìn)入了《禮記·大同篇》所說(shuō)的“禮義以為紀(jì)”的“小康”時(shí)代了。

由于這一時(shí)代人心已經(jīng)敗壞，完全靠道德感化已經(jīng)不行了，除了道德感化外，還需要用禮來(lái)治理，因?yàn)椤岸Y治”區(qū)別于“德治”，“禮治”是用制度來(lái)治理具有某種外在的強(qiáng)制性，而“德治”主要靠人心的自覺(jué)來(lái)治理而不具有外在的強(qiáng)制性，所以，“三王時(shí)代”即是一個(gè)“禮治時(shí)代”，而我們現(xiàn)在所說(shuō)的治理國(guó)家的根本大法——憲法——在“三王時(shí)代”就是屬于禮的范圍。這是中國(guó)政治的第二個(gè)階段，即“三王時(shí)代”或者說(shuō)“圣王時(shí)代”。

中國(guó)政治的第三個(gè)階段是“無(wú)王時(shí)代”，這一時(shí)代從春秋一直到現(xiàn)在，經(jīng)歷了兩千五百多年的時(shí)間，如果從周平王東遷洛邑王室式微算起，則有兩千七百多年的時(shí)間。

這一“無(wú)王時(shí)代”又可分為兩個(gè)時(shí)期：君主制時(shí)期與共和制時(shí)期，君主制時(shí)期從春秋到一九一一年，共和制時(shí)期從一九一一年到現(xiàn)在。（盡管共和制時(shí)期國(guó)家政體多有反復(fù)，且與共和精神不盡相符，但至少在憲法的名號(hào)意義上屬于共和制。）

這個(gè)“無(wú)王時(shí)代”，在儒家看來(lái)是不好的時(shí)代，是政治上退步的時(shí)代，是儒家價(jià)值不能完全實(shí)現(xiàn)的時(shí)代，最關(guān)鍵是“圣王退隱”的時(shí)代，這樣的時(shí)代就不可能按照“王道”的價(jià)值理想來(lái)治理國(guó)家與社會(huì)。

在這個(gè)時(shí)代的第一時(shí)期，用西方的政治術(shù)語(yǔ)來(lái)看，中國(guó)是君主制國(guó)家，而就儒家的政治理想來(lái)看，理想的政治不是“君主政治”而是“圣王政治”，“圣王政治”與“君主政治”的最大區(qū)別在于“圣王政治”是按照“王道三重合法性”的“公有”精神來(lái)治理國(guó)家，即把政治權(quán)力看作是“天有”、“地有”與“人有”，而不僅僅看作是“人有”。

比如，在《漢書》中，儒者鮑宣就明確指出“天下乃皇天之天下”，而不只是“天下人之天下”，更不是“一姓之天下”，皇帝的職責(zé)只是“為天牧養(yǎng)元元”，而不是將國(guó)家權(quán)力攫為己有。因此，只有實(shí)現(xiàn)了政治權(quán)力的“三有”，才能在治理國(guó)家時(shí)綜合地實(shí)現(xiàn)“天道”、“地道”與“人道”的三重合法性價(jià)值，即實(shí)現(xiàn)“天有”之價(jià)值、“地有”之價(jià)值與“人有”之價(jià)值，從而才能稱得上是在努力追求“天下為公”的“大同”理想。

君主政治只是歷史事實(shí)，不是儒家政治理想

反觀“君主政治”，只是歷史的既成事實(shí)，不是儒家的政治理想，“君主政治”實(shí)現(xiàn)的是“君道”而不是“王道”，“君道”追求的是“一姓”的利益（最起碼在法理上如此），而不是天下的利益，更不是綜合實(shí)現(xiàn)天地人“三才之道”的“三有價(jià)值”。

也就是說(shuō)，“君主政治”并不是儒家建構(gòu)成的政治制度，而是儒家在歷史中必須面對(duì)的政治制度，因而“君主政治”不是儒家追求的政治理想，只是儒家在歷史中不得已要接受的政治現(xiàn)實(shí)，而儒家在歷史中最大的難題就在于怎樣在被給定的歷史條件下能夠最大限度地按照儒家的價(jià)值改造并提升“君主政治”，使“君主政治”盡可能地符合儒家理想。

因此，儒家對(duì)“君主政治”的態(tài)度相當(dāng)糾結(jié)，儒家與“君主政治”的關(guān)系也相當(dāng)復(fù)雜，因?yàn)槿寮壹仁恰艾F(xiàn)實(shí)的理想主義”，又是“理想的現(xiàn)實(shí)主義”。作為“現(xiàn)實(shí)的理想主義”，儒家不會(huì)像法家、術(shù)家與縱橫家那樣無(wú)原則地迎合君主的需要而放棄對(duì)自己政治理想的追求；作為“理想的現(xiàn)實(shí)主義”，儒家也不會(huì)像道家、農(nóng)家那祥完全退出社會(huì)政治生活而放棄對(duì)不合理的社會(huì)政治進(jìn)行改造。

據(jù)《論語(yǔ)》載：子路見(jiàn)道家式長(zhǎng)沮、桀溺與丈人等隱者，這些隱者勸孔子像他們一樣放棄社會(huì)政治的責(zé)任，做一個(gè)遠(yuǎn)離時(shí)代政治的“避世之士”，孔子則認(rèn)為人天生就具有社會(huì)性與政治性，不能離開(kāi)社會(huì)政治而避世隱居，正因?yàn)樯鐣?huì)政治不理想，才需要人進(jìn)入社會(huì)政治去對(duì)之進(jìn)行改造與提升，而不應(yīng)退出社會(huì)政治“與鳥(niǎo)獸同群”。所以孔子嘆曰：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！弊勇芬舱J(rèn)為：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！?o:p>

至于孟子批評(píng)農(nóng)家許行主張統(tǒng)治者應(yīng)“耕而治”，也同孔子與子路的看法一樣，認(rèn)為不應(yīng)該退出社會(huì)政治而放棄治理國(guó)家的責(zé)任，因?yàn)椤案巍备静豢赡?，主張“耕而治”?shí)際上只能是“耕而不治”。儒家的這些思想正體現(xiàn)了“理想的現(xiàn)實(shí)主義”的維度。

也即是說(shuō)，儒家不是純粹的理想主義者，也不是純粹的現(xiàn)實(shí)主義者，而是理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之間的“中道主義者”，儒家既追求理想，也尊重現(xiàn)實(shí)，與中國(guó)的其他學(xué)派有很大的不同，比如，法家是純粹的現(xiàn)實(shí)主義，所以法家對(duì)君主制完全贊同，墨家、道家是純粹的理想主義，所以墨家主張直接按天的意志來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治而不要君主，道家主張直接由“道”來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治而君主必須完全“無(wú)為”，他們或者尊重現(xiàn)實(shí)而缺乏理想，或者追求理想而不顧現(xiàn)實(shí)，都不能符合“中道主義”的原則。

具體到對(duì)待“君主政治”的問(wèn)題上，法家看到了“君主政治”的歷史現(xiàn)實(shí)性，但缺乏政治理想來(lái)對(duì)“君主政治”進(jìn)行批判、改造與提升，而是一味迎合“君主政治”。墨家、道家站在其理想主義的立場(chǎng)反對(duì)“君主政治”，但不顧及歷史現(xiàn)實(shí)，主張直接以“天志”與“道”來(lái)治理國(guó)家，因而缺乏歷史的現(xiàn)實(shí)性提不出具體的治國(guó)方案。

只有儒家既承認(rèn)“君主政治”的歷史現(xiàn)實(shí)性，又站在儒家政治理想的立場(chǎng)上來(lái)批判“君主政治”，即儒家既認(rèn)為“君主政治”的出現(xiàn)具有某種歷史合法性，不能無(wú)條件地簡(jiǎn)單否定與完全回避，又認(rèn)為按照“圣王政治”以及“大同社會(huì)”的理想，“君主政治”是人類政治的退步，因而“君主政治”所處的時(shí)代不是人類政治的理想時(shí)代。對(duì)這一政治形態(tài)，儒家的態(tài)度是既承認(rèn)其有限的歷史合法性，又用體現(xiàn)“圣王政治”的“王道”理想來(lái)批判、改造、提升“君主政治”，使“君主政治”盡可能在歷史的吊詭與糾結(jié)中最大限度地實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想與政治價(jià)值。

因此，中國(guó)的“君主政治”與西方的“君主政治”不同，中國(guó)的“君主政治”從其產(chǎn)生之日起就處在“圣王政治”與“王道理念”的巨大影響下，故中國(guó)的“君主政治”在中國(guó)長(zhǎng)期的歷史變遷中或多或少留下了“圣王政治”與“王道理念”的痕跡，即通過(guò)儒家在中國(guó)長(zhǎng)期的歷史中用“圣王政治”與“王道理念”來(lái)批判、改造、提升“君主政治”，中國(guó)的“君主政治”也或多或少體現(xiàn)了“圣王政治”與“王道理念”的價(jià)值，盡管這種體現(xiàn)是有限的、糾纏的、夾雜的、吊詭的、反復(fù)的、偶然的、短暫的、可遇不可求的、甚至是被假借的。只要我們看一看中國(guó)歷史上的“盛世”，就可以看出這種“圣王政治”與“王道理念”影響中國(guó)“君主政治”之深之廣。

因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)的“君主政治”雖然是“圣王政治”的歷史退步，但并不是完全脫離“圣王政治”的完全負(fù)面的政治形態(tài)，“圣王政治”及其“王道理念”在“君主政治”中得到了某種程度的有限落實(shí)，可以說(shuō)“君主政治”就是“三代”后“圣王政治”的某種不穩(wěn)定的有限載體。

因?yàn)槿祟悮v史充滿著吊詭性與復(fù)雜性，沒(méi)有純粹的形態(tài)，故“三代”后不可能出現(xiàn)純粹的“圣王政治”或“王道政治”，要求“三代”后出現(xiàn)純粹的“圣王政治”或“王道政治”是不現(xiàn)實(shí)的，是對(duì)歷史的吊詭性與復(fù)雜性缺乏了解。所以，朱子關(guān)于“‘三代’后堯舜之道未嘗一日行于天地間”的說(shuō)法是不符合歷史真實(shí)的，未能看到“圣王政治”與“王道理念”對(duì)中國(guó)“君主政治”影響的痕跡，因而朱子的這一說(shuō)法有“歷史虛無(wú)主義”之嫌，是不可取的。

在今天，中國(guó)進(jìn)入了法理（憲法之理）上的共和時(shí)代，回歸“君主政治”既不現(xiàn)實(shí)又不合理，因?yàn)閺睦碚撋现v“共和政治”比“君主政治”更能有效體現(xiàn)“圣王政治”及其“王道理念”的價(jià)值，中國(guó)的政治體制也必將是體現(xiàn)了“圣王政治”及其“王道理念”的“共和政體”。

但是，鑒于“君主政治”的一個(gè)重要特質(zhì)是體現(xiàn)“國(guó)家歷史性”，而近代源自法、美的理性的契約的世俗的“共和政體”則不能體現(xiàn)“國(guó)家歷史性”，故在儒家的“共和政體”中應(yīng)該包括“君主政治”的有益成分，即應(yīng)該在我所構(gòu)想的“儒教憲政”中建立“虛君共和制”，用“虛君共和制”來(lái)體現(xiàn)并代表中國(guó)的“國(guó)家歷史性”。

“圣王時(shí)代”的來(lái)臨是我們?cè)凇皻v史中的期盼”

至于您問(wèn)我是不是想使中國(guó)回到古老的“圣王時(shí)代”，我當(dāng)然想，不光我想，從古到今的所有儒家人物都想使中國(guó)回到古老的“圣王時(shí)代”，只是“圣王時(shí)代”的來(lái)臨不是理性的歷史必然過(guò)程，也不是人為的謀劃所能決定，而是取決于“歷史的機(jī)運(yùn)”與“未來(lái)的天命”。所以，“圣王時(shí)代”的來(lái)臨是我們?cè)凇皻v史中的期盼”，即在歷史中努力追求“圣王政治”與落實(shí)“王道理念”的同時(shí)虔心地等待著“圣王時(shí)代”的來(lái)臨。

這種“歷史中的期盼”是儒家的根本信仰，沒(méi)有這種對(duì)“圣王時(shí)代”再臨的信仰就不是儒家，孟子說(shuō)“五百年必有王者興”就最典型地表達(dá)了這種“歷史期盼”與“圣王再臨”的儒家信仰。孟子這里所說(shuō)的“必有”，不是歷史理性的推論，而是生命信仰的堅(jiān)信，理性的推論會(huì)因?yàn)椤岸杀撤础倍萑牖闹?，信仰的?jiān)信則因?yàn)槌健岸杀撤础倍肋h(yuǎn)不會(huì)被證偽。

是故，孟子時(shí)代要堅(jiān)持這種信仰，今天的中國(guó)也仍然要堅(jiān)持這種信仰，這種信仰是儒家的理想政治——“圣王政治”——之所以可能的信心所在與動(dòng)力所在，是儒家在漫長(zhǎng)的歷史期盼與等待中的未來(lái)希望。

在這里，還涉及到另外一個(gè)問(wèn)題，就是如何對(duì)“圣王政治”進(jìn)行定性，即“圣王政治”究竟是純歷史的，還是純觀念的？

清末民初的史學(xué)家大多認(rèn)為“圣王政治”是純歷史的，是中國(guó)歷史早期發(fā)展的一個(gè)階段，“三代”后就永遠(yuǎn)退出了歷史舞臺(tái)，不可能在人類歷史中再重新出現(xiàn)，只能成為今天研究中國(guó)上古史的歷史材料，即只具有史料價(jià)值，如受西方歷史學(xué)、人類學(xué)與馬恩史學(xué)影響的知識(shí)分子即持這種觀點(diǎn)。

此外，清末民初的某些傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家則認(rèn)為“圣王政治”是純觀念的，是孔子為實(shí)現(xiàn)其政治理想假托古代歷史而創(chuàng)建的，康有為的《孔子改制考》就最為典型，這一“孔子改制”的思想影響了以顧頡剛為代表的古史辨學(xué)派，他們甚至認(rèn)為“圣王政治”是“累層地造成的古代史”，完全不具有歷史的真實(shí)性。

然而，在我看來(lái)，這兩種觀點(diǎn)都有所偏，即都從“歷史”與“觀念”的“純”角度來(lái)看“圣王政治”，因而都不能對(duì)“圣王政治”進(jìn)行正確的定性。我認(rèn)為，不能從純粹的角度來(lái)理解“圣王政治”，因?yàn)椤笆ネ跽巍笔且粋€(gè)辨證的綜合體，歷史與觀念都有機(jī)地統(tǒng)一在這一辨證綜合體中。

此即是說(shuō)，“圣王政治”既是歷史的，又是觀念的；既在歷史中型塑觀念，又在觀念中依憑歷史。二者不能截然分開(kāi)，只從歷史性或觀念性來(lái)看“圣王政治”都是錯(cuò)誤的。

具體而言，“圣王政治”曾經(jīng)是中國(guó)古代歷史的事實(shí)，不能否定，但是在漫長(zhǎng)的歷史歲月中，逐漸被歷代儒學(xué)提升為一種具有超越性的理想模型，浸入了“三代”后儒家圣賢們特別是孔子對(duì)人類美好政治的向往與追求，因而具有了超越特定歷史的普遍意義與規(guī)范價(jià)值，成為人類理想政治的典范或理型。

因此，我們既要承認(rèn)“圣王政治”的歷史性，以反對(duì)古史辨學(xué)派把“圣王政治”看作是純粹的觀念虛構(gòu)，最后導(dǎo)致歷史虛無(wú)主義，又要承認(rèn)“圣王政治”的典范性或者說(shuō)理型性，以反對(duì)現(xiàn)代史學(xué)家們只把“圣王政治”看作是古代歷史，而使“圣王政治”喪失了政治的理想性與規(guī)范性，不再能作為人類“好政治”的理想形態(tài)或模型，亦即是使“圣王政治”喪失了經(jīng)學(xué)的功能，不再能起到改造、提升與完善人類現(xiàn)實(shí)政治的作用。

也就是說(shuō)，在“圣王政治”問(wèn)題上，我們今天必須做到“兩個(gè)堅(jiān)持”：

第一，堅(jiān)持“圣王政治”的歷史性，反對(duì)將儒家的理想政治解構(gòu)化與虛無(wú)化，變成一種完全缺乏歷史根基的純粹觀念，即變成柏拉圖“哲王統(tǒng)治”意義上的純哲學(xué)；

第二，堅(jiān)持“圣王政治”的典范性，反對(duì)將儒家的理想政治考古化與史料化，使現(xiàn)代儒學(xué)能夠按照“圣王政治”的“王道”理念并且根據(jù)“禮可義起”的禮制原則建立起適合當(dāng)今歷史條件的“新王政”與“新王制”，即建立我所說(shuō)的現(xiàn)代的“王道政治”與“儒教憲政”。

只有做到了這“兩個(gè)堅(jiān)持”，我們才能在“圣王政治”問(wèn)題上確立正確的態(tài)度，從而才能在“圣王政治”問(wèn)題上對(duì)中國(guó)近代以來(lái)的諸多否曲與混淆撥亂反正。

明克勝：這一點(diǎn)很重要，因?yàn)樵趪?guó)外，西方學(xué)者看到蔣先生提出的“政治儒學(xué)”是要使中國(guó)回到她的根，要把儒教變成國(guó)教，大家以為是要使中國(guó)回到漢朝、唐朝或明朝，因?yàn)橹袊?guó)有二千多年君主制的歷史，儒教思想一直是當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)思想。所以很多人以為您的意思是要回到某個(gè)“君主制”的封建皇朝。但是，聽(tīng)您現(xiàn)在的解答，其實(shí)您對(duì)中國(guó)兩千年的君主制是很有看法的。

儒家對(duì)君主制是有限承認(rèn)，并不完全否定

蔣慶：是的，您說(shuō)得對(duì)。前面我說(shuō)過(guò)，儒家這種“理想的現(xiàn)實(shí)主義”的特性，決定了儒家對(duì)“三代”后到一九一一年間君主制的態(tài)度。儒家認(rèn)為“君主制”是不理想的，因?yàn)椤熬髦啤辈皇墙⒃凇巴醯馈眱r(jià)值上的，但是儒家又看到，“君主制”在歷史中是沒(méi)有辦法避免的，它是歷史中自然形成的，而不是某一時(shí)期某些人刻意創(chuàng)建的，更不是儒家按照其政治理想建立起來(lái)的。

在這種情況下，儒家認(rèn)為君主制具有某種歷史的合理性，是歷史在特定階段通過(guò)無(wú)數(shù)博弈最后選擇的結(jié)果，但是，按照儒家的政治理想，君主制又只具有某種歷史上的“有限合理性”，因而儒家只能對(duì)君主制的存在承認(rèn)其“有限合法性”。因此，在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中，儒家從來(lái)都沒(méi)有把君主制看作是自己應(yīng)該追求的理想政治。

正是基于這一基本判斷，面對(duì)這一不理想的君主制時(shí)，儒家的態(tài)度就是用理想的政治去改造它，這一理想的政治就是“圣王政治”。盡管在君主制時(shí)代，“圣王政治”已經(jīng)退出了歷史，但儒家把“圣王政治”的根本原則提練為經(jīng)學(xué)上普遍而永恒的“王道”價(jià)值，用這一“王道”價(jià)值來(lái)改造并提升君主制，使“君主制”盡可能朝著“王道”價(jià)值的理想狀態(tài)靠攏。

也可以說(shuō)，儒家在君主制時(shí)代通過(guò)“圣王政治”的歷史追憶，為“君主制”樹(shù)立了一個(gè)理想政治的典范或理型，使君主制在不理想的狀態(tài)下有了參照效法的榜樣，因而使君主制在歷史中有了提升的可能，即有了我常常說(shuō)的歷史中的“向上一幾”。文中子所謂“再造三代”，杜甫所謂“致君堯舜”，就體現(xiàn)了這一意思。

但是，這只是儒家的追求，事實(shí)上即使中國(guó)歷史上那些偉大的君主，也不可能使國(guó)家達(dá)到“三代”的完美狀態(tài)，因?yàn)橛捎诰髦频木窒扌?，他們不可能是“圣王”。因此，儒家?duì)君主制的態(tài)度是有限的承認(rèn)，而不是完全的否定，因?yàn)橥耆姆穸?，用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是“歷史虛無(wú)主義”。

如果完全否定了君主制，就意味著完全否定了中國(guó)二千五百年的歷史，因而也就否定了中國(guó)二千五百年的文明。像中國(guó)受“五四”全盤反傳統(tǒng)影響的“西化知識(shí)分子”與“俄化知識(shí)分子”，完全否定中國(guó)的君主制，成為近代中國(guó)的第一批“歷史虛無(wú)主義”者，開(kāi)啟了中國(guó)“歷史虛無(wú)主義”的先河。

當(dāng)然，儒家跟法家以及完全贊同君主制的專制主義者不一樣，儒家只承認(rèn)君主制的“有限合法性”，不承認(rèn)君主制的“絕對(duì)合法性”，而法家與其他專制主義者則承認(rèn)君主制的“絕對(duì)合法性”，沒(méi)有確立比君主制更高的政治理想，因而在政治的根本原則上只能極力地一味維護(hù)君主制，不可能對(duì)君主制進(jìn)行根本性的批判。儒家則相反，由于儒家確立了比君主制更高的政治理想，即“圣王政治”理想，因而能在政治的根本原則上堅(jiān)持以“圣王政治”的核心價(jià)值——“王道”——對(duì)君主制進(jìn)行根本性的批判，而不是像法家那樣極力地一味維護(hù)君主制。

比如，《春秋》經(jīng)既講“大居正”承認(rèn)君主制的嫡長(zhǎng)子繼承原則，又講“貶天子退諸侯”對(duì)君主制進(jìn)行批判。在對(duì)待君主制的態(tài)度上，除儒家外，西方的保守主義者如柏克、邁斯特等，也能夠看到君主制的“有限合法性”，反對(duì)“法國(guó)大革命”所代表“政治現(xiàn)代性”對(duì)君主制的完全否定。

如柏克在《法國(guó)大革命反思》中就呼吁維護(hù)英國(guó)的君主制，認(rèn)為君主制正是英國(guó)憲政與自由的基礎(chǔ)，因?yàn)榫髦飘a(chǎn)生于“時(shí)效原則”，是歷史的時(shí)間長(zhǎng)度賦予了君主制以“歷史合法性”，而邁斯特則認(rèn)為“歷史是合法性之母”，經(jīng)過(guò)時(shí)間的長(zhǎng)期存在，政治權(quán)力就慢慢獲得了合法性，而不是理性使政治權(quán)力獲得合法性，即不是建立在理性上的短暫流變的契約使政治權(quán)力獲得合法性。

因此，君主制在人類歷史中經(jīng)歷了數(shù)千年之久，當(dāng)然具有了“歷史合法性”，這是自由主義、民主主義以及左翼理論等“政治現(xiàn)代性”思潮所不能否定的事實(shí)。但是，在儒家看來(lái)，雖然君主制有合法存在的理由，但君主制的合法性是有限的，不具有完全的、至善的、終極的合法性，“圣王政治”才具有完全的、至善的、終極的合法性，即才整全地具有源自天、地、人的“三重合法性”。

由于儒家對(duì)君主制持這種適中的看法，就不像“歷史虛無(wú)主義”那樣完全反對(duì)君主制，也不像“絕對(duì)專制主義”那樣完全贊同君主制，而是在承認(rèn)君主制具有“歷史合法性”的同時(shí)又以“圣王政治”的“王道”理想批判、改造、提升君主制，使君主制在歷史條件的限制內(nèi)盡量能夠?qū)崿F(xiàn)“善”的價(jià)值。

盡管我對(duì)君主制有這樣的正面評(píng)價(jià)，但我在“政治儒學(xué)”中提出的“儒教憲政”，首先是要回到“王道”，即回到按照“王道”理念建立的現(xiàn)代的“圣王之制”，而不是像您所說(shuō)的那樣簡(jiǎn)單地復(fù)古而回到古代的君主制。

在“儒教憲政”的構(gòu)想中，君主制處于憲政的第二個(gè)層級(jí)，第一層級(jí)是要回到現(xiàn)代的“圣王之制”。這是因?yàn)椋笸澜绲睦硐胩?，只能是遙遠(yuǎn)的將來(lái)才能企求的美好目標(biāo)，不是現(xiàn)在就可以達(dá)到的政治理想，但現(xiàn)代的“圣王之制”則不同，因?yàn)楝F(xiàn)代的“圣王之制”基于“王道”理念又吸納了現(xiàn)代政治制度的某些正面價(jià)值，即吸納了民主政治在憲政上的某些合理的制度技藝，如議會(huì)制與責(zé)任政府制等，這是公羊家所說(shuō)的孔子改制時(shí)必須吸納的“時(shí)制”，因而這一現(xiàn)代的“圣王之制”無(wú)疑是具有可操作性的，是可以在當(dāng)代的歷史中實(shí)現(xiàn)的儒家式政治制度。

再?gòu)牧硪粋€(gè)方面來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的“圣王之制”之所以具有可操作性，還因?yàn)椤笆ネ踔啤钡牧x理基礎(chǔ)——“王道”——中已經(jīng)包含了現(xiàn)代民主政治合法性的一維，即包含了“民意合法性”，雖然“民意合法性”要受到“天道合法性”與“歷史合法性”在憲政架構(gòu)上的制度性約束，但“民意合法性”及其在憲政架構(gòu)上的制度安排，仍然是“儒教憲政”非常重要的組成內(nèi)容。

所以，現(xiàn)代的“圣王之制”，即所謂“儒教憲政”之制，不是純粹的遙遠(yuǎn)夢(mèng)想，而是可以在當(dāng)下的歷史中實(shí)際操作與具體落實(shí)的具有儒教文明特色的政治制度。

也就是說(shuō)，“儒教憲政”要回到建立在 “王道”義理上的“圣王政制”，不是簡(jiǎn)單地復(fù)古式地回到古代具體的“圣王政制”，即不可能回到“王道政治”的理想形態(tài)。

按照儒家的思想，“王道政治”有兩種形態(tài)。

一種是圣王出世直接及身統(tǒng)治的形態(tài)，這是一種理想的形態(tài)，如禹、湯、文、武興起掌握最高政治權(quán)力，依據(jù)“王道”對(duì)國(guó)家直接進(jìn)行統(tǒng)治。

這里需要清楚區(qū)分的是，“圣王”不同于“君主”，很多人對(duì)此有誤解，往往把“圣王”與“君主”劃等號(hào)，這是不了解儒家所理解的政治形態(tài)所致。前面已言，“君主”的特點(diǎn)是把國(guó)家看做是自己個(gè)人的私產(chǎn)，把政治權(quán)力看作是一姓可以永遠(yuǎn)支配的財(cái)富，而“圣王”則異于是， “圣王”不是為了自己一姓的私利掌握政治權(quán)力，而是為了實(shí)現(xiàn)上天的意志、先王的道統(tǒng)與天下人的利益而掌握政治權(quán)力，也即是說(shuō)，國(guó)家不是“圣王”的私人財(cái)產(chǎn)，而是“天有”、“地有”與“人有”的公有財(cái)產(chǎn)，“圣王”只是受上天的委托來(lái)代天管理這一公有財(cái)產(chǎn)，即“圣王”只是按照“王道”的要求而不是自己的利欲來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，來(lái)為人民創(chuàng)造美好的生活。所以，我們要把“圣王”和“君主”區(qū)別開(kāi)來(lái)。這里講的是“王道政治”的理想形態(tài)。

另外，“王道政治”還有其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，這一“王道政治”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)就是：“圣王”在歷史中隱退后，人類歷史處于“無(wú)王時(shí)代”。但是，在這一“無(wú)王時(shí)代”中，雖然“圣王”未能出現(xiàn)而及身直接統(tǒng)治，但人類可以通過(guò)“圣王”確立的“王道”價(jià)值來(lái)從事政治、來(lái)建立制度、來(lái)治理國(guó)家。

這雖然不是“王道政治”的理想形態(tài)，但卻是“王道政治”在“三代”后非常重要的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，因?yàn)檫@一形態(tài)能夠在“圣王”待興的“無(wú)王時(shí)代”中根據(jù)歷史提供的具體條件盡可能地落實(shí)“王道”的理想，使現(xiàn)實(shí)政治盡可能地成為理想政治——“圣王政治”——的現(xiàn)實(shí)摹本，哪怕是不完全不穩(wěn)定有缺陷的摹本，從而為現(xiàn)實(shí)政治在“無(wú)王歷史”中保留了“向上一幾”的可能性，即保留了向“善”的可能性。

對(duì)“圣王再興”的期盼是儒家最根本的歷史信念

當(dāng)然，儒家非常清楚，“圣王政治”的理想形態(tài)可遇不可求，誰(shuí)也無(wú)法用理性去推斷或者論證“圣王”會(huì)在什么時(shí)候以什么方式再出現(xiàn)，只能在歷史中期盼、等待與渴望，即在“無(wú)王歷史”中像孟子一樣對(duì)“圣王政治”懷抱著虔誠(chéng)的信仰與無(wú)限的希望期盼著未來(lái)“必有王者興”。

這種“無(wú)王歷史”中對(duì)“圣王再興”的期盼，是儒家最根本的歷史信念，如果沒(méi)有這種歷史信念，認(rèn)為“圣王”退出歷史后永遠(yuǎn)不會(huì)再興，那歷史中就不會(huì)再有希望；歷史中不再有希望，歷史也就無(wú)意義；歷史無(wú)意義，也就意味著歷史永遠(yuǎn)沉淪在荒唐與黑暗中，頂多能夠獲得某種墮落中的些許滿足，而缺乏未來(lái)向“善”的信心與動(dòng)力，因而歷史永遠(yuǎn)不會(huì)有美好的未來(lái)希望與“向上一幾”的可能。

因此，韋伯對(duì)理性化時(shí)代是“無(wú)先知時(shí)代”的論斷，最起碼對(duì)儒家的“歷史信仰”而言，是不能成立的，因?yàn)樘幱凇盁o(wú)先知時(shí)代”正需要“圣王再興”的信仰去呼喚“圣王”出世再臨，期待“圣王”以其無(wú)限的神圣魅力去打破“理性化鐵籠”，使人類歷史因之獲得向“善”的自由，從而使人類政治得以追求未來(lái)美好的希望。

至于“圣王”何時(shí)再臨，我們不知道，那是“天意”的安排，是“天命”的機(jī)運(yùn)，儒家不是理性主義，也不是唯物主義，儒家對(duì)“天意”與“天命”懷抱著敬畏之心與祈盼之情，然后在歷史中充滿希望地期待“圣王”的出現(xiàn)，就算“圣王”一百年不出現(xiàn)，一千年不出現(xiàn)，也不能判定“圣王”永不出現(xiàn)，因?yàn)闅v史的變化取決于上天的意志與人類的信仰，而不是取決于歷史的現(xiàn)實(shí)與人類的理性。所以，對(duì)于“圣王再興”，我們所能做的，不是通過(guò)人類渺小的理性去預(yù)測(cè)，只能在歷史中懷抱著堅(jiān)定的信念去期待、期待、期待……

但是，話又說(shuō)回來(lái)，我所提出的“儒教憲政”屬于“王道政治”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，而不屬于“王道政治”的理想形態(tài)，“王道政治”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)是可以在當(dāng)下的歷史中按照“王道”的義理通過(guò)“制度理性”去設(shè)計(jì)建構(gòu)的，而不需要在漫長(zhǎng)的歷史中去長(zhǎng)時(shí)間的等待。

是故，我提出“儒教憲政”的本意，就是在中國(guó)當(dāng)下的歷史中將“圣王政治”的最高理念——“王道”——落實(shí)在時(shí)代提供的條件中建構(gòu)成治理國(guó)家的根本制度，也就是說(shuō)，將天道、歷史與民意的“三重合法性”作為國(guó)家的根本政治原則用現(xiàn)代憲政的制度化方式確立下來(lái)。

當(dāng)然，即便建立了“儒教憲政”，只意味著“圣王政治”的“王道”義理在現(xiàn)代得到了制度性的落實(shí)，而“圣王政治”的理想——“圣王”再興的及身直接統(tǒng)治——還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有來(lái)臨。因此，在“儒教憲政”建成后，我們所要做的，也仍然是對(duì)“圣王再興”的期待、期待、期待……

這里還需要澄清一個(gè)問(wèn)題，前面您說(shuō)到我的“政治儒學(xué)”是要“把儒教變成國(guó)教”，其實(shí)這是您與很多中國(guó)知識(shí)分子一樣對(duì)“政治儒學(xué)”的嚴(yán)重誤解。

事實(shí)是：不是我“把儒教變成國(guó)教”，我沒(méi)有這樣大的野心與魔力，而是儒教在中國(guó)歷史上本身就是國(guó)教，即儒教本身在政治上就是中國(guó)的“國(guó)家宗教”，在社會(huì)中本身就是中國(guó)的“國(guó)民宗教”。

儒教作為中國(guó)的國(guó)教，在堯舜統(tǒng)治的“二帝時(shí)代”就開(kāi)始形成了，以后經(jīng)過(guò)“圣王時(shí)代”與“君主時(shí)代”，儒教都是中國(guó)的國(guó)教，這在中國(guó)的儒教經(jīng)典與二十五史中都可以看到，并不需要專門的學(xué)識(shí)。儒教作為中國(guó)的國(guó)教，在中國(guó)有五千多年的歷史，直到一九一一年辛亥巨變，儒教才退出中國(guó)的政治領(lǐng)域，儒教作為中國(guó)國(guó)教的歷史才戛然中止。

辛亥以后中國(guó)進(jìn)入了世俗化的“共和時(shí)代”，致使儒教作為國(guó)教的政治形態(tài)，即體現(xiàn)中國(guó)國(guó)家特性的政治形態(tài)出現(xiàn)了空缺，但儒教作為國(guó)教的歷史記憶并沒(méi)有從此消失，以康有為為代表的“孔教派”就一直呼吁在“共和時(shí)代”必須恢復(fù)儒教的國(guó)教性質(zhì)與國(guó)教地位，因?yàn)槿绻肮埠蜁r(shí)代”不能恢復(fù)儒教的國(guó)教性質(zhì)與國(guó)教地位，就意味著中國(guó)喪失了建立在自己文明——中華儒教文明——上的國(guó)家特性，就違背了中國(guó)五千年國(guó)教史確立下來(lái)的“政教一體”原則，因而中國(guó)就不能叫中國(guó)。

這是因?yàn)橹袊?guó)不只是一個(gè)世俗化、法律化、主權(quán)化的理性存在，更是一個(gè)宗教化、文明化、歷史化的儒教存在。只要中國(guó)還是中國(guó)，就必須以儒教為國(guó)教，只有這樣才能使中國(guó)具有建立在儒教文明上的國(guó)家特性。因此，“共和時(shí)代”因儒教退出政治而使中國(guó)國(guó)家特性出現(xiàn)空缺的狀況只是暫時(shí)現(xiàn)象，中國(guó)的政治形態(tài)在未來(lái)一定會(huì)回歸自己的文明屬性，即回歸儒教成為國(guó)教的正常形態(tài)。

正是在這一意義上，我認(rèn)為，在新的“圣王”再興之前，即在新的“圣王時(shí)代”來(lái)臨之前，中國(guó)的歷史要經(jīng)歷五個(gè)階段，即要經(jīng)歷“帝王時(shí)代”、“圣王時(shí)代”、“君主時(shí)代”、“共和時(shí)代”與“儒憲時(shí)代”，其中“共和時(shí)代”是過(guò)渡時(shí)代，最終會(huì)過(guò)渡到“儒憲時(shí)代”。

這五個(gè)階段并不是建立在理性的必然性上，即不是建立在歷史的直線進(jìn)步觀上（“君主時(shí)代”是“圣王時(shí)代”的退步而不是進(jìn)步），但這五個(gè)階段確實(shí)具有時(shí)間的維度，因?yàn)闀r(shí)間的性質(zhì)是向未來(lái)延續(xù)，政治形態(tài)也會(huì)因之在時(shí)間的未來(lái)延續(xù)中展現(xiàn)自身。

至于說(shuō)到“政治儒學(xué)”及其“儒教憲政”，并不是我要天馬行空突發(fā)奇想地硬“把儒教變成國(guó)教”，而只是在新的歷史條件下吸納西方憲政的合理成分于國(guó)家根本制度的建構(gòu)上重新恢復(fù)儒教的國(guó)教性質(zhì)而已。夫如是，中國(guó)的政治形態(tài)才能再次體現(xiàn)出儒教文明的中華特性，因而中國(guó)才能真正在文明的意義上叫中國(guó)！

這里需要說(shuō)明一點(diǎn)，關(guān)于中國(guó)歷史的五個(gè)階段，即中國(guó)歷史的“帝王時(shí)代”、“圣王時(shí)代”、“君主時(shí)代”、“共和時(shí)代”與“儒憲時(shí)代”，是所謂析言之。若總言之，則到目前為止的中國(guó)歷史只具有兩個(gè)階段，即“圣王時(shí)代”與“無(wú)王時(shí)代”，“君主時(shí)代”、“共和時(shí)代”與“儒憲時(shí)代”都屬于“無(wú)王時(shí)代”。

“無(wú)王時(shí)代”的儒家訴求就是在“君主”、“共和”與“儒憲”時(shí)代期盼“圣王再興”，故“無(wú)王時(shí)代”后中國(guó)歷史又將進(jìn)入新的“圣王時(shí)代”，完成儒教政治的復(fù)歸。

明克勝：通過(guò)您的詳細(xì)解釋，我對(duì)“政治儒學(xué)”所說(shuō)的理想政治形態(tài)與現(xiàn)實(shí)政治形態(tài)有了更進(jìn)一步的了解。但我對(duì)中國(guó)的“君主制”還有一些困惑，雖然“君主制”的歷史不能完全否認(rèn)，“君主政治”中也有好的君主，但“君主制”畢竟不是一種理想的政治形態(tài)。您能再談一談“君主制”問(wèn)題嗎？

應(yīng)該用“實(shí)與文不與”的“春秋書法”來(lái)評(píng)判“君主制”

蔣慶：好的。正如您所說(shuō)，“君主制”確實(shí)不是一種理想的政治形態(tài)，因此歷史上的儒家從來(lái)都沒(méi)有無(wú)條件地承認(rèn)過(guò)“君主制”具有絕對(duì)的合理性，中國(guó)歷史上只有法家才承認(rèn)“君主制”具有絕對(duì)的合理性。所以法家才是真正的專制主義，儒家不是專制主義，“五四”的西化知識(shí)分子與“文革”的當(dāng)權(quán)者們把儒家定性為所謂“封建專制主義”，真是對(duì)儒家的誣陷不實(shí)之辭，完全有違歷史的真實(shí)。

前面已言，“君主制”的存在具有某種歷史的合法性，此處又言“君主制”不具有絕對(duì)的合理性，那么，怎樣來(lái)評(píng)判“君主制”才恰當(dāng)呢？在我看來(lái)，在評(píng)判“君主制”時(shí)，就像在評(píng)判歷史時(shí)一樣，沒(méi)有一個(gè)理性的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槔硇跃哂小岸杀撤础保岳硇詾闃?biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判歷史，會(huì)因?yàn)闅v史的異常復(fù)雜性與吊詭性而陷入某種荒謬。因此，儒家在評(píng)判歷史時(shí)采取的是孔子在《春秋》經(jīng)中確立的“實(shí)與文不與”的書法原則。

這一“春秋書法”把歷史事實(shí)與絕對(duì)價(jià)值有機(jī)地統(tǒng)一在圣人智慧的觀法中，既承認(rèn)某一歷史現(xiàn)實(shí)的有限合法性——“實(shí)與”，又用超越此一歷史現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)價(jià)值即《春秋》之“文”、上天之“意”、圣人之“道”、孔子“王心”來(lái)對(duì)這一歷史現(xiàn)實(shí)進(jìn)行更高層面的批判——“文不與”，如此，既不完全否定歷史，也不完全肯定歷史，而是在肯定中有否定，在否定中有肯定，即這一“春秋書法”既避免了現(xiàn)代人所說(shuō)的“歷史虛無(wú)論”，又避免了現(xiàn)代人所說(shuō)的“歷史決定論”。也即是說(shuō)，這一“實(shí)與文不與”的“春秋書法”不是一種歷史理論，而是一種圣人智慧，理論會(huì)因?yàn)闅v史條件的變化而過(guò)時(shí)，智慧則超越歷史永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。

因此，在對(duì)待“君主制”的問(wèn)題上，由于傳統(tǒng)的“君主制”在今天的中國(guó)已屬于歷史范疇，也應(yīng)該用“實(shí)與文不與”的“春秋書法”來(lái)評(píng)判“君主制”——既按照歷史的現(xiàn)實(shí)存在“實(shí)與君主制”，即承認(rèn)“君主制”的有限歷史合法性，又按照儒教的政治理想“文不與君主制”，即按照“圣王政治”的理想不承認(rèn)“君主制”具有歷史中的絕對(duì)合理性。這樣，才不會(huì)因?yàn)橥耆穸ā熬髦啤倍萑霘v史虛無(wú)主義，也不會(huì)因?yàn)橥耆隙ā熬髦啤倍萑虢^對(duì)專制主義。因此我認(rèn)為，“實(shí)與文不與”的“春秋書法”，是我們今天評(píng)判“君主制”時(shí)最重要也是最正確的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與評(píng)判方法。

施特勞斯不是保守主義者，而是激進(jìn)的古典理性主義者

這里有必要提一下美國(guó)政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯。施特勞斯追隨希臘古典政治理性主義，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)之所以陷入“價(jià)值虛無(wú)主義”，根本原因就在于現(xiàn)代人信奉各種各樣的“歷史主義”，因?yàn)檫@些“歷史主義”將價(jià)值相對(duì)化，相信每個(gè)時(shí)代都有適合于這一時(shí)代的真理，因而否定了絕對(duì)永恒的普遍價(jià)值，最終導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)最大的弊病——無(wú)所不在的“價(jià)值虛無(wú)主義”。因此，克服這一“價(jià)值虛無(wú)主義”的途經(jīng)，就是回到以蘇格拉底與柏拉圖所代表的希臘古典政治理性主義，用這一政治理性主義所揭橥的絕對(duì)理念或者說(shuō)哲學(xué)真理來(lái)對(duì)治現(xiàn)代“價(jià)值虛無(wú)主義”的思想源頭——各種類型的“歷史主義”。

在這里，對(duì)施特勞斯克服現(xiàn)代“價(jià)值虛無(wú)主義”的思考與努力非常值得我們敬佩，因?yàn)檎驹谌寮伊x理的立場(chǎng)上看，現(xiàn)代社會(huì)的最大弊病確實(shí)是“價(jià)值虛無(wú)主義”。但是，由于施特勞斯在思維方式上受到了西方理性主義的影響，在克服“價(jià)值虛無(wú)主義”時(shí)不免陷入了理性主義非此即彼的二元對(duì)立思維模式，即在強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)真理”時(shí)卻否定了“歷史真理”，就像當(dāng)初蘇格拉底與柏拉圖一樣，在強(qiáng)調(diào)反思性的普遍理念時(shí)卻否定了前反思性的傳統(tǒng)習(xí)俗，盡管這種否定是隱秘的否定而非明示的否定。蘇格拉底說(shuō)不經(jīng)反思的生活是不值得過(guò)的生活，這一反思性的思想無(wú)疑是對(duì)先祖留傳下來(lái)的歷史文化權(quán)威的根本性顛覆，會(huì)對(duì)社會(huì)政治秩序帶來(lái)極大的威脅甚至造成瓦解。

因此，按照孔子“春秋書法”的智慧結(jié)構(gòu)，施氏所說(shuō)的“哲學(xué)真理”相類于孔子所說(shuō)的“《春秋》之文”，施氏所說(shuō)的“歷史主義”相類于孔子所說(shuō)的“《春秋》之實(shí)”，“《春秋》之文”是絕對(duì)、普遍、超越、永恒、神圣的真理，不容質(zhì)疑，因?yàn)橘|(zhì)疑這一真理，人類世界與人類歷史就會(huì)失去賴以生存的價(jià)值根基，陷入無(wú)意義的荒謬與無(wú)秩序的混亂而昏昧迷茫，因而對(duì)現(xiàn)實(shí)不再具有信心，對(duì)未來(lái)不再擁有希望。

但是，盡管在“春秋書法”中強(qiáng)調(diào)“《春秋》之文”的絕對(duì)至上性，但“春秋書法”則沒(méi)有否定“《春秋》之實(shí)”的相對(duì)合理性，也就是說(shuō)，人類世界中也存在著某種特定的“歷史真理”，這一“歷史真理”雖然不像“哲學(xué)真理”那樣絕對(duì)普遍，而是具有某種相對(duì)性，但具有相對(duì)性的真理仍然是真理，即“歷史真理”仍然是一種與“哲學(xué)真理”不同的另一種類型的人類真理。

因此，在對(duì)待特定的歷史文化時(shí)就不能用絕對(duì)普遍的“哲學(xué)真理”簡(jiǎn)單否定之，即不能將歷史文化所具有的價(jià)值一概斥之為“歷史主義”，而應(yīng)該充分肯定特定歷史文化的“歷史真理性”，即應(yīng)該按照“春秋書法”而“實(shí)與之”。否則，就會(huì)像當(dāng)初蘇格拉底與柏拉圖用反思性的普遍理念否定前反思性的傳統(tǒng)習(xí)俗一樣，最終會(huì)否定人類的歷史文化權(quán)威，造成對(duì)社會(huì)政治秩序的極大威脅與顛覆。

由此可見(jiàn)，儒家的“春秋書法”能夠恰當(dāng)適中地處理好施氏意義上的“理性主義”與“歷史主義”的對(duì)立關(guān)系，即在肯定絕對(duì)理念（“哲學(xué)真理”）的同時(shí)又肯定歷史文化（“歷史真理”）的價(jià)值，以避免施氏的理論陷阱——在克服“價(jià)值虛無(wú)主義”的同時(shí)又造成了“歷史虛無(wú)主義”。施氏之所以陷入這一理論陷阱，是因?yàn)槭┦纤膬x的希臘古典理性主義在本質(zhì)上仍然是理性主義，理性主義的本質(zhì)特征是二元對(duì)立與非此即彼，故大凡理性主義都缺乏“春秋書法”所體現(xiàn)的“時(shí)中智慧”，在肯定“哲學(xué)真理”的同時(shí)必然會(huì)否定“歷史真理”，而不像“春秋書法”那樣在“文不與”“歷史真理”的同時(shí)可以“實(shí)與”“歷史真理”。

所以，“實(shí)與文不與”的“春秋書法”不僅適用于對(duì)“君主制”的評(píng)判，也適用于對(duì)人類所有歷史文化的評(píng)判。正因?yàn)槭┨貏谒箤ⅰ袄硇灾髁x”與“歷史主義”對(duì)立起來(lái)，偏至地反對(duì)“價(jià)值虛無(wú)主義”而導(dǎo)致了“歷史虛無(wú)主義”，我才在這里強(qiáng)調(diào)孔子的“春秋書法”所體現(xiàn)的“時(shí)中智慧”不僅能夠強(qiáng)有力地反對(duì)“價(jià)值虛無(wú)主義”，同時(shí)卻又不會(huì)導(dǎo)致“歷史虛無(wú)主義”，即孔子的“時(shí)中智慧”克服了“理性主義”與“歷史主義”的對(duì)立沖突，達(dá)到了“哲學(xué)真理”與“歷史真理”的有機(jī)統(tǒng)一，即達(dá)到了儒家所說(shuō)的“中庸之道”。

既然談到了施特勞斯，我還想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)。現(xiàn)在中國(guó)國(guó)內(nèi)研究施特勞斯的學(xué)者，大多把施特勞斯定位為保守主義者，但依我的看法，施特勞斯不是保守主義者，而是激進(jìn)的古典理性主義者，施特勞斯對(duì)“哲學(xué)真理”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“歷史主義”的批判，不僅導(dǎo)致了“歷史虛無(wú)主義”，也同希臘古典理性主義一樣造成了對(duì)歷史文化傳統(tǒng)的否定與威脅。

因?yàn)楸Ｊ刂髁x與各種類型的理性主義都不同：保守主義強(qiáng)調(diào)“成見(jiàn)”，所有理性主義都強(qiáng)調(diào)“理性”；保守主義肯定“歷史是合法性之母”，理性主義則否認(rèn)歷史具有合法性；保守主義認(rèn)為歷史本身就是一種普遍價(jià)值，理性主義則認(rèn)為歷史只是一種相對(duì)性的經(jīng)驗(yàn)存在。因此，在思想深處，施特勞斯不僅不是一個(gè)保守主義者，恰恰是一個(gè)反保守主義者。

我們離題有點(diǎn)遠(yuǎn)了，讓我們?cè)倩氐奖绢}，繼續(xù)討論您所感到困惑的“君主制”吧。

“君主制”在本質(zhì)上體現(xiàn)了“國(guó)家歷史性”

從上面的討論中我們已經(jīng)知道，雖然按照儒家的“春秋書法”，“君主制”不是一種理想的政治形態(tài)，但“君主制”有一個(gè)最大的特點(diǎn)，就是“君主制”建立在“君國(guó)一體”的萬(wàn)世一系原則上，即先祖之國(guó)、今君之國(guó)與子孫之國(guó)具有國(guó)家有機(jī)生命體的延續(xù)性與一統(tǒng)性，這一有機(jī)生命體的延續(xù)性與一統(tǒng)性在政理上來(lái)說(shuō)必須永續(xù)而不能中斷。

因此，“君主制”在本質(zhì)上體現(xiàn)了“國(guó)家歷史性”，而“國(guó)家歷史性”是國(guó)家最重要的特性，因?yàn)閲?guó)家不是西方自由主義政治哲學(xué)所說(shuō)的理性的契約的存在，而是歷史的有機(jī)生命體的存在?！熬髦啤斌w現(xiàn)了國(guó)家最重要的特性——“國(guó)家歷史性”，這是“君主制”永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)的正面價(jià)值，必須在國(guó)家的政治建構(gòu)中得到應(yīng)有的體現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)。

正是因?yàn)檫@一原因，我才在“儒教憲政”的制度安排中設(shè)立了“虛君共和制”，通過(guò)“虛君共和制”來(lái)體現(xiàn)或者說(shuō)代表中國(guó)的“國(guó)家歷史性”?，F(xiàn)在很多人對(duì)現(xiàn)代國(guó)家還與“君主制”有關(guān)聯(lián)很不理解，其實(shí)他們只要承認(rèn)國(guó)家是歷史文化的產(chǎn)物，是一有機(jī)生命體，國(guó)家具有“歷史性”，并且這一“國(guó)家歷史性”必須通過(guò)國(guó)家根本制度體現(xiàn)出來(lái)，那么，在中國(guó)的憲政制度安排中設(shè)立“虛君共和制”就不難理解了。

當(dāng)然，正如您在我的英文書中看到的那樣，“儒教憲政”中的“虛君共和制”不是復(fù)古式地簡(jiǎn)單恢復(fù)古代的“君主制”（因?yàn)檫M(jìn)入“共和時(shí)代”后實(shí)質(zhì)性地恢復(fù)“君主制”既不可能也無(wú)必要），而是根據(jù)“君主制”的正面價(jià)值，或者說(shuō)根據(jù)“君主制”的本質(zhì)特性——“國(guó)家歷史性”——來(lái)進(jìn)行制度創(chuàng)新，即來(lái)創(chuàng)立適應(yīng)中國(guó)特定歷史時(shí)代——“共和時(shí)代”——的新的憲政制度。

從西方的政體理論來(lái)看，亦即從理性上來(lái)看，“君主制”與“共和制”是沖突的，二者不可兼容，但從歷史與智慧來(lái)看，“君主制”與“共和制”并非是絕對(duì)沖突的，而是可以兼容的，如英日等國(guó)的君主立憲政體與“政治儒學(xué)”所提出的“虛君共和制”?？梢?jiàn)，歷史與智慧是超越理性的，理性不僅在理解宗教上是有限的，在理解歷史與政制上也是有限的。

 “君主制”還有一個(gè)特點(diǎn)，就是在政理上，即在權(quán)力繼承原則上，而不是在現(xiàn)實(shí)上，即不是在歷史變遷上，“君主”擁有國(guó)家永久性的所有權(quán)，這就形成了“君主制”所特有的“國(guó)家產(chǎn)權(quán)意識(shí)”。

在這種“國(guó)家產(chǎn)權(quán)意識(shí)”的驅(qū)使下，“君主”在處理政治事務(wù)時(shí)，往往會(huì)具有歷史的眼光與長(zhǎng)遠(yuǎn)的考慮，因?yàn)閲?guó)家對(duì)“君主”來(lái)說(shuō)是先祖?zhèn)飨聛?lái)的“祖業(yè)”，“祖業(yè)”不僅不能在我這一代“君主”手中中斷，我還有責(zé)任將“祖業(yè)”傳給子孫，讓子孫永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)擁有這一“祖業(yè)”。因此，“君主制”與“共和制”亦即“民主制”相比，更能考慮并保障國(guó)家的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

因?yàn)樵凇肮埠椭啤被颉懊裰髦啤毕?，除人民外，任何個(gè)體均無(wú)國(guó)家永久性的所有權(quán)，而人民則是一抽象的概念性存在，在現(xiàn)實(shí)政治中不可能實(shí)際擁有國(guó)家永久性的所有權(quán)，故必須通過(guò)“代議制”來(lái)虛擬化地行使對(duì)國(guó)家所有權(quán)的占有。

然而，“共和制”也好，“民主制”也好，“代議制”也好，都是建立在短暫的政治契約上，即都是建立在數(shù)年一次的民意選舉上，而民意基于主觀心理的因素，具有流變性、短暫性與不確定性，因而民意選出的議會(huì)與政府在制定法律與處理政務(wù)時(shí)也不免具有流變性、短暫性與不確定性。這樣，為了迎合選民當(dāng)下的民意而當(dāng)選執(zhí)政，政治家們往往不能實(shí)際上考慮與保障國(guó)家的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，只能現(xiàn)實(shí)地考慮與保障國(guó)家的眼前利益，盡管政治家們往往會(huì)虛偽地否認(rèn)這一點(diǎn)。

因此，“君主制”與“民主共和制”相比，是一種更能考慮與保障國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的政治制度，這無(wú)疑是“君主制”的一大優(yōu)點(diǎn)，值得其他政治制度借鑒。

“古今”不一定是“爭(zhēng)”，“古今”也可以是“和”

問(wèn)題是，在今天的“民主共和時(shí)代”，我們已經(jīng)不能實(shí)質(zhì)性地恢復(fù)“君主制”，那該怎么辦呢？

辦法就是在國(guó)家根本制度的層面建立“虛君共和制”，使現(xiàn)代的憲政架構(gòu)能夠體現(xiàn)出“君主制”的優(yōu)秀特質(zhì)——“考慮與保障國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)利益”的精神，從而克服“民主共和制”在制定法律與處理政務(wù)時(shí)的短期行為。

從當(dāng)今人類的政治現(xiàn)實(shí)來(lái)看，只有這樣，像涉及到人類長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題、同性婚姻問(wèn)題、克隆技術(shù)問(wèn)題、基因研究問(wèn)題、人工智能問(wèn)題以及核能使用等等問(wèn)題，才能在國(guó)家的憲政架構(gòu)層面得到長(zhǎng)遠(yuǎn)性的根本解決。因?yàn)椤疤摼埠椭啤敝械摹疤摼贝韲?guó)家，擁有國(guó)家永久性的所有權(quán)，所以必然會(huì)在國(guó)家的憲政層面“考慮與保障國(guó)家的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益”，以制衡議會(huì)與政府因定期選舉而產(chǎn)生的短期行為。

可見(jiàn)，“虛君共和制”是古典政治精神與現(xiàn)代政治精神的完美結(jié)合：“虛君”在政理上擁有國(guó)家永久性的所有權(quán)，是古典政治精神，即“君主制”精神；“虛君”不具有實(shí)際的政治權(quán)力（議會(huì)）、行政權(quán)力（政府）與司法權(quán)力（法院），是現(xiàn)代政治精神，即“共和制”精神。這兩種古今政治精神在“虛君共和制”中得到了有機(jī)結(jié)合，不能不說(shuō)是一種古人（如亞里士多德）所推崇的“混合政體”。

從這里也可以看到，“古今”不一定是“爭(zhēng)”，“古今”也可以是“和”，“虛君共和制”就是克服了“古今之爭(zhēng)”的“古今之和”。

您前面提到“君主政治”中也有好的君主，不錯(cuò)，這是事實(shí)。實(shí)際上，在中國(guó)漫長(zhǎng)的“君主制”歷史上，因?yàn)橛邪慈寮覀惱韽男〗袒鞯慕逃贫龋鐤|宮制度與太傅制度，又有為成年君主講授儒教經(jīng)義的博士制度與經(jīng)延制度等，很多君主從小到大都受到儒家思想的教化與熏陶，努力以“圣王”為榜樣，效法“圣王”修身與治國(guó)，即努力按照儒教經(jīng)典中的“圣王”理想來(lái)治理國(guó)家。

但是，他們知道，自己不是“圣王”，只是“俗王”，即只是世俗政治秩序中握有實(shí)際權(quán)力的“君主”。因此，中國(guó)古代沒(méi)有哪個(gè)君主敢自封為“圣王”，他們只是仰慕“圣王”而不是“圣王”，他們所能做的事就是，在治理國(guó)家時(shí)盡可能按照“圣王”提出的政治理念來(lái)治理國(guó)家，盡管這一目標(biāo)很高，很多“君主”往往難以達(dá)到。

不過(guò)，不是沒(méi)有典型。比如，大家熟悉的“漢唐盛世”，就是“君主”盡量按照“圣王”的治國(guó)理念來(lái)治理國(guó)家，從而達(dá)到良好治國(guó)效果。以貞觀之治為例，當(dāng)時(shí)中國(guó)有幾千萬(wàn)人口，但一年的犯罪人數(shù)才幾十人，現(xiàn)在看來(lái)簡(jiǎn)直不可思議，但當(dāng)時(shí)確實(shí)做到了“政簡(jiǎn)刑清”。

所以，從國(guó)家治理的情況來(lái)看，在“君主制”下，雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“圣王政治”的理想標(biāo)準(zhǔn)，但不世出的賢能“君主”多多少少還是能夠在主觀上努力效法古代“圣王”，盡量向“圣王政治”的理想靠攏。這是“君主制”在中國(guó)歷史上一個(gè)不能否認(rèn)的事實(shí)，盡管在“君主政治”中雄才大略的賢能“君主”并不多，而達(dá)到“圣王政治”的理想也很有限。

另外，在“君主政治”下，中國(guó)的“君主”們不光自己按照“圣王”的典范來(lái)行使政治權(quán)力，還努力按照儒家經(jīng)典的義理來(lái)建構(gòu)國(guó)家的根本制度，如古代中國(guó)很多涉及到國(guó)家的禮制與法律，大多是按照“王道通三”的理念來(lái)建構(gòu)的，如皇帝郊祀天地的制度、宗廟祭祖的制度、設(shè)官法天的制度、存王者后的制度，等等。最典型的莫過(guò)于受《周禮》經(jīng)義的影響而建立的國(guó)家“六部”制度了。所以，對(duì)于中國(guó)二千多年的“君主政治”歷史，我們應(yīng)該采取客觀的歷史態(tài)度來(lái)評(píng)價(jià)，既不美化，也不丑化，而是中肯合理，還“君主制”的本來(lái)面目。

也就是說(shuō)，我們既不能像“文革”時(shí)“儒法斗爭(zhēng)”中的專制主義者那樣，認(rèn)為“君主制”是進(jìn)步的制度，不惜冒天下之大不韙為“暴秦”的專制統(tǒng)治翻案，也不能像“五四”人物那樣，認(rèn)為中國(guó)政治二千五百年來(lái)一片黑暗，除了“騙人”就是“吃人”，沒(méi)有任何可取之處。

只要我們仔細(xì)了解一下中國(guó)的歷史，就會(huì)看到，相較于歐洲中世紀(jì)的政治黑暗、宗教殘殺與絕對(duì)專制，中國(guó)的社會(huì)政治要開(kāi)明和諧得多。所以，對(duì)“君主制”而言，完全否定與完全肯定的態(tài)度都不可取。

在我看來(lái)，必須承認(rèn)“君主制”的有限合法性，因?yàn)椤熬髦啤笔窃谥袊?guó)二千多年的歷史中自然形成的，適應(yīng)了歷史的需要，具有時(shí)代的合理性和歷史的必然性。盡管“君主制”達(dá)不到“圣王政治”的標(biāo)準(zhǔn)，不是一種理想的政治形態(tài)，但在賢能君主統(tǒng)治的開(kāi)明時(shí)期，尚能效法“圣王”典范，盡量向“圣王政治”靠攏，在中國(guó)歷史上留下了值得贊美的一頁(yè)。

當(dāng)然，遇到昏庸、驕奢、貪婪、殘暴的君主，出現(xiàn)了亂政、苛政、惡政與暴政，歷代儒家無(wú)疑是堅(jiān)決反對(duì)的。

因此，就“君主制”而言，又有三種形態(tài)：“理想的君主制”、“常態(tài)的君主制”與“敗壞的君主制”，賢能君主統(tǒng)治的開(kāi)明時(shí)期是“理想的君主制”，平庸君主統(tǒng)治的穩(wěn)定時(shí)期是“常態(tài)的君主制”，殘暴君主統(tǒng)治的暴政時(shí)期是“敗壞的君主制”。

在中國(guó)二千多年的歷史中，“君主制”一直在這三種形態(tài)之間搖擺，有時(shí)候好些，處于理想形態(tài)，有時(shí)候不好，處于敗壞形態(tài)；有時(shí)候理想中會(huì)有不好，有時(shí)候不好中又可能有值得肯定的地方，但大部分時(shí)間都處于“常態(tài)的君主制”形態(tài)。

可見(jiàn)，“君主制”非常復(fù)雜吊詭，對(duì)“君主制”我們要用復(fù)雜的眼光具體分析，不能盲目地一概否定?！拔逅摹比宋镒畲蟮谋撞【驮谟诮邮芪鞣阶杂擅裰鲀r(jià)值后，對(duì)中國(guó)二千五百多年的“君主制”不是去具體中肯的合理分析，而是用一種政治意識(shí)形態(tài)的方式盲目地一概否定，全盤地徹底打到。漢語(yǔ)中的許多負(fù)面詞匯，如黑暗、落后、專制、獨(dú)裁、殘暴、壓迫、剝削、狠毒、狡詐、貪婪、驕奢等一切惡詞都被橫加在中國(guó)二千五百年的“君主制”身上。

遺憾的是，這種做法一直到今天還仍然存在，比如您所接觸的中國(guó)法學(xué)界，絕大多數(shù)人現(xiàn)在還在堅(jiān)持這種觀點(diǎn)。所以，我認(rèn)為儒家對(duì)待“君主制”的態(tài)度是比較中肯合理的，是實(shí)事求是的。儒家既不美化“君主制”，也不丑化“君主制”，“君主制”好的方面承認(rèn)并吸收，不好的方面批評(píng)并放棄，這才是我們今天在重建儒教的政治文明時(shí)應(yīng)取的態(tài)度。

因此，在今天建構(gòu)“儒教憲政”時(shí)，即重建中國(guó)儒教的政治文明時(shí)，就有兩個(gè)方面的制度訴求，一是在“儒教憲政”中體現(xiàn)“圣王政治”的義理原則，一是在“儒教憲政”中體現(xiàn)“君主政治”的義理原則。

要體現(xiàn)“圣王政治”的義理原則，就必須建立“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”，因?yàn)椤疤珜W(xué)監(jiān)國(guó)制”正是根據(jù)“圣王政治”的“學(xué)治”傳統(tǒng)與“王道”理念而建立；而要體現(xiàn)“君主政治”義理原則，就必須建立“虛君共和制”，因?yàn)椤疤摼埠椭啤闭歉鶕?jù)“君主政治”確立的“國(guó)家歷史性”原則而建立。

因此，“儒教憲政”首先要確立“圣王政治”與“君主政治”的治國(guó)原則，然后才是因應(yīng)時(shí)代的歷史處境在制度建構(gòu)上有選擇地吸取現(xiàn)代西方文明的制度資源與憲政技藝來(lái)為建立儒教的理想政制服務(wù)。也即是說(shuō)，儒教的理想政制是建立在“學(xué)治”與“王道”及“國(guó)性”與“歷史”上的憲政制度，這一憲政制度中既有“圣王政治”的義理基礎(chǔ)，又有“君主政治”的義理基礎(chǔ)，也是一種典型的混合制度。

就“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”而言，“圣王”雖然已經(jīng)在歷史中隱退，但是我們可以按照“圣王政治”遺留下來(lái)的政治原則——“王道”——建立一套體現(xiàn)“王道”價(jià)值的國(guó)家制度，以此制度在“無(wú)王歷史”中來(lái)實(shí)現(xiàn)“王道的統(tǒng)治”。盡管這一“王道的統(tǒng)治”不是直接及身的“圣王的統(tǒng)治”，而是“圣王”義理的制度化統(tǒng)治，但這一統(tǒng)治方式可以在“無(wú)王時(shí)代”通過(guò)“圣王”與“儒士”之間的“委托代理”關(guān)系盡可能地保障“王道”價(jià)值在“圣王待興”的歷史中得到制度性的落實(shí)。我的英文書中對(duì)這一道理已經(jīng)做了詳細(xì)闡釋，這里就不再多說(shuō)。

中國(guó)的政治構(gòu)建應(yīng)該以“王道政治”的義理價(jià)值作為取舍標(biāo)準(zhǔn)

剛才已提到，中國(guó)古代的“君主制”在其歷史處境許可的范圍內(nèi)依據(jù)“王道”義理建立了各種禮法制度，這些禮法制度當(dāng)然會(huì)受到當(dāng)時(shí)歷史條件的限制，具有其特定的歷史局限性。

但是，現(xiàn)代的中國(guó)已經(jīng)不是“君主制”了，古代“君主制”的歷史局限性決定我們不能完全恢復(fù)古代的“君主制”了，因此，我們應(yīng)該依照公羊家所言“孔子改制”必須吸納“時(shí)制”的原則，綜合古代的制度來(lái)創(chuàng)建新的制度，而不能純粹恢復(fù)古代的制度。因?yàn)橐话俣嗄陙?lái)中國(guó)已經(jīng)與世界交通了，已經(jīng)是共和政體，自由民主已成為強(qiáng)大的時(shí)代潮流，儒家政治制度的建構(gòu)不能不面對(duì)這一歷史處境。

這不僅僅是歷史處境使然，我們已經(jīng)談到，自由民主雖然源于西方，但作為人類文明的組成部分之一自然有其正面價(jià)值，問(wèn)題只是在于如何正確判定并恰當(dāng)選擇自由民主的正面價(jià)值來(lái)為中國(guó)政治的建設(shè)服務(wù)，而不是像“五四”人物那樣不加批判不加選擇地完全拜倒在自由民主之下盲目地崇拜與擁抱。

因此，未來(lái)中國(guó)的政治構(gòu)建，應(yīng)該以“王道政治”的義理價(jià)值作為取舍標(biāo)準(zhǔn)，吸取西方自由民主的正面價(jià)值與憲政制度的精妙技藝來(lái)建立一種新的中國(guó)式的政治制度。當(dāng)然，這一制度不會(huì)是中國(guó)古代制度的完全復(fù)制，也不會(huì)是西方現(xiàn)代制度的精確翻版，也不是無(wú)主次的工具主義的雜燴拼盤（如當(dāng)今“新左派”所說(shuō)的“通三統(tǒng)”），因?yàn)檫@一制度必須以中國(guó)文化的根本價(jià)值為基礎(chǔ)吸納西方文化的正面價(jià)值與制度精華。

比如我在“儒教憲政”中提出的“議會(huì)三院制”，就是這種以中國(guó)文化的根本價(jià)值為基礎(chǔ)吸納了西方文化的正面價(jià)值與制度精華的中國(guó)式憲政制度。您說(shuō)這一制度是中國(guó)的還是西方的？它無(wú)疑是中國(guó)的，但又不像您所說(shuō)的那樣完全是中國(guó)的，因?yàn)樗呀?jīng)加入了西方的內(nèi)容，即加入了公羊家所說(shuō)的“時(shí)制”。中國(guó)古代沒(méi)有議會(huì)制度，所以我們說(shuō)“儒教憲政”并不像有些人認(rèn)為的那樣完全是復(fù)古的制度。

但是，“儒教憲政”也不是在憲政制度中簡(jiǎn)單地照搬西方的內(nèi)容，如現(xiàn)代的西方議會(huì)多是“兩院制”，而“儒教憲政”中的議會(huì)則是“三院制”，“三院制”的法理基礎(chǔ)是“王道三重合法性”，西方“兩院制”的法理基礎(chǔ)是“民意一重合法性”，所以，“儒教憲政”提出的“議會(huì)三院制”不是對(duì)西方憲政制度的簡(jiǎn)單復(fù)制與完全照搬，而是基于儒教的“王道”理念對(duì)西方憲政制度進(jìn)行合理的改造與制度的優(yōu)化，用現(xiàn)在中國(guó)流行的話來(lái)說(shuō)，就是所謂“制度性綜合創(chuàng)新”。

（在西方憲政中，議會(huì)兩院的存在只是制度安排上的技術(shù)性區(qū)別，在合法性上兩院均由民意產(chǎn)生，即均產(chǎn)生于“民意一重合法性”，雖然英國(guó)憲政稍有不同，上院無(wú)須普選，但近年來(lái)工黨已經(jīng)提出上院應(yīng)由普選產(chǎn)生，并將此作為自己的執(zhí)政綱領(lǐng)，看來(lái)英國(guó)上院的民意化恐怕只是時(shí)間問(wèn)題了。）

由上可見(jiàn)，我們今天在思考中國(guó)的政治發(fā)展時(shí)，首先要站在中國(guó)自己的文化價(jià)值與政治理念上，同時(shí)又要吸取西方文化的合理內(nèi)容與制度技藝來(lái)建立新的中國(guó)的政治制度。這一制度既堅(jiān)持以中國(guó)文化為本位吸納西方文化的合理內(nèi)容（如陳寅恪先生所言），又在政治發(fā)展上拒絕任何形式與任何內(nèi)容的“全盤西化”，只有這樣，我們才能在中國(guó)建立起既具有普世性（符合“王道”價(jià)值）又具有“中國(guó)性”（符合中國(guó)歷史）的新的中國(guó)憲政制度。

明克勝：前面您把中國(guó)的歷史分成三個(gè)階段，首先是堯舜時(shí)代，這是大同階段，然后是夏商周三代，您叫做“圣王時(shí)代”，后面是“君主制”時(shí)代。您現(xiàn)在的思考集中在第二個(gè)時(shí)代的政治價(jià)值，即集中在“圣王時(shí)代”的政治價(jià)值。您的思想是要回到第二個(gè)“圣王時(shí)代”，用第二個(gè)“圣王時(shí)代”的政治價(jià)值——“王道”——來(lái)構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)的新的政治體制。您提到“圣王時(shí)代”的禮制原則應(yīng)該應(yīng)用到新的政治體制中，您是在靈活廣泛地理解禮，而不是在純粹照搬古代的禮。您認(rèn)為古代一些體現(xiàn)禮義的制度，在某種程度上是符合“王道”價(jià)值的，但如果我們今天去了解公元前六百年以前的禮，您認(rèn)為跟現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代政治不矛盾嗎？

    儒家對(duì)待禮的態(tài)度是“既保守又開(kāi)放”

蔣慶：您的概括很準(zhǔn)確。對(duì)于禮，儒家的態(tài)度是既保守又開(kāi)放的。儒家所說(shuō)的禮，主要是春秋秦漢時(shí)代孔、孟、荀、董所說(shuō)的禮，這種禮指的是“圣王之禮”，即“圣王”在歷史中創(chuàng)立并流傳的禮。因此，禮因之而具有兩個(gè)基本特征。

禮的第一個(gè)基本特征是：由于禮是“圣王”創(chuàng)建的，故禮的基礎(chǔ)就是“圣王”體認(rèn)出來(lái)的“天理人情”價(jià)值，這一“天理人情”價(jià)值具有根本性、絕對(duì)性、普遍性與永恒性，即是孔子所說(shuō)的“禮之本”，如仁、敬、和、讓、時(shí)、中、節(jié)、義以及成性、別異、定分等。

從這個(gè)意義上說(shuō)，禮所體現(xiàn)的價(jià)值即“禮之本”是永恒的，是任何時(shí)代都不會(huì)改變的，并且也是普世的，適應(yīng)于所有人類的。這是禮的第一個(gè)基本特征。

禮的第二個(gè)基本特征是：由于禮是“圣王”在特定歷史中創(chuàng)建的，而人類的現(xiàn)實(shí)生活在歷史中卻不斷發(fā)生著變化，人類的行為、習(xí)俗、制度、規(guī)范等也會(huì)隨著歷史的變化而變化，因而禮在制度層面上不會(huì)永恒不變，而是不斷變化。

比如，以前是“圣王時(shí)代”，現(xiàn)在是“君主時(shí)代”，兩個(gè)時(shí)代的禮就不可能一樣?，F(xiàn)代歷史進(jìn)入了“共和時(shí)代”，“共和時(shí)代”的禮肯定也不會(huì)完全相同于以前時(shí)代的禮。所以，《禮記》說(shuō)：“五帝殊時(shí)，不相沿樂(lè)。三王異世，不相襲禮。”以孔子的“文質(zhì)”概念言之，“禮之質(zhì)”體現(xiàn)的是“天理人情”，故永恒不變；“禮之文”體現(xiàn)的是文物數(shù)度，可隨歷史而變。

正是因?yàn)檫@一原因，我們說(shuō)儒家對(duì)待禮的態(tài)度是“既保守又開(kāi)放”的。所謂保守，就是說(shuō)儒家認(rèn)為“禮之質(zhì)”所體現(xiàn)的“天理人情”是絕對(duì)不變的，用西方的話來(lái)說(shuō)，“禮之質(zhì)”就是具有根本性、絕對(duì)性、普遍性、超越性、宗教性的永恒道德與永恒價(jià)值，這些永恒道德和永恒價(jià)值不管在任何時(shí)代與任何地方，都是必須堅(jiān)持而絕不能放棄的?，F(xiàn)在一些人批評(píng)儒家，說(shuō)儒家推崇的禮是農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，現(xiàn)在已經(jīng)是工業(yè)社會(huì)了，這些禮還有什么用？

我反問(wèn)：農(nóng)業(yè)社會(huì)講仁、敬、和、讓（所謂“禮之質(zhì)”），工業(yè)社會(huì)就可以不講仁、敬、和、讓嗎？答案是肯定的，工業(yè)社會(huì)也必須講仁、敬、和、讓，因?yàn)槿?、敬、和、讓等“禮之質(zhì)”是永恒的人類價(jià)值，不會(huì)因?yàn)闅v史的變化而變化，在今天仍然是人類社會(huì)與人類政治所必需，因?yàn)殡x開(kāi)這些價(jià)值就不可能建立起一個(gè)良好的社會(huì)政治秩序，人類歷史就會(huì)陷入黑暗與混亂。所以，在禮的問(wèn)題上，儒家的保守性就是要保守禮所體現(xiàn)出來(lái)的永恒的人類價(jià)值。

再說(shuō)禮的開(kāi)放性。由于“禮之質(zhì)”不能自我展現(xiàn)，要通過(guò)外在的形式來(lái)展現(xiàn)，即“禮之質(zhì)”只有通過(guò)外在的“禮之文”才能展現(xiàn)自身，而“禮之文”表現(xiàn)為一系列文物典章制度與行為習(xí)俗規(guī)范，故“禮之質(zhì)”要通過(guò)一系列具體的文物典章制度與行為習(xí)俗規(guī)范才能展現(xiàn)出來(lái)。

但是，時(shí)代在變，前人根據(jù)當(dāng)時(shí)的具體歷史處境制定的“禮之文”也必然隨著歷史處境的變化而變。

舉例說(shuō)，在“君主時(shí)代”，人們制禮時(shí)肯定要考慮“君主制”的時(shí)代背景，制定出適合“君主時(shí)代”的禮，如制定出政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的“嫡長(zhǎng)子繼承制”之禮，君主為獲得神圣合法性而祭天的“郊祀之禮”，以及前面所說(shuō)的“東宮之禮”、“太傅之禮”等各種適應(yīng)君主公私生活之禮。這些禮實(shí)際上就是“君主時(shí)代”君主必須遵守的一系列具體的制度規(guī)定。

又比如，在中國(guó)古代，皇帝的私人生活與公共生活是區(qū)別開(kāi)來(lái)的，從財(cái)政上來(lái)說(shuō)，國(guó)家每年都會(huì)按禮的規(guī)定提供皇室相應(yīng)的費(fèi)用，但是政府國(guó)庫(kù)的財(cái)富，君主是不能憑個(gè)人意志占用的（最起碼在制度規(guī)定上是如此），另外，在君主生活方面，國(guó)家專門制定了管理君主私人生活的各種禮，在大多數(shù)情況下，君主是不能突破禮的規(guī)定而任性地生活的。

但是，當(dāng)“君主制”退出了歷史，時(shí)代發(fā)生了變化，人類進(jìn)入到“共和時(shí)代”，政治上已經(jīng)沒(méi)有了實(shí)質(zhì)性的君主，“君主時(shí)代”的一部分禮就不再能夠完全適應(yīng)新的時(shí)代，因而在新的歷史處境中制禮時(shí)就不可能完全恢復(fù)或照搬古代的禮制。針對(duì)這種歷史的變化，儒家的制禮原則是：“禮之用時(shí)為大”及“禮可義取”、“禮可損益”。

這即是說(shuō)，在新的歷史處境中，必須制定適應(yīng)新的歷史處境的新禮，而不能完全沿用過(guò)去時(shí)代的舊禮，這就是“時(shí)為大”，但是，新禮也不能完全拋開(kāi)歷史而憑空制定，必須在“禮之質(zhì)”的意義上依據(jù)古禮體現(xiàn)出來(lái)的普遍永恒價(jià)值制定新禮，同時(shí)又在“禮之文”的意義上依據(jù)時(shí)代禮俗與文物度數(shù)的變化對(duì)古禮有所損益加以改造而形成新禮。

正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，禮具有開(kāi)放性，即禮的表現(xiàn)形式——“禮之文”——永遠(yuǎn)不會(huì)固化，永遠(yuǎn)向著未來(lái)開(kāi)放，永遠(yuǎn)充滿著無(wú)比的想像力與無(wú)限的可能性。所以說(shuō)，禮具有保守性與開(kāi)放性，因而我們對(duì)待禮也必須同時(shí)具有保守的態(tài)度與開(kāi)放的態(tài)度。

“儒教憲政”是在當(dāng)代“古今中西之爭(zhēng)”中的一個(gè)政制解決方案

因此，明白了這個(gè)道理，您就會(huì)知道我所提出的“儒教憲政”，就是根據(jù)現(xiàn)代中國(guó)的歷史處境、按照“時(shí)為大”與“義取”“損益”的原則、秉持保守性與開(kāi)放性相結(jié)合的適中態(tài)度、因應(yīng)歷史的變化而制定的體現(xiàn)古禮中普遍永恒價(jià)值的新的政治之禮。

這里所說(shuō)的“古禮中普遍永恒價(jià)值”就是體現(xiàn)“王道政治”根本原則的“王道”，“王道政治”的表現(xiàn)形式即“禮之文”雖然會(huì)因?yàn)闅v史的變化而變化，但“王道政治”的價(jià)值基礎(chǔ)即“禮之質(zhì)”——“王道”——?jiǎng)t不會(huì)因?yàn)闅v史的變化而變化，在任何時(shí)代都是具有絕對(duì)性、普遍性、超越性、根本性的永恒價(jià)值。

所以，現(xiàn)在我考慮的既不是直接追求“圣王政治”，也不是完會(huì)恢復(fù)“君主政治”，而是在對(duì)“圣王政治”與“君主政治”進(jìn)行“義取”的前提下，對(duì)西方憲政制度也進(jìn)行“義取”，或者說(shuō)，在對(duì)“圣王政治”與“君主政治”進(jìn)行“損益”的同時(shí)，也對(duì)西方憲政制度進(jìn)行“損益”。

鑒于此，“政治儒學(xué)”的根本目的，就是在新的歷史條件下建構(gòu)體現(xiàn)“王道”價(jià)值的新的憲政制度?！巴醯馈笔枪爬系摹岸Y之質(zhì)”，“憲政”是現(xiàn)代的“禮之文”，“儒教憲政”可以說(shuō)是古老的“禮之質(zhì)”與現(xiàn)代的“禮之文”的有機(jī)結(jié)合，這種有機(jī)結(jié)合可以說(shuō)得上是在當(dāng)代“古今中西之爭(zhēng)”中的一個(gè)政制解決方案吧。

這也就回答了您提出的問(wèn)題：我們今天去了解公元前六百年以前的禮跟現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代政治并不矛盾，完全可以在儒家的“文質(zhì)”思想模式中去對(duì)“古禮”與“今禮”進(jìn)行有機(jī)的損益與綜合。

書名：申論政治儒學(xué)
作者：蔣慶
出版發(fā)行：[臺(tái)灣]新北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司
初版日期：民國(guó)106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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