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論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆[①]

作者：方朝暉

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊《哲學(xué)研究》2020年第9期

【摘要】中國(guó)古代的本體概念，本指原來(lái)的形體或存在，后指事物固有的恰當(dāng)樣式；可針對(duì)一切事物而言，不專(zhuān)對(duì)宇宙及萬(wàn)有全體而言；主要在體用意義上使用。這種體用義的本體概念，與近代以來(lái)學(xué)界普遍從宇宙及萬(wàn)有的最高決定者、最后本質(zhì)或終極實(shí)在的角度所言之本體，有根本區(qū)別。若按現(xiàn)代流行用法，將中國(guó)古代的道、天理甚至良知（心學(xué)中）等范疇稱(chēng)為本體（指宇宙或萬(wàn)有本體），就必須同時(shí)認(rèn)識(shí)到它們更接近于世界各大宗教中的本體概念，未必可稱(chēng)為哲學(xué)意義上的本體?；煜N不同的本體概念，即（1）體用義本體，（2）宗教義本體，（3）哲學(xué)義本體，將中國(guó)古代的本體概念不加置疑地當(dāng)成哲學(xué)義本體、以此說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)特色，是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)接受西方學(xué)科體系時(shí)的錯(cuò)位，從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的困境。

【關(guān)鍵詞】本體 哲學(xué)義 宗教義 體用義

現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)研究難以確立范式的主要原因之一，在于在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇和學(xué)科概念的驅(qū)動(dòng)下，急于在西方學(xué)科體系中定位，反而喪失了自我。這并不是說(shuō)我們不能采納西方術(shù)語(yǔ)、接受西方學(xué)科，而是說(shuō)由于對(duì)西方學(xué)科性質(zhì)的不了解，錯(cuò)誤的定位導(dǎo)致學(xué)問(wèn)喪失真正的目標(biāo)和追求。如果定位正確，其實(shí)是可以在接納西方學(xué)科的同時(shí)，保持自身的獨(dú)立性和完整性，從而找到自身的目標(biāo)和意義的。本文分析“本體”一詞的三種不同含義及其在近現(xiàn)代中國(guó)的混淆，或可間接說(shuō)明這一點(diǎn)。

最近幾十年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)古代本體/本體論問(wèn)題的討論或爭(zhēng)議從未間斷。在這些討論中，學(xué)者們最關(guān)心的問(wèn)題也許是中國(guó)古代是否有一套與西方本體論哲學(xué)相應(yīng)、而又自成特色的自己的本體論哲學(xué)。有的學(xué)者極力聲張中國(guó)古代本體/本體論哲學(xué)的存在及特色，也有學(xué)者對(duì)中國(guó)古代本體/本體論的合法性提出質(zhì)疑。事實(shí)上這方面的討論，早在民國(guó)時(shí)期即已展開(kāi)，因此它是一個(gè)伴隨中國(guó)學(xué)界長(zhǎng)達(dá)近一個(gè)世紀(jì)的老問(wèn)題。本文將在梳理中國(guó)古代體用義本體概念的基礎(chǔ)上，揭示哲學(xué)義本體概念與宗教義本體概念的根本區(qū)別；并試圖說(shuō)明，對(duì)本體不同含義的嚴(yán)重混淆，是導(dǎo)致這一爭(zhēng)論僵持不下、長(zhǎng)期困擾人們的癥結(jié)所在。

比較視野下的本體問(wèn)題

關(guān)于“本體”一詞在中國(guó)古代文獻(xiàn)中的含義，近年來(lái)學(xué)界多有考察。學(xué)者們樂(lè)于從中國(guó)古代的本體觀(guān)念中找到與西方哲學(xué)中本體論相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容，試圖把中國(guó)古代的體用關(guān)系與西洋哲學(xué)中的本質(zhì)與現(xiàn)象關(guān)系、或本體與屬性關(guān)系對(duì)應(yīng)起來(lái)。一種流行的觀(guān)點(diǎn)是，中國(guó)人雖沒(méi)有與西方哲學(xué)同樣的本質(zhì)、本體概念，但有自己的本體概念，因此形成了中國(guó)哲學(xué)自身特色的本體論。雖然有人對(duì)此種觀(guān)點(diǎn)提出過(guò)質(zhì)疑，但有些問(wèn)題未徹底澄清，所以目前持此觀(guān)點(diǎn)者仍大有人在。下面我們來(lái)看這類(lèi)觀(guān)點(diǎn)的誤區(qū)在哪里。

首先檢視一下常被用來(lái)形容本體的“本質(zhì)”一詞。我們知道，西方哲學(xué)中的本質(zhì)（essence）主要指經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后某種看不見(jiàn)、摸不著、但卻決定了一物之為一物的東西。另一個(gè)更重要、但卻常常被忽略的事實(shí)是，它從屬于西方無(wú)比強(qiáng)大的認(rèn)知主義（intellectualism）傳統(tǒng)，是指可以通過(guò)合理的推理來(lái)發(fā)現(xiàn)、通過(guò)常人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證的客觀(guān)存在。比如蘇格拉底的發(fā)膚日漸變化，憑什么說(shuō)還是同一個(gè)蘇格拉底呢？那個(gè)在這一系列變化之中決定了蘇格拉底之為蘇格拉底的東西，即是其本質(zhì)。“這個(gè)由于你自己而成為你，這就是你的本質(zhì)”（1029b16。亞里士多德，，第129頁(yè)[②]）。亞里士多德說(shuō)，“本質(zhì)就是一事物確切的所是”（1030a2-3。Aristotle,p.787），“本質(zhì)就是任何事物出于自身之所是”（1029b14。Aristotle，p. 786），他專(zhuān)門(mén)發(fā)明了to ti ên enai（簡(jiǎn)寫(xiě)為to ti esti）來(lái)表述這一含義，英文直譯為“the what it was to be” for a thing（一物之所是。Cohen）。

亞里士多德稱(chēng)本質(zhì)就是本體（ουσ?0?7α[ousia]），至少是“決定本體的各個(gè)項(xiàng)目”之一（983a28, 1029b13, etc.）。亞里士多德的本體概念，學(xué)界已多有研究（汪子嵩；余紀(jì)元）。這里只補(bǔ)充一點(diǎn)，本體與本質(zhì)在希臘文中同源，均指向日常經(jīng)驗(yàn)中事物“之所是”。吳壽彭在描述亞里士多德本體與范疇的關(guān)系時(shí)總結(jié)道：“凡物必有所‘是’，或是人，或是馬；或是白或是黑；或是長(zhǎng)或是短。日常的言談或?qū)W術(shù)的理論就只在各述其所‘是’”（亞里士多德，第375頁(yè)）。我們也知道亞里士多德的本體與柏拉圖的理念息息相通，本體在其后期又被稱(chēng)為?0?5?0?7δο?[eidos]，后者常譯為“形式”，即柏拉圖之理念。在柏拉圖對(duì)話(huà)中，蘇格拉底反復(fù)追問(wèn)“什么是大”、“什么是小”、“什么是美德”、“什么是正義”這類(lèi)問(wèn)題。不難發(fā)現(xiàn)，在柏拉圖那里，找到了事物的準(zhǔn)確定義，是找到其本質(zhì)的重要途徑，因?yàn)楸举|(zhì)就是一事物之所是者?？傊举|(zhì)、本體是純認(rèn)知概念，這里面沒(méi)有生命信仰，不代表終極價(jià)值。難怪有學(xué)者擔(dān)心，今日使用西方的本體論術(shù)語(yǔ)，終究“擺脫不了那種視‘本體’為知識(shí)論（epistemology）之對(duì)象的思想局限”（鄭開(kāi)，第70頁(yè)）。

那么，中國(guó)古代的“本體”不也是決定一物之為一物、代表一物之所是嗎？是否也可稱(chēng)為事物的本質(zhì)呢？須知，上述本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與屬性是創(chuàng)造與被創(chuàng)造、或決定與被決定關(guān)系，有時(shí)類(lèi)似母子關(guān)系、有時(shí)類(lèi)似主奴關(guān)系。但中國(guó)人講“化育流行”“莫非此理之用”（朱熹，1983年，第22頁(yè)），并不是在講最高本體“理”創(chuàng)生天地萬(wàn)物；古人講“用即是體中流出也”（朱熹，1994年，第1095頁(yè)），也不能簡(jiǎn)單理解為用是由體創(chuàng)造或主宰的，而是在講活動(dòng)的基礎(chǔ)。如果把體用關(guān)系理解為本質(zhì)與現(xiàn)象、或本體與屬性的關(guān)系，那么理學(xué)家既主張性之本體“粹然至善”，就必須證明性之發(fā)用也粹然至善，至少要說(shuō)明性之發(fā)用由性之本體決定。事實(shí)上中國(guó)文化中沒(méi)有這種決定論（determinism）。另外，在西方哲學(xué)中，本質(zhì)/本體是完全獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)存在。亞里士多德稱(chēng)本體為“可以分離而獨(dú)立的”（1017b24-25），斯賓諾莎則指出，“本體（substance）在我看來(lái)是指自在的存在、通過(guò)其自身而存在。換言之，本體的概念不需要通過(guò)其他的概念而被構(gòu)成”（第3頁(yè)）。中國(guó)思想家一貫反對(duì)把道體或本體理解為有一超然于經(jīng)驗(yàn)之外的獨(dú)立存在。因此其本體與萬(wàn)物關(guān)系不當(dāng)解為本質(zhì)與現(xiàn)象、或本體與屬性的關(guān)系。

也許有人質(zhì)疑：《道德經(jīng)》講道為“天地始、萬(wàn)物母”，古人講“道既虛無(wú)為體”，“萬(wàn)物皆因之而通、由之而有”（孔穎達(dá)，第66頁(yè)）；“其所以一陰而一陽(yáng)者，是乃道體之所為也”（朱熹，2010年a，第1568頁(yè)）；“天下無(wú)心外之物”（王守仁，第123頁(yè)）、“這心體即所謂道”（王守仁，第31頁(yè)）。是否可以說(shuō)道體是中國(guó)哲學(xué)意義上的本質(zhì)或本體呢？在第四節(jié)專(zhuān)門(mén)分析道體之前，這里先指出一點(diǎn)，這種道體概念完全不是認(rèn)知主義概念，與西方哲學(xué)家的追求根本異趣，豈能稱(chēng)為同一門(mén)學(xué)問(wèn)？更重要的是，它與人類(lèi)歷史上各大宗教中的最高存在（如上帝、梵、涅槃等）一樣，并非日常經(jīng)驗(yàn)可以驗(yàn)證的事實(shí)；由于它的宗旨在于尋找生命終極歸宿，而不是客觀(guān)認(rèn)識(shí)日常事物，所以以修行、體悟?yàn)橥緩剑蚨浅＝咏谧诮桃饬x上的本體。只要去認(rèn)真總結(jié)一下各大宗教中的最高存在（本體）概念，即很容易發(fā)現(xiàn)其與上述所謂“道體”含義更加相近。如果硬要將道/道體稱(chēng)為萬(wàn)物的本質(zhì)/本體，那不如說(shuō)是宗教意義上的本質(zhì)/本體，怎么能不堂而皇之地稱(chēng)為中國(guó)哲學(xué)特色的本體/本體論呢？

體用意義上的本體

如果我們把研究的對(duì)象限定在自漢代以來(lái)就流行的“本體”一詞、而不是今日盛行的本體概念的話(huà)，可以發(fā)現(xiàn)古人極少?gòu)恼麄€(gè)宇宙或萬(wàn)有全體的最高決定者、最后本質(zhì)或終極實(shí)在這一意義上使用“本體”一詞。即，中國(guó)古代的“本體”一詞理論上可用于一切事物，可指任何事物的本來(lái)樣子、固有存在，與今日流行的哲學(xué)及宗教意義上的本體絕非同一個(gè)概念。以我在古籍中查到的而言，關(guān)于本體的術(shù)語(yǔ)就有：治國(guó)本體（《孔子家語(yǔ)》卷三王肅注）、八音本體（阮籍《樂(lè)論》）、“文章本體”（劉勰《文心雕龍》）、“干支本體”（劉勰《文心雕龍》）、“修道本體”（弘忍《最上乘論》）、草藥本體（《重修政和證類(lèi)本草》卷三）、為圖本體（《九章算術(shù)》卷五、九）、螟蛉本體（《太玄經(jīng)》卷三范望注）、澧泉本體（《法苑珠林》卷七十九）、“易之本體”（《溫公易說(shuō)》卷五）、“圣人本體”（高攀龍《高子遺書(shū)》卷四）、“學(xué)問(wèn)本體”（鄒元標(biāo)《愿學(xué)集》卷三）、“智仁勇本體”（王夫之《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷六）……。

不妨以朱熹為例。僅就《朱子語(yǔ)類(lèi)》看，就有緯星本體（卷二）、“心之本體”（卷五、十五、四十一，等等）、“性之本體”（卷四、二十、五十三，等等）、“禮之本體”（卷二十二、二十八）、“天理自然之本體”（卷二十）、“自然之本體”（卷二十八）、“仁知之本體”（卷三十二）、“仁之本體”（卷六、十二、三十三）、“仁義禮智本體”（卷五十三）、“坤之本體”（卷六十七）、“卦之本體”（卷六十八）、“氣之本體”（卷五十二）、“形器之本體”（卷七十五）、“天命之本體”（卷九十五）、“文字本體”（卷一百三十九）等多種用法。

再以王陽(yáng)明為例?！秱髁?xí)錄》中“本體”共109見(jiàn)（卷上32見(jiàn)、卷中22見(jiàn)、卷下55見(jiàn)。此據(jù)北京書(shū)同文數(shù)字化技術(shù)有限公司制作的《四部叢刊09增補(bǔ)版》全文檢索系統(tǒng)，清華大學(xué)圖書(shū)館提供）。其中“心之本體”68見(jiàn)，占總比62%，近三分之二（其中明確使用“心之本體”一詞共41次），可見(jiàn)陽(yáng)明說(shuō)本體主要用于心之本體，其所用性之本體、良知之本體皆與心之本體義近。我歸納《傳習(xí)錄》“本體”一詞的用法大體分為如下幾類(lèi)：心之本體（68見(jiàn)），本體與功夫關(guān)系（13見(jiàn)），良知本體（9見(jiàn)），知行本體（7見(jiàn)），性之本體（5見(jiàn)），自家本體（2見(jiàn)），意之本體（1見(jiàn)），人之本體（1見(jiàn)），圣知本體（1見(jiàn)），天之本體（1見(jiàn)），淵之本體（1見(jiàn)），日的本體（1見(jiàn)），等?？傊椅窗l(fā)現(xiàn)王陽(yáng)明明確從宇宙或萬(wàn)有全體這一意義上來(lái)使用本體一詞。這一點(diǎn)，特別可從其使用的諸如“知行本體”（《傳習(xí)錄上》[徐愛(ài)錄](méi)）、“意之本體”（《傳習(xí)錄上》[徐愛(ài)錄](méi)））、“日的本體”（《傳習(xí)錄下》[黃省曾錄](méi)）、“天之本體”（《傳習(xí)錄下》[黃直錄](méi)）、“淵之本體”（《傳習(xí)錄下》[黃直錄](méi)）等一類(lèi)用法中得到印證。

那么王陽(yáng)明所謂心之本體是否隱含著今人所謂宇宙本體這一含義呢？從其“心之本體即是天理”（王守仁，第65、81頁(yè)）、“天下無(wú)心外之物”（同上，第123頁(yè)）、“這心體即所謂道”（同上，第31頁(yè)）等說(shuō)法看，其所謂心之本體確實(shí)蘊(yùn)含有針對(duì)宇宙及萬(wàn)物全體的意思，這是后來(lái)熊十力、牟宗三等人講宇宙本體的重要淵源。這包含著王陽(yáng)明在體用論基礎(chǔ)上延伸出來(lái)的宗教義本體概念（見(jiàn)下節(jié)）。但這里要強(qiáng)調(diào)的是，如果說(shuō)王陽(yáng)明的“心之本體”、“良知本體”等概念有今日宇宙本體含義，這也不是由“本體”這個(gè)詞所決定的，而是由其所賦予良知、良心的特有含義所決定的。王陽(yáng)明和朱熹一樣，沒(méi)有使用宇宙本體或萬(wàn)有本體之類(lèi)的說(shuō)法，其本體用法是針對(duì)心、性、人、天、日、淵乃至良知、知行、圣知等個(gè)別事物而言的。所以王陽(yáng)明的本體概念與今日專(zhuān)用于宇宙及萬(wàn)有全體的本體概念根本不同。

一個(gè)容易引起誤會(huì)的便是“道體”一詞。該詞似出道家，較早見(jiàn)于《淮南子·人間訓(xùn)》及嚴(yán)遵《道德旨?xì)w》。宋人重視道體，《近思錄》以“道體”開(kāi)篇。朱子“其所以一陰而一陽(yáng)者，是乃道體之所為也”（《晦庵集》卷三十六〈答陸子靜〉），以道/道體為萬(wàn)物最高主宰或終極實(shí)在。然而，這里面有一重要混淆。須知，“道體”若讀為“道之本體”，指道本來(lái)的存在/樣式，本身不寓意道為宇宙本體。道體猶言道之真身；道無(wú)身體，故以道體喻道之存在、道之自身。易言之，道體一詞非針對(duì)宇宙或萬(wàn)有而言其體/本體，乃針對(duì)道而言其體/本體；若古人以道體指宇宙萬(wàn)有本體，此義由“道”而來(lái)、非由“體”而來(lái)。因此，“道體”中的“體/本體”只是借用，并未改變“本體”一詞原義。例如，孔穎達(dá)稱(chēng)形上之道“以無(wú)言之，存乎道體；以有言之，存乎器用”（第8頁(yè)）；伊川稱(chēng)“佛、莊之說(shuō)，大抵略見(jiàn)道體”（程顥、程頤，第156頁(yè)）；王陽(yáng)明說(shuō)“若各執(zhí)一邊……便于道體各有未盡”（王守仁，第133頁(yè)）；這些地方“道體”皆當(dāng)讀道自身?！墩撜Z(yǔ)·子罕》“子在川上曰”一句，程子稱(chēng)“此道體也”（朱熹，1983年，第113頁(yè)），朱熹認(rèn)為此處“道體”指“與道為體”、而非“道之體”；其中“體”“只是形體”，道體則“言道無(wú)形體可見(jiàn)，只看日往月來(lái)、寒往暑來(lái)、水流不息、物生不窮”。（1994年，第975頁(yè)）這與《近思錄》從宇宙演化過(guò)程論道體一致，是古人道體的另一種含義。

正因?yàn)樯鲜觥氨倔w”思想在中國(guó)古代可針對(duì)一切事物而言，所以追求或研究它不成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)問(wèn)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)它反映的是中國(guó)文化在此岸取向下所形成的一種特有的看事物的方式。下面我們來(lái)看為什么這種本體概念與體用論密不可分。

英國(guó)著名漢學(xué)家瑞葛漢（A. C. Graham,1919-1991）曾指出，中國(guó)思想家從來(lái)不把實(shí)在（Being or Reality）與表象（appearance）分開(kāi)。漢語(yǔ)中所謂“實(shí)”指硬的、滿(mǎn)的，與“虛”相對(duì)，后者指缺和空，都不是超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“絕對(duì)實(shí)在（absolute Reality）；漢語(yǔ)中“有”、“無(wú)”皆針對(duì)具體事物而言。在印歐語(yǔ)系中，人們說(shuō)一個(gè)事物，是同時(shí)包含其存在與其本質(zhì)，即what it is per se[它自身是什么]。但是在絕大多數(shù)非印歐語(yǔ)系的語(yǔ)言中，人們追求的不是事物的本質(zhì)，而是怎么稱(chēng)呼更合適、即如何“名”的問(wèn)題，所以在《老子》中“名”的問(wèn)題擁有極大的重要性。正因如此，我們才能理解為什么“道”（the Way，即恰當(dāng)方式）有了首要的重要性。由于西方哲學(xué)家關(guān)心的是being（存在），reality（實(shí)在），truth（真理）一類(lèi)問(wèn)題，他們?nèi)菀装选暗馈毕氤蒩bsolute Reality（絕對(duì)實(shí)在）。其實(shí)，中國(guó)思想家真正關(guān)心的是“出路在哪里（where is the Way）?”他們想知道人該怎樣生活、怎樣組織、以及漢末以來(lái)關(guān)心怎樣與宇宙感應(yīng)。因此，當(dāng)中國(guó)人追問(wèn)“多”背后的“一”時(shí)，他們并不是在探求現(xiàn)象背后更加實(shí)在的東西，而是在變化不定、充滿(mǎn)沖突的生活和政府中，不可變的途徑/方式是什么（the constant Way）？這里真正重要的是人們的生活朝什么方向走。（Graham,pp.222-223）

由于中國(guó)文化固有的此岸取向，導(dǎo)致中國(guó)人以眼見(jiàn)為“實(shí)”，本體即指此物固有之“實(shí)體”。故本體、實(shí)體在中國(guó)古代義近（張岱年，1983年，第1-4頁(yè)；1996年，第515-524頁(yè)）。此體之所以“實(shí)”，是因?yàn)樗拇嬖谑强梢愿兄降?。而所謂“用”，就是指此實(shí)體的活動(dòng)或作用。所以就有了根深蒂固的體用論思維。唐君毅對(duì)此論述尤為清楚。他認(rèn)為，中國(guó)古代的本體概念接近今人所謂“主體”、而非西方哲學(xué)中作為客體的substance；“‘體’初指人之身體，為人之視聽(tīng)言動(dòng)之活動(dòng)所自出者”；“本體之一名，恒指吾人之生命心靈之主體”（ 唐君毅，第22頁(yè)）；本體之所以特別適合從體用關(guān)系來(lái)理解，是因?yàn)椤按酥黧w即表現(xiàn)于生命心靈之種種活動(dòng)或用，如體驗(yàn)、體會(huì)、體貼、體悟、體達(dá)等之中。故于‘體用合一’之義，以中國(guó)文字之‘體’‘用’之字表之，最易明白。”（同上，第22-23頁(yè)）這種思維是西方哲學(xué)、乃至印歐文化中極難理解的。我認(rèn)為只有從中國(guó)文化此岸取向、以感官感知為衡量事物真實(shí)與否這一角度才能真正理解為什么中國(guó)文化中盛行體用論。

現(xiàn)代學(xué)者為了尋找可以與西方哲學(xué)中相對(duì)應(yīng)的的本體思想，往往特別重視本體詞義在中國(guó)古代從形而下到形到上的演變。殊不知，魏晉以來(lái)，“本體”一詞的含義雖從形而下發(fā)展為形而上，但其重心并不在于形而上、而仍然代表一種存在基礎(chǔ)，故其含義較好的理解是相對(duì)于功用而言——：體指形體，則用指作用；體指基礎(chǔ)，則用指活動(dòng)；體指固有樣式，則用指展開(kāi)樣式。在規(guī)范意義上，固有樣式喻恰當(dāng)樣式，展開(kāi)樣式喻習(xí)見(jiàn)樣式。佛教興起后，本體一詞引申為指事物固有的恰當(dāng)存在或樣式（張岱年稱(chēng)為“本然狀況”[1985年，第53頁(yè)]），但形上本體仍需通過(guò)基礎(chǔ)與活動(dòng)、固有與展開(kāi)或恰當(dāng)與習(xí)見(jiàn)之別來(lái)說(shuō)明。比如朱熹對(duì)本體有多種說(shuō)法，雖也曾稱(chēng)“體是這個(gè)道理，用是他用處。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六。1994年，第101頁(yè)），其中的“體”我認(rèn)為仍當(dāng)讀為事物存在的基礎(chǔ)。王夫之“天下無(wú)無(wú)用之體，無(wú)無(wú)體之用”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷六。第806頁(yè)）之言針對(duì)德、功關(guān)系而發(fā)；“德”雖屬“形而上”，但作為“功”的基礎(chǔ)而被視為體。由此可以理解，古人為何常以形下之物比喻形上之體，比如朱熹以扇子（1994年，第102頁(yè)）、王陽(yáng)明以眼睛（王守仁，第130頁(yè)）、熊十力（第312、318-321、679-681頁(yè)）以大海水來(lái)形容本體。故張岱年認(rèn)為，“中國(guó)人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末，原流，根支之不同”（宇同，第40頁(yè)）。

導(dǎo)致體用論盛行的根本原因，我認(rèn)為是在此岸取向思維支配下，中國(guó)人以形質(zhì)為實(shí)有，體、用遂成為描述任何存在物兩個(gè)最重要的方面——存在及其活動(dòng)——最有用的詞匯。因?yàn)椴灰匀f(wàn)有為虛幻，故否認(rèn)形上之道可脫離形下之器獨(dú)存，故強(qiáng)調(diào)道體不能有獨(dú)立于活動(dòng)、功用的超然存在（參朱熹，2003a,第1607頁(yè)；2003b，第571頁(yè)；王守仁，第70-71頁(yè)）。于是，無(wú)論是器體道用、還是器用道體，總不能離開(kāi)體用框架，而有“明體達(dá)用”（胡瑗）、“體用一源”（程頤）、“本體即是功夫”（王陽(yáng)明）、“體用不二”（熊十力）等種種說(shuō)法。

綜上所述，我認(rèn)為，在中國(guó)古代思想史上，“本體”一詞的含義有如下幾個(gè)特點(diǎn)：（1）不專(zhuān)門(mén)針對(duì)整個(gè)宇宙或萬(wàn)物，可針對(duì)任何具體事物而言。（2）古人主要從體用論出發(fā)來(lái)使用本體一詞，所謂本體/跡用關(guān)系、本體/功夫關(guān)系可理解為體用論的變異形式。總之，通常情況下，古人所謂本體，“實(shí)乃言一物（天或地或萬(wàn)物中之一物）之體用，非言全宇宙之體用”（宇同，第38頁(yè)）；“就具體事物（天地萬(wàn)物、政治人倫）來(lái)說(shuō)，它們都有體有用”（方克立，第189頁(yè)）。這不是說(shuō)古人不能將本體一詞用于整個(gè)宇宙或萬(wàn)有。但是這種情況即使有，也如前述道體例，只是本體一詞多種應(yīng)用中的一種，并未改變此詞的本義。

當(dāng)然，我的意思不是說(shuō)古人不探討整個(gè)宇宙或萬(wàn)有全體的根本或終極存在問(wèn)題，事實(shí)上下面我們看到古人這方面探討很多，只是古人甚少以“本體”作為描述道、天理、本無(wú)、無(wú)極、太一等為宇宙最高存在或萬(wàn)有終極實(shí)在的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。我想古人少用或不用本體言宇宙或萬(wàn)有全體之本質(zhì)，是由這個(gè)詞的本義決定的，即本體這個(gè)詞指示事物固有的存在，比較適合于從體用關(guān)系角度來(lái)理解。

今天講本體論時(shí)，將古人并不針對(duì)宇宙整體、主要限于體用論使用的本體概念，用于專(zhuān)針對(duì)整個(gè)宇宙的終極實(shí)在或最后本質(zhì)，同時(shí)卻不愿區(qū)分古今，甚至竭力將古人針對(duì)具體事物而言的本體說(shuō)成是通向宇宙萬(wàn)有本體的過(guò)渡，或說(shuō)成是從宇宙論向本體論（ontology）的過(guò)渡，這是嚴(yán)重混淆。

宗教意義上的本體

今日流行的本體概念與上述體用義本體有根本區(qū)別。按今天漢語(yǔ)學(xué)界的習(xí)慣理解，本體指宇宙的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實(shí)在；用張岱年的話(huà)說(shuō)，本體是所謂“唯一的究竟實(shí)在”（宇同，第40頁(yè)）；或者用張君勱的話(huà)說(shuō)，本體“為一切萬(wàn)物之所由之以出，且自足乎己而無(wú)待于外物之憑借者。”（1996年，第722頁(yè)）按照這一定義，可以說(shuō)，各大宗教也都有自己的本體和本體學(xué)說(shuō)，這應(yīng)該是毫無(wú)疑問(wèn)的。就本體指宇宙或萬(wàn)有的最高決定者、終極實(shí)在或最后本質(zhì)而言，一神教的上帝、印度教的梵、佛教的涅槃等等，當(dāng)然都可以稱(chēng)為本體或最高本體。那么，宗教意義上的本體有什么特點(diǎn)呢？為了回答這一問(wèn)題，我在這里先總結(jié)出宗教義本體的幾個(gè)特征，然后再來(lái)看它與哲學(xué)義本體的區(qū)別。下面給出的這些宗教義本體的特征在各大宗教中普遍存在，我認(rèn)為每個(gè)人都容易觀(guān)察到：

（1）它從根本上講是一種武斷的設(shè)定，而不是合乎邏輯的推理產(chǎn)物；雖然各大宗教對(duì)自己的最高本體也有、并時(shí)常倡導(dǎo)大量、深入的理性分析和討論，但從根本上講宗教上的最高本體是一種信仰；

（2）它高度依賴(lài)于個(gè)人修行實(shí)踐、即信仰實(shí)踐來(lái)證明，人們需要脫離理論抽象思辨，在活生生的人生踐履中認(rèn)識(shí)它；

（3）以個(gè)人直覺(jué)或頓悟?yàn)橹饕攸c(diǎn)的神秘體驗(yàn)（mystical experiences）是證明或發(fā)現(xiàn)它存在的主要方式之一；

（4）它代表整個(gè)宇宙或個(gè)人生命的終極實(shí)在（ultimate reality），是個(gè)人生命追求的最高目標(biāo)或生命的終極歸宿。

首先，無(wú)論是基督教、伊斯蘭教、印度教還是佛教，都有其符合現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界慣用意義上的本體概念，即上帝、梵或涅槃等，因?yàn)樗鼈冊(cè)诟髯缘慕塘x中是宇宙終極實(shí)在、或萬(wàn)事萬(wàn)物的最高決定者，或一切事物的最后本質(zhì)。這種宗教意義上的本體，決不是通過(guò)合乎邏輯的證明而得出的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)它的提出者常常不加證明，只以武斷的方式將它呈現(xiàn)出來(lái)。上帝存在的證明雖然在歐洲歷史上也多有發(fā)生，但在宗教核心經(jīng)典中，上帝的存在是一個(gè)不容置疑的前提設(shè)定。對(duì)于信徒來(lái)說(shuō)，信與不信才是最重要的。

其次，信徒對(duì)于這些終極實(shí)在或本體的最佳認(rèn)識(shí)方式，絕不是從事思辨的推理或邏輯的論證，而是投身于生活的實(shí)踐，特別是嚴(yán)格按照宗教教義所規(guī)定的清規(guī)戒律、儀式行為、虔誠(chéng)祈禱及私人生活方式來(lái)踐履。無(wú)論是它們的存在、還是它們作為最高決定者或終極本質(zhì)的特征，只有個(gè)人的踐履而不是理論的證明，才是根本途徑。比如，基督徒常把自己通過(guò)自己的親身實(shí)踐中證明上帝稱(chēng)為testimony。各大宗教都有自己一整套豐富、復(fù)雜、完整的個(gè)人踐行準(zhǔn)則。

其三，在信徒的個(gè)人實(shí)踐中，對(duì)于終極實(shí)在或本體的認(rèn)識(shí)常常是伴隨著個(gè)人頓悟式直覺(jué)、特別是所謂神秘體驗(yàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)。并不是每個(gè)從事宗教修行的人都能認(rèn)識(shí)終極實(shí)在或本體，只有少數(shù)修行好、踐履深的人才能真正認(rèn)識(shí)它。大量研究表明，訴諸個(gè)人獨(dú)特的神秘體驗(yàn)（mystical experiences），是所有宗教中認(rèn)為本體特別重要的途徑。在基督教中就是基督徒在信仰實(shí)踐中體驗(yàn)上帝存在、甚至與上帝合一的感覺(jué)。威廉·詹姆斯, W. T. Stace等許多學(xué)者皆曾討論宗教中的神秘體驗(yàn)問(wèn)題及其與最高本體的關(guān)系問(wèn)題（Zarrabizadeh）。史華茲、郝大維&安樂(lè)哲、方東美、傅偉勛等人則討論了中國(guó)古代思想中的宗教神秘體驗(yàn)與最高存在（如道）的關(guān)系問(wèn)題）。

其四，宗教意義上的本體另一重要特點(diǎn)是事實(shí)存在與價(jià)值理想不分，它代表個(gè)人生命追求的最高目標(biāo)或終極歸宿，因而代表最高價(jià)值。如果本體僅僅是事實(shí)上的存在，就決不能用好或壞來(lái)衡量，因而也不一定是終極歸宿或最高價(jià)值。比如希臘哲學(xué)家所講的水、氣、火或原子之類(lèi)，又比如亞里士多德所謂的第一本體，都無(wú)關(guān)乎個(gè)人價(jià)值目標(biāo)。但是上帝對(duì)于一神教徒，梵對(duì)于印度教徒，涅槃對(duì)于佛教徒，絕對(duì)不僅僅是事實(shí)上的存在，而且是一切修行的最高目標(biāo)或個(gè)人生命的終極歸宿，是最高價(jià)值。

不管宗教的定義如何，如果大家能接受上述兩幾個(gè)界定，我們就不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代有關(guān)宇宙最高存在即本體的概念，像道、天理、天地、本無(wú)（在玄學(xué)中）、良知（在心學(xué)中）等等，就是宗教意義上的。比如，古人以“道”為宇宙最高本原（如《道德經(jīng)》第42章講“道生一、一生二、三生萬(wàn)物”），看不到合乎邏輯的推理和論證，而是直接作為一種武斷的設(shè)定，其實(shí)質(zhì)在于以道為生命最高目標(biāo)或終極實(shí)在。就此而言，“道”難道不是一種信仰嗎？至少，以道為宇宙最高存在，從根本上講決不是建立在邏輯論證的基礎(chǔ)上，而是建立在個(gè)人修行功夫和直覺(jué)體悟的基礎(chǔ)上；千百年來(lái)，古人都是講通過(guò)個(gè)人修行而不是知識(shí)推理來(lái)悟道、明道；道是個(gè)人生命的終極歸宿或最高目標(biāo)，從老子、孔子以來(lái)就是如此。單憑這幾點(diǎn)，是否表明它更接近于宗教義本體概念，而非哲學(xué)義本體概念？

我們都知道，儒家一向強(qiáng)調(diào)個(gè)人頓悟和直覺(jué)對(duì)于認(rèn)識(shí)本體的重要，這也是儒家本體有宗教義的一個(gè)例證。比如，朱熹經(jīng)常使用“洞見(jiàn)道體”（《晦庵集》卷一、《或問(wèn)》卷四）、“灼見(jiàn)道體”（《晦庵集》卷三十六）、“卓然真見(jiàn)道體之全”（《晦庵集》卷四十）、“卓然自見(jiàn)道體”（《晦庵集》卷四十一）這一類(lèi)重視個(gè)人頓悟的語(yǔ)言。朱熹在描述性之本體時(shí)還說(shuō)“介然之頃，一有覺(jué)焉，則其本體已洞然矣”（1994年，第376頁(yè)）。此外王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)，“明瑩無(wú)滯”、“無(wú)善無(wú)惡”的“心之本體”只可對(duì)利根之人教導(dǎo)，“利根之人一悟，本體即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了”。（王守仁，第133頁(yè)，斷句調(diào)整）無(wú)論就其強(qiáng)調(diào)功夫、還是強(qiáng)調(diào)頓悟，朱熹、王陽(yáng)明所謂的道體或心之本體均接近于宗教義本體。

哲學(xué)意義上的本體

鑒于從哲學(xué)角度討論本體問(wèn)題已成時(shí)尚，人們總覺(jué)得只有上升到本體/本體論高度才算達(dá)到了哲學(xué)的最深處，我想在討論哲學(xué)義本體之前，先檢查一下哲學(xué)義本體與宗教義本體的基本差別。我們知道，人類(lèi)認(rèn)識(shí)事物的方式本來(lái)有知識(shí)與實(shí)踐這兩種途徑，宗教上把實(shí)踐稱(chēng)為修行或踐履。從實(shí)踐/修行功夫出發(fā)認(rèn)識(shí)事物，與從理性思辨出發(fā)認(rèn)識(shí)事物，這是兩條完全不同的進(jìn)路。這一點(diǎn)我們后面在談康德的本體思想時(shí)還會(huì)提到。認(rèn)識(shí)方式的不同，其證明或確認(rèn)對(duì)象的方式也迥然不同。英國(guó)哲學(xué)家賴(lài)爾（Gilbert Ryle，1900-1976）曾經(jīng)提到knowing what 與knowing how之別。他所謂knowing how，即是指人類(lèi)通過(guò)生活實(shí)踐來(lái)認(rèn)識(shí)事物的方式。關(guān)鍵在于這種知識(shí)——也被稱(chēng)為“實(shí)踐知識(shí)”（practical knowledge），不能為“理論知識(shí)”（theoretical knowledge）所代替。[③]最簡(jiǎn)單的例子有如：你通過(guò)書(shū)本獲得“蘋(píng)果是甜的”這條知識(shí)，與你通過(guò)親口品嘗獲得“蘋(píng)果是甜的”這條知識(shí)，同樣的知識(shí)對(duì)于人來(lái)說(shuō)含義是完全不同的；一個(gè)人通過(guò)書(shū)本“知道”如何騎自行車(chē)，與他通過(guò)大量練習(xí)“知道”如何騎自行車(chē)，這是兩種不同類(lèi)型的“知”。

從心理學(xué)角度看，人們憑借自身的主觀(guān)想象建立的信仰對(duì)象可以對(duì)其心理狀態(tài)和思想認(rèn)識(shí)產(chǎn)生無(wú)比強(qiáng)大的作用；而信仰的對(duì)象一旦對(duì)人的精神狀態(tài)產(chǎn)生巨大影響，又會(huì)促進(jìn)人們進(jìn)一步相信其信仰對(duì)象為真。因此這種信仰對(duì)象雖無(wú)法為邏輯和科學(xué)來(lái)證明，但并不妨礙其存在的價(jià)值。人類(lèi)歷史上許多偉大的宗教，其最高信仰對(duì)象都不是因?yàn)楂@得了嚴(yán)格的科學(xué)證明或理性論證而有效的，也不因無(wú)法通過(guò)很客觀(guān)認(rèn)知來(lái)證明而失效。比如上帝、涅槃、梵這些東西，從客觀(guān)認(rèn)知的角度本來(lái)就無(wú)法證明。但是從人類(lèi)精神實(shí)踐的角度看，無(wú)數(shù)信徒之所以對(duì)之樂(lè)此不疲，甚至舍生忘死、無(wú)怨無(wú)悔，恰恰說(shuō)明它們的存在與否不是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)精神實(shí)踐問(wèn)題。不能因?yàn)閺目茖W(xué)上無(wú)法證明，而否認(rèn)其存在及意義。

正因如此，我認(rèn)為哲學(xué)與宗教在本體概念上的最大區(qū)別之一體現(xiàn)在途徑上——思辨還是踐履。首先，哲學(xué)的主要特點(diǎn)在于思辨，而不在于踐履。歷史上注重實(shí)踐的哲學(xué)家如蘇格拉底、柏拉圖、馬克思等人，均是以理論認(rèn)知為基礎(chǔ)，科學(xué)的理論認(rèn)識(shí)才是其實(shí)踐主張的基礎(chǔ)。雖然哲學(xué)家往往有實(shí)踐，宗教家常常有思辨，但畢竟存在重心的不同。相比之下，幾乎所有的宗教都十分注重修行為個(gè)人最重要的功夫（即實(shí)踐），以及相關(guān)的個(gè)人體悟（即神秘體驗(yàn)），這是我們理解宗教義本體的關(guān)鍵。雖然歷史上也有些不少哲學(xué)家注重體悟，包括畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、新柏拉圖主義、晚期希臘哲學(xué)、歐洲中世紀(jì)哲學(xué)中都有一些神秘主義傳統(tǒng)，但且不說(shuō)這些傳統(tǒng)在西方哲學(xué)史上不屬于主流，且往往被認(rèn)為是結(jié)合了宗教的產(chǎn)物、是哲學(xué)與宗教不分所致，所以通常不以這些因素作為衡量哲學(xué)的主要標(biāo)準(zhǔn)。因此我認(rèn)為大體可以說(shuō)，從踐履出發(fā)認(rèn)識(shí)事物發(fā)達(dá)于宗教，從思辨出發(fā)認(rèn)識(shí)事物發(fā)達(dá)于哲學(xué)。這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是任何人從歷史上很容易觀(guān)察得出來(lái)的。只要我們不以“傳統(tǒng)儒道釋學(xué)說(shuō)是哲學(xué)”為前提來(lái)考慮問(wèn)題，我想多數(shù)人不難發(fā)現(xiàn)：哲學(xué)研究本體的主要途徑是理性推理，看重論證、推理，而宗教認(rèn)識(shí)本體的主要途徑是修行功夫，看重踐履、體驗(yàn)。

有了上述區(qū)分，下面我們從西方哲學(xué)出發(fā)討論哲學(xué)意義上的本體，或可避免被指責(zé)為“以西方哲學(xué)為哲學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。本文并不預(yù)設(shè)“中國(guó)古代無(wú)哲學(xué)”、“西方哲學(xué)為唯一的哲學(xué)”為前提，但是堅(jiān)決反對(duì)不區(qū)別哲學(xué)維度與宗教維度，囫圇吞棗地將中國(guó)古代相關(guān)學(xué)說(shuō)（如儒家或道家學(xué)說(shuō)、玄學(xué)或理學(xué)等）當(dāng)作中國(guó)形態(tài)的哲學(xué)，然后不加分辨地討論中國(guó)哲學(xué)特色的本體論，結(jié)果可能誤把中國(guó)古代的宗教義本體當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)特色的本體。鑒于哲學(xué)在西方發(fā)展了兩千多年且具成熟形態(tài)，鑒于哲學(xué)在中國(guó)畢竟是外來(lái)事物、且有爭(zhēng)議，先從西方哲學(xué)出發(fā)來(lái)分析何為哲學(xué)義本體就是自然而然、無(wú)可非議的。在搞清了西方哲學(xué)中本體含義的基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)追問(wèn)，中國(guó)古代的相關(guān)本體究竟算不算哲學(xué)義本體。

按今天學(xué)界的習(xí)慣理解，以本體指宇宙的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實(shí)在；那么它在西方哲學(xué)中對(duì)應(yīng)于如下若干概念：希臘哲學(xué)中的“本原”（又譯“始基”，?0?4ρχ?0?6[archē]），柏拉圖哲學(xué)中的“理念”或“形式”（idea, eidos），亞里士多德至近代歐洲哲學(xué)中的“實(shí)體”（ο?0?3σ?0?7α[substance]），康德哲學(xué)中的“物自身”（it itself）和“本體”（noumena），等。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系也是學(xué)界多年來(lái)的共識(shí)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為早期哲學(xué)家所提出的“水”“氣”“火”“原子”亦屬于他所謂的substance范疇（1017b10-14）。亞里士多德（1b1-4b19，1017b10-25,etc.）、笛卡爾、洛克、斯賓諾莎（第3-9頁(yè)）等古典哲學(xué)家都曾對(duì)本體概念作過(guò)明確界定或分析。然而，這種西方哲學(xué)中的本體概念是認(rèn)知主義的（intellectualism），我認(rèn)為主要有如下特點(diǎn)：

（1）本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分：與一切感官經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象相對(duì)、在現(xiàn)象背后獨(dú)立存在、往往超越于感官經(jīng)驗(yàn)（“本原”概念例外）、決定和支配后者之屬而自身不受后者支配的終極存在，且往往是唯一的；

（2）理性推理與主觀(guān)直覺(jué)區(qū)分（證明方式）：本體的存在及特征可以用邏輯的推理或經(jīng)驗(yàn)的歸納來(lái)證明和發(fā)現(xiàn)。證明本體的方式應(yīng)當(dāng)是任何一個(gè)有正常理智的人都普遍接受和理解的。這是因?yàn)楸倔w客觀(guān)存在，其特征不受任何人的主觀(guān)直覺(jué)或價(jià)值取向左右。相反，個(gè)人非理性因素不具有客觀(guān)普遍性，故不能作為本體的鑒別標(biāo)準(zhǔn)，更不能用于證明本體；

（3）事實(shí)與價(jià)值區(qū)分：本體是事實(shí)上的存在而非價(jià)值上的目標(biāo)：人們發(fā)現(xiàn)它存在就象發(fā)現(xiàn)這張桌子、那把椅子一樣，是基于事實(shí)探究而非價(jià)值追求。因此本體不代表人們的價(jià)值追求或生活理想，它往往無(wú)所謂好壞、價(jià)值中立。比如中國(guó)人可以說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》），因?yàn)樗莾r(jià)值目標(biāo)，所以可以這樣說(shuō)。但是西方哲學(xué)家說(shuō)水、氣、火、理念、物質(zhì)實(shí)體或精神實(shí)體為最高存在時(shí)，并非以之為人生最高價(jià)值，所以通常他們不會(huì)說(shuō)朝聞水、氣、火、理念、物質(zhì)或精神則“夕死可矣”。

自從休謨（David Hume，1711-1776）之后，西方哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了古典哲學(xué)本體概念的荒謬，所以有了康德“物自體”不可知說(shuō)，有了實(shí)證主義（馬赫、卡爾納普等等）及分析哲學(xué)反對(duì)形而上學(xué)之說(shuō)。休謨之后，在歐洲大陸哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展中，還提出了一些最高存在的新概念，類(lèi)似于（但實(shí)際上不是）指宇宙或萬(wàn)物全體的最高決定者或最后本質(zhì)，它們可不可稱(chēng)為中國(guó)人如今習(xí)慣的本體呢？像黑格爾的絕對(duì)精神、叔本華作為自在之物的意志、胡塞爾的先驗(yàn)自我、雅斯貝斯的超驗(yàn)存在（Transcendence）、海德格爾和薩特的“存在”（Sein/Being）、哈貝馬斯的生活世界（Lebenwelt）等，如果借用現(xiàn)代漢語(yǔ)慣用法，有人也許理解為一種新的意義上的本體。然而，這些現(xiàn)代西方哲學(xué)中的新“本體”，與前面談到的宗教義本體依然迥然不同。

如果讀者同意我前述哲學(xué)義本體概念之界定，則可以說(shuō)哲學(xué)義本體概念在中國(guó)古代基本上不存在。這一點(diǎn)，張岱年、張東蓀（第99-105頁(yè)）、唐君毅（第22-23頁(yè)）等許多前輩均已直接或間接地說(shuō)明。西方學(xué)者葛瑞漢、史華茲、陳漢生（Chad Hansen）、郝大維&安樂(lè)哲等也曾表達(dá)過(guò)類(lèi)似的看法。

有人會(huì)說(shuō)，這一說(shuō)法是以西方哲學(xué)為哲學(xué)的惟一標(biāo)準(zhǔn)而得出來(lái)的。本文對(duì)這一問(wèn)題的回答非常簡(jiǎn)單：如果我們能夠在常識(shí)、而不是專(zhuān)業(yè)宗教定義就可以接受的范圍內(nèi)，即可對(duì)宗教義本體的內(nèi)含達(dá)成共識(shí)，并發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)期以來(lái)被當(dāng)成體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)特色的本體概念，如道、天理、本無(wú)、心體等等，體現(xiàn)了宗教義本體的基本特征，則稱(chēng)其為宗教義本體更為恰當(dāng)。那么我們是否還能輕率地把上述概念稱(chēng)為哲學(xué)義本體呢？這一策略有效地避開(kāi)了“什么是哲學(xué)”這一可能永遠(yuǎn)無(wú)法形成定論的問(wèn)題，但卻能說(shuō)明：我們進(jìn)一步得出中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)義本體概念，這并不是由于我們先行預(yù)設(shè)了“中國(guó)有宗教、無(wú)哲學(xué)”這一前提。

如果我們接受海內(nèi)外迄今廣泛論證、普遍接受的一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即儒、道、釋學(xué)說(shuō)等具有明顯的宗教性，那么我們是否能不加分辨地直接視這些學(xué)說(shuō)為中國(guó)形態(tài)的哲學(xué)，以此討論中國(guó)哲學(xué)特色的本體概念呢？我的邏輯是：如果A同時(shí)具有x，y這兩種類(lèi)型的特征，那么如果我們要分析其x型特征，就不能把它其與y型特征混淆。假如A指中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，x代表哲學(xué)，y代表宗教；那么，如果我們不加分辨地先把A、而不是其中的x當(dāng)成是中國(guó)形態(tài)的哲學(xué)，就容易把A的一切特征、特別是其中的y（宗教性特征）也誤當(dāng)成了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)了。這正是目前國(guó)內(nèi)流行的研究中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)的方式。

也許有人會(huì)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)恰在于哲學(xué)與宗教不分，或者還有一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，任何大宗教的核心都建立在某種哲學(xué)之上（馮友蘭）。雖然從一種廣義的哲學(xué)概念看，這一說(shuō)法似有道理。但是這是不是說(shuō)哲學(xué)與宗教沒(méi)有思維方式的基本區(qū)別呢？如果公認(rèn)的哲學(xué)與宗教思維方式之別在中國(guó)古代學(xué)問(wèn)中也能找到的話(huà)，我們還能輕率地說(shuō)中國(guó)古代學(xué)問(wèn)哲學(xué)和宗教不分嗎？如果我們能超越中西之分、從各大宗教的共同特點(diǎn)出發(fā)，提出一些比較容易被接受的、區(qū)分宗教義本體與哲學(xué)義本體的要素，那么，中國(guó)傳統(tǒng)的本體概念究竟是更接近于哲學(xué)義本體還是宗教義本體，抑或二者兼有，豈不是很容易回答了嗎？

小結(jié)：三種本體不能混淆

現(xiàn)在我們可以這樣來(lái)總結(jié)，“本體”概念大體有三種不同的含義：

一是體用論意義上的本體（體用義），體是相對(duì)于用而言，本體可指一切事物的形體或基礎(chǔ)，引申為事物固有的恰當(dāng)樣式，盛行于中國(guó)古代以本體或體用為關(guān)鍵詞的言論中；

二是哲學(xué)意義上的本體（哲學(xué)義），本體與現(xiàn)象相對(duì)，本體作為宇宙和萬(wàn)有的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實(shí)在，以因果必然聯(lián)系為預(yù)設(shè)，盛行西方古典哲學(xué)中，但在中國(guó)思想傳統(tǒng)中基本不存在；

三是宗教意義上的本體（宗教義），本體作為最高決定者或終極實(shí)在，以功夫?yàn)榛A(chǔ)、以體悟?yàn)橥緩?，盛行于各大宗教傳統(tǒng)中，在我國(guó)古代儒、道、釋等學(xué)說(shuō)也十分豐富（但古人通常不以本體稱(chēng)呼此義）。

體用義本體不針對(duì)特定事物、不專(zhuān)指宇宙或萬(wàn)物全體，而哲學(xué)義、宗教義本體概念多針對(duì)宇宙或萬(wàn)有全體而言。體用義本體與哲學(xué)義本體、宗教義本體最大的區(qū)別還在于，它強(qiáng)調(diào)的是存在者與其作用之關(guān)系，不是深入到經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后、從因果關(guān)系出發(fā)尋找現(xiàn)象的根本原因?？傊?，中國(guó)古代不乏上述第一、第三種本體思想，但并沒(méi)有第二義即哲學(xué)意義上的本體概念。體用義本體在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中有時(shí)帶上宗教性含義，或者說(shuō)它在特定情形下與宗教義本體重合。但是這只是借用，即便在古人使用“本體”來(lái)稱(chēng)呼道、天理、良知等時(shí)，其所謂本體仍然指事物本身、事物之存在、事物之基礎(chǔ)等。

不過(guò)人們可能會(huì)說(shuō)：所謂體用義本體，既不屬于哲學(xué)、也不屬于宗教，它究竟屬于什么范疇？首先，體用義本體是中國(guó)人基于此岸取向思維而生的，本只是習(xí)慣性概念而非獨(dú)立學(xué)問(wèn)；可以被哲學(xué)或宗教所借用，成為后者的利用對(duì)象，但它本身確實(shí)與哲學(xué)義本體或宗教義本體不是一個(gè)概念，因?yàn)檎軐W(xué)義、宗教義本體今天均專(zhuān)指宇宙及萬(wàn)有的終極實(shí)在和最后本質(zhì)等。如前所述，前面提到體用義本體在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中有時(shí)帶上宗教性含義（如道體一詞），但這只是借用，即便在古人使用“本體”來(lái)稱(chēng)呼道、天理、良知等時(shí)，其所謂本體仍然不是指宇宙或萬(wàn)有的終極本質(zhì)。

那么，體用義本體憑什么與哲學(xué)義本體、宗教義本體并列呢？本文將它們并列，并不是指體用義本體與后兩種本體具有同等的位置，而是因?yàn)樗鼰o(wú)法作為哲學(xué)或宗教義本體對(duì)待，不得不單列出來(lái)。這樣做也是為了提醒人們，不要把古人所說(shuō)的“本體”與今天習(xí)用的“本體”混為一談。事實(shí)上，體用義本體在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中地位并不高，與哲學(xué)義或宗教義本體不是一個(gè)層級(jí)的概念。即使在好用此詞的宋明理學(xué)中，本體地位有較大提升，但仍遠(yuǎn)不及道、天理、天地、太極、良知等概念。中國(guó)古代確有豐富的宗教義本體概念，諸如道、天地、天理、本無(wú)（在玄學(xué)中）、太極或無(wú)極、良知（在心學(xué)中）等等，但古人基本上不稱(chēng)它們?yōu)橛钪姹倔w或萬(wàn)有之本體（或?qū)嶓w）。將本體上升為整個(gè)宇宙的最高存在，本體變成宇宙本體之簡(jiǎn)稱(chēng)，這種用法在現(xiàn)代中國(guó)當(dāng)發(fā)生于20世紀(jì)以來(lái)，從民國(guó)學(xué)者如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?、郭沫若、張君勱、丁文江、熊十力、湯用彤、牟宗三等人以?lái)，都已經(jīng)這樣使用。迄至今日，這一用法在中國(guó)學(xué)界已占統(tǒng)治地位，而體用義本體概念已趨于消失。

然而最有趣的是，在普遍采用新的本體用法時(shí)，人們常?；煜嗽~在古今中外的不同含義，籠統(tǒng)立說(shuō)。其中最嚴(yán)重的混淆不僅在于他們不辨此詞的體用義與哲學(xué)義，更在于混淆了此詞的哲學(xué)義與宗教義。極少有人認(rèn)識(shí)到，中國(guó)古代的道、天地、本無(wú)、天理、良知（在宋明心學(xué)中）等所謂本體概念，從本質(zhì)上更接近于宗教義之本體，而非哲學(xué)義之本體。下面我們就舉若干例證，來(lái)說(shuō)明混淆哲學(xué)義本體與宗教義本體之后果。

例一，1923年爆發(fā)、一直持續(xù)到40年代的“科玄論戰(zhàn)”，所涉及的核心問(wèn)題實(shí)際上是科學(xué)能否取代信仰問(wèn)題，但由于張君勱沒(méi)有認(rèn)識(shí)到以求道為核心的人生觀(guān)（玄學(xué)）本不是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)信仰問(wèn)題；沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)與宗教代表人類(lèi)生活中兩種不同的追求，哲學(xué)義之本體與宗教義之本體不能相互替代、各有存在的意義，導(dǎo)致丁文江等人從西方實(shí)證主義哲學(xué)普遍反對(duì)本體（substance）這一思潮出發(fā)，批判中國(guó)古代宗教義本體及相應(yīng)的玄學(xué)。事實(shí)上，丁文江等人把西方古典形而上學(xué)所討論的本體問(wèn)題混同于宗教問(wèn)題而加以否認(rèn)，而不知道要西方古典哲學(xué)中本體思想之破產(chǎn)，并不意味、也不能證明宗教義本體破產(chǎn)。

例二，有了宗教意義上的本體概念，我們就能比較好地解釋熊十力何以批評(píng)馮友蘭視良知為一假設(shè)，而主張“良知是一呈現(xiàn)”。我們知道，宗教意義上的本體，雖然在教義上總是以武斷方式設(shè)定，但在修行過(guò)程中主要是通過(guò)直覺(jué)呈現(xiàn)的方式被人們了解和認(rèn)可的。雖然馮、熊均混淆了哲學(xué)義本體與宗教義本體，但馮氏欲用哲學(xué)眼光看本體，故視良知是假設(shè)（與康德類(lèi)似）；而熊氏實(shí)重宗教義本體，故認(rèn)本體為呈現(xiàn)。（牟宗三，2003年a，第184頁(yè)）良知是呈現(xiàn)而非假定，這絕對(duì)是一種宗教神秘體驗(yàn)，故為持哲學(xué)立場(chǎng)的馮友蘭所不解。此外，諸如陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（陸九淵，第273頁(yè)）的豪言，王陽(yáng)明“天下無(wú)心外之物”（王守仁，第123頁(yè)）的壯語(yǔ)，均是類(lèi)似意義上的宗教修行的特殊體驗(yàn)。他們的話(huà)違背常理，在知識(shí)上無(wú)法驗(yàn)證，在哲學(xué)上無(wú)法證明，但正因?yàn)橐孕扌袨榛A(chǔ)，有強(qiáng)烈的宗教性，所以不會(huì)喪失其意義。

例三，牟宗三由于混淆了哲學(xué)義本體與宗教義本體，導(dǎo)致其批評(píng)康德“人類(lèi)不能有智性直觀(guān)（die intellektuelle Auschauung，英譯為intellectual intuition]，牟譯智的直覺(jué)）”這一觀(guān)點(diǎn)（康德，第248、258-546頁(yè)等）。牟說(shuō)，“如果吾人不承認(rèn)人類(lèi)這有限存在可有智的直覺(jué)，則依康德所說(shuō)的這種直覺(jué)之意義與作用，不但全部中國(guó)哲學(xué)不可能，即康德本人所講的全部道德哲學(xué)亦全成空話(huà)。這非吾人之所能安?！保沧谌?，2003年b，“序”）這完全是誤會(huì)?？档抡J(rèn)為“本體”（Noumena）不可知、惟有上帝能通過(guò)智性直觀(guān)知之，這是由人類(lèi)知性（Verstand）的局限所必然得出的結(jié)論?？档虏⑽匆虼朔穸ū倔w、包括最高本體——上帝的存在。他正確地認(rèn)識(shí)到，上帝的存在不是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題；“在康德看來(lái)，在知識(shí)范圍內(nèi)固然無(wú)本體立足之地，但在道德經(jīng)驗(yàn)中和美的經(jīng)驗(yàn)中卻可以體驗(yàn)到（而非認(rèn)識(shí)到）本體。所以康德取消關(guān)于本體的偽知識(shí)，正是為他所說(shuō)的信仰留地盤(pán)?！保◤埵烙ⅲ?30頁(yè)）這就進(jìn)一步說(shuō)明，康德所謂的“智性直觀(guān)”是個(gè)純認(rèn)知主義概念，不涉及宗教體證問(wèn)題。人類(lèi)不具有直達(dá)本體（包括上帝）的智性直觀(guān)，不等于人類(lèi)不擁有直達(dá)本體（包括上帝）的宗教體悟，這是兩個(gè)問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)有豐富的直達(dá)“本體”的學(xué)問(wèn)，但不等于中國(guó)思想中有康德所謂的“智性直觀(guān)”，應(yīng)該說(shuō)基本沒(méi)有。

只有正確認(rèn)識(shí)中國(guó)古代本體概念的宗教性，才能對(duì)中國(guó)幾千年學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與西方學(xué)術(shù)體系之關(guān)系有恰當(dāng)之定位。由于現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)急于在西方學(xué)術(shù)框架內(nèi)證明中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值，常將中國(guó)古代本體概念所表現(xiàn)出來(lái)的宗教性特征理解為中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的所謂“中國(guó)特色”?；煜軐W(xué)與宗教這兩種不同意義上的本體概念，將中國(guó)古代固有的、體用義或宗教義的本體概念，誤當(dāng)作所謂中國(guó)哲學(xué)特有的本體思想，這一普遍流行的做法源于現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)力圖納入西方學(xué)科體系時(shí)的定位錯(cuò)誤。雖用心良好，但所引起的后果也是異常嚴(yán)峻的。

具體來(lái)說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)陷入了既放棄了古代學(xué)統(tǒng)、又不能進(jìn)入西方學(xué)統(tǒng)的窘境中，結(jié)果是一方面丟失了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)固有的意義和精神，另一方面卻又找不到現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的問(wèn)題和范式。誠(chéng)然，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行哲學(xué)研究和分析永遠(yuǎn)都不會(huì)過(guò)時(shí)，但是其前提也許是正確認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在性質(zhì)上與西方學(xué)術(shù)體的異同，而不一定是過(guò)早地套用西方學(xué)科分類(lèi)。無(wú)視儒、道、釋學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)相對(duì)于西方現(xiàn)代學(xué)科體系的獨(dú)立性，不僅意味著一種偉大的學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)被人為割斷，還可能導(dǎo)致一個(gè)民族的精神世界被人為掏空。今天，之所以糾正一百多年來(lái)普遍盛行的、對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)中哲學(xué)維度與宗教維度的混淆，不是要反對(duì)從哲學(xué)角度來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)思想，而是為了正確定位中國(guó)幾千年的學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)、特別是儒道釋傳統(tǒng)，重新認(rèn)識(shí)它們與人類(lèi)一切學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和精神傳統(tǒng)的整體關(guān)系，從而找到中國(guó)學(xué)術(shù)的真問(wèn)題。

最后想要說(shuō)明的是，本文否定中國(guó)古代有哲學(xué)義本體概念，并不等于說(shuō)中國(guó)古代的本體概念——無(wú)論是體用義本體還是宗教義本體，沒(méi)有哲學(xué)意義、不能從哲學(xué)角度來(lái)研究。這就好比上帝主要是一個(gè)神話(huà)和宗教概念，但是它也完全可以成為哲學(xué)研究的對(duì)象，從亞里士多德至中世紀(jì)哲學(xué)都有大量對(duì)上帝的研究，近代哲學(xué)家如笛卡爾、斯賓諾莎、貝克萊等人均認(rèn)為自己成功證明了上帝存在。但是，這些并不能否定上帝主要是一個(gè)宗教概念。我們知道哲學(xué)家針對(duì)上帝的工作主要是理性論證，而宗教家針對(duì)上帝的工作主要是信仰實(shí)踐。從理論上講，哲學(xué)家可以研究一切事物，當(dāng)然也研究上帝，但這與宗教家作為信仰實(shí)踐來(lái)對(duì)待上帝迥然不同。我們不能因?yàn)檎軐W(xué)家研究了某個(gè)對(duì)象，就否定該對(duì)象的性質(zhì)。本文所反對(duì)的是，不考慮中國(guó)古代思想的復(fù)雜性，特別是其宗教性維度，直接把儒學(xué)等古代學(xué)問(wèn)當(dāng)作中國(guó)形態(tài)的哲學(xué)，從而誤把其中的宗教義本體當(dāng)成了中國(guó)哲學(xué)特色的本體。如果因?yàn)槲冶婷髦袊?guó)古代本體概念不是哲學(xué)意義上的，就認(rèn)為我是出于個(gè)人偏見(jiàn)，那并不是事實(shí)。

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注釋

[①] 本文為清華大學(xué)自主研究項(xiàng)目·文化傳承創(chuàng)新專(zhuān)項(xiàng)“儒家治道及其當(dāng)代意義研究”成果（項(xiàng)目號(hào)2017THWWH02）。

[②] 原譯本中“本質(zhì)”作“怎是”，下同。

[③] 賴(lài)爾的討論見(jiàn)其著作《心的概念》第2章及專(zhuān)門(mén)論文“Knowing How and Knowing That,” in Gilbert Ryle ,Collected Papers (Volume 2), New York: Barnes and Nobles, 1971 [1946], pp. 212–225.學(xué)界關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論的系統(tǒng)回顧和總結(jié)參: Jeremy Fantl (2012）。