7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“儒教”：中國現(xiàn)代思想中的觀念譜系

作者：白欲曉

來源：《福建論壇》（人文社會科學版）2011年03期

在新世紀的頭十年，中國思想界關于“儒教”的討論，已經(jīng)越出上世紀后期關于“儒教是否是宗教”以及“儒教的超越性何為”等學術論說，出現(xiàn)了“重建儒教”的實踐性文化與制度設計，由此也引發(fā)了思想界的論爭。[1]筆者認為，“重建儒教”的相關爭論，有著深刻的歷史原因和復雜的現(xiàn)實動因，值得思考和討論。本文希望通過對中國現(xiàn)代思想中“儒教”觀念的梳理，說明百年來思想界關于“儒教”的思考與探求，常常是某種時代觀念和實踐信念的折射，而把握這些折射所形成的觀念譜系，對于當下的“儒教”言說有著借鑒意義。

?

一

?

本文對中國現(xiàn)代思想中的“儒教”言說的梳理，起于辛亥革命前后而終于上世紀80年代，所謂的“現(xiàn)代”是一個思想史的時代斷定。從思想學派來說，包括自由主義、廣義的文化保守主義和馬克思主義，而以后兩者為主要分析對象，其中的文化保守主義則以新儒家為代表。這里先簡單分析辛亥前后至30年代早期的文化保守主義和自由主義的“儒教”論說。清末民初，改良派之康有為等倡儒教為“國教”，樹孔子為“大地教主”，其思想來源雖然是傳統(tǒng)的《春秋》公羊?qū)W，但經(jīng)過自己的改造?？涤袨橐环矫嫦＜酵ㄟ^保教而保國、保種，一方面試圖抗禮外來之基督宗教，其基本理論和實踐的努力是將儒教“宗教”化?？涤袨樵O儒教為“國教”論述，從《上清帝第二書》?(1895年) 至《以孔教為國教配天議》 (1913年)?，辛亥前后雖然有變化，如前言設教可挽救政治危局與世道人心，后言設教則稱有益于共和政體，但都是以基督教為摹本而將傳統(tǒng)儒教改造為現(xiàn)代的制度性“宗教”。與康有為儒教的“宗教”化不同，國粹派之章太炎、劉師培則以“儒學”定義“儒教”，視之為“教民之遺法”，否認孔子為“教主”，試圖通過論衡儒學而保存國粹。[2]“國粹”就概念言之，舶來自東洋，其觀念也多以“西學”為參照。學衡派諸家反對新文化運動的激進主義，將孔教定義為“教人為人者也”，認為“中國最之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教”[3]，主張“昌明國故，融化新知”的文化建設。

?

上述三派關于“儒教”所作的定位，雖然皆可名為文化保守主義，但精神譜系實非常復雜。“國教”派是政治的、實踐的，其內(nèi)容雖然保守，但精神卻是模仿西方而求新。國粹派和學衡派皆視“儒教”為“教化”之道，否認孔子為宗教的“教主”，二者對待“儒教”乃文化的、學術的態(tài)度，但保存“國粹”的觀念和昌明“國故”的主張也是西學刺激下的產(chǎn)物，雖然一傾向于守舊，一主張融新。而無論是求新或守舊，中國現(xiàn)代早期的文化保守主義者已不復再有統(tǒng)一的“儒教”認同。

?

五四時期，胡適即稱譽“只手打孔家店的老英雄”吳虞為“中國思想界的清道夫”[4]。1930年代胡適等自由主義者的“全盤西化論”可視為五四以來反傳統(tǒng)主義的總結。他們對于儒教的態(tài)度可以用“儒教已經(jīng)死了，儒教萬歲”來說明。1933年，何鐸斯博士(Dr.Hodons) 在美國芝加哥大學所作的演講中曾宣稱：“儒教已經(jīng)死了，儒教萬歲!”在同期稍后的演講中，胡適說：“我聽了這兩個宣告，才漸漸明白，———儒教已經(jīng)死了———我現(xiàn)在大概是一個儒教徒了?！边@雖然是出于幽默，但正表露出胡適對儒教的態(tài)度。在胡適的1933年演講中，對“儒教萬歲”有語焉不詳?shù)谋硎觥Ｋ环矫娓嬖V聽眾“儒教并不是一種西方人所說的宗教”，但他又說：“一切能思想的男女都應當認清楚宗教與廣義的教育是共同存在的，都應當認清楚凡是要把人教得更良善、更聰智、更有道德的，都有宗教和精神的價值”。[5]在胡適看來，儒教一方面可以成為學術研究的對象，一方面仍有其教育上的作用和價值，這也許可視為他所理解的“儒教萬歲”。胡適儒教論說背后的文化邏輯乃是他的“全盤西化”論。在胡適的文化邏輯中，現(xiàn)代化就是“西化”，所謂全部的中國文化包括儒教，因?qū)儆凇皞鹘y(tǒng)”，所以應為“現(xiàn)代”所化，即“全盤西化”。1935年胡適曾著《充分世界化與全盤西化》為“全盤西化”論辯護：“為免除許多無謂的文字上的爭論起見，與其說‘全盤西化’，不如說‘充分的世界化’?！盵6]雖然這一辯護試圖擺脫中西之爭而將中國文化的發(fā)展納入世界文化的開展中，但胡適對待中國傳統(tǒng)文化包括儒教的態(tài)度，仍籠罩著濃厚的虛無主義色彩。

?

二

?

20世紀40年代的馬克思主義者根據(jù)唯物史觀的立場，將儒教清晰地定義為一種建立在舊有的經(jīng)濟基礎上的“意識形態(tài)”，需要加以批判和揚棄。

?

毛澤東在《新民主主義》論中說：“自周秦以來，中國是一個封建社會，其政治是封建的政治，其經(jīng)濟是封建的經(jīng)濟。而為這種政治和經(jīng)濟之反映的占統(tǒng)治地位的文化，則是封建的文化?！盵7]毛澤東在談到新民主主義文化建設時指出，在當前的半封建半殖民主義的社會中，除了帝國主義文化之外，“又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經(jīng)濟的東西，凡屬主張尊孔讀經(jīng)、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表?！盵8]毛澤東批判傳統(tǒng)封建文化和中國現(xiàn)代思想中主張“尊孔讀經(jīng)”、“提倡舊禮教”思潮的根本目的，是為了建設“民族的科學的大眾的”新文化，強調(diào)對傳統(tǒng)文化要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”。這種對傳統(tǒng)儒教所作的“意識形態(tài)”的定位以及糟粕與精華的撿擇，構成了之后馬克思主義者對待傳統(tǒng)儒教的基本立場。

?

建國以后的儒學或儒教研究，主要是將其視為“意識形態(tài)”而加以開展的。從學術上看，這同樣體現(xiàn)在上世紀80年代大陸學界關于“儒教問題”的討論之中。大陸學界“儒教問題”的討論由任繼愈先生的“儒教宗教說”所揭橥。任繼愈在1980年發(fā)表的《論儒教的形成》中指出，孔子所創(chuàng)立的儒家學說在先秦不是宗教，由儒學發(fā)展為儒教是伴隨著封建統(tǒng)一大帝國的建立和鞏固逐漸進行的。任繼愈從馬克思主義的唯物史觀出發(fā)，將“儒教”的性質(zhì)和作用概括為“同封建宗法制度和君主專制的統(tǒng)一政權相適應的意識形態(tài)，對勞動人民起著極大的麻痹欺騙作用，因而它有效地穩(wěn)定著封建社會秩序?！盵9]任繼愈的觀點，引發(fā)了關于“儒教”、“宗教”以及儒教在中國傳統(tǒng)中的地位和作用乃至傳統(tǒng)文化的性質(zhì)等一系列問題的爭論。

?

馬克思主義的儒教“意識形態(tài)”論說，其根本目的是批判封建文化而建設新文化，體現(xiàn)為毛澤東建設“民族的科學的大眾的”新文化主張，也表現(xiàn)為任繼愈通過“儒教宗教說”而對傳統(tǒng)的封建專制主義的批判。應當肯定，儒教的“意識形態(tài)”說對認識傳統(tǒng)儒教有著重要意義。首先，儒教的“意識形態(tài)”說通過社會存在來說明社會意識，比較深入地揭示了儒教何以能夠在中國傳統(tǒng)社會發(fā)揮主導性作用的問題。其次，在關于儒教作為“意識形態(tài)”的性質(zhì)和特征討論中，也深化了馬克思主義的“意識形態(tài)”理論和關于“宗教”的認識。在馬克思主義的歷史唯物主義中，意識形態(tài)是觀念上層建筑，包括政治法律思想、道德、宗教、文學藝術、哲學等。此外，還有政治上層建筑，在階級社會指政治法律制度和設施，主要包括軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄、政府機構和政黨、社會集團等。從“儒教問題”的早期爭論看，雖然爭論雙方都堅持儒教的“意識形態(tài)”定位，但究竟是“宗教”的意識形態(tài)，還是“道德”或“哲學”的意識形態(tài)，則有不同的認識[10]，這實際上深化了關于傳統(tǒng)儒教?(學) 的認識。

?

再如，一般言之，馬克思主義對“宗教”的認識和批判，的確是作為“觀念形態(tài)”而加以把握的。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中說“國家、社會產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀”。恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過是支配日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”。在任繼愈的“儒教宗教說”中，我們可以看到，他實際上并沒有局限于在觀念的上層建筑即意識形態(tài)范疇中討論“儒教問題”，而是結合歷史上封建國家“儒教”的制度與設施加以說明的。這種關于“儒教”的認識，實際上已突破了就觀念的意識形態(tài)言說“儒教”，體現(xiàn)出理論的深化。

?

筆者認為，馬克思主義儒教研究者關于儒教的“意識形態(tài)”定位，也存在著需要進一步思考和發(fā)展的問題。例如，儒教作為在中國古代社會發(fā)生重要作用的“社會存在”，不僅僅是某種精神現(xiàn)象，還有著社會性的構造與形態(tài)，是否能夠局限在“意識形態(tài)”的論域中說明，其功能和作用能否僅僅以“意識形態(tài)”加以指認。再如，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”的文化選擇主張，可以避開關于民族文化的保守主義和虛無主義，但在實踐過程中如何回應列文森式的“從傳統(tǒng)的荊棘中采摘人民傳統(tǒng)這朵美麗花朵”[11]的質(zhì)疑和詰難，仍然是一個重要的問題。雖然上世紀90年代以后的“儒教是否是宗教”的論說已轉入“儒教的超越性何為”這樣的學術問題，但是在當下以及可以預見的未來的儒教論爭中，“意識形態(tài)”的儒教論說仍會發(fā)揮重要的作用，也需要理論上的創(chuàng)新。

?

三

?

在現(xiàn)代新儒家那里，“儒教”基本上是以“儒家的精神性傳統(tǒng)”的面相而獲得致思的。這首先是指，傳統(tǒng)“儒教”在新儒家那里被處理成了“哲學的儒學 (教) ”。其次，也指新儒家對傳統(tǒng)“儒教”作為“人文教”或“道德宗教”的揭示，其“教”之涵義，側重于“精神生活之根據(jù)”的“內(nèi)在超越性”，而很少關注歷史與社會中的具體的“儒教的”存在。

?

如果我們不執(zhí)于一端而強作分別，就中國傳統(tǒng)自身來說，“儒學”雖偏重于創(chuàng)造性的精神活動，實際上并不存在脫離“儒教”整體的“儒學”或“儒家哲學”，創(chuàng)造性的精神活動與政治的、社會的、生活的實踐活動是交織一體而互動的?！叭鍖W”從“儒教”中被抽離出來而成為“哲學”，這正是“儒教”歷史病痛的“癥候”。

?

對儒教的“宗教性”問題的思考是現(xiàn)代新儒家思想開展的重要內(nèi)容。儒教“宗教性”問題的提出和回答，既是文化比較與建設的需要，更是新儒家內(nèi)在的精神要求?；貞曰阶诮虨樽诮檀淼奈鞣接^念對中國傳統(tǒng)的置疑和偏見，揭示儒教的精神傳統(tǒng)，是新儒家儒教“宗教性”相關思考的直接原因。這一討論，更為內(nèi)在的，還是現(xiàn)代新儒家試圖在終極意義方面對儒教作為“宗教道德象征”的肯定?！皟?nèi)在的超越性”正是現(xiàn)代新儒家有關儒教宗教性探求的核心觀念。所謂“超越性”來自于現(xiàn)代關于“宗教”的一般理解，而“內(nèi)在的”則是新儒家對儒教“超越性”的特殊規(guī)定，這種特殊性是相對于基督宗教的“外在超越性”而獲得的。在新儒家的眾多論述中，所謂“宗教性”的分析和判斷常是以儒學中的精神性傳統(tǒng)———天道性命之學———為對象，而獲得“內(nèi)在的超越性”的理論判定。那么，儒教的宗教性是否僅體現(xiàn)為“儒學”精神傳統(tǒng)之“內(nèi)在的超越性”?換言之，在儒教歷史傳統(tǒng)中有無“內(nèi)在的超越性”無法說明的超越性傳統(tǒng)?其實，當代新儒家在相關討論中對上述困難是有所意識的。例如，他們在1958年的《為中國文化告世界人士宣言書》中，也明確肯定“中國詩書中之原重上帝或天之信仰”，“祭天地社稷之禮，亦一直為后代儒者所重視”[12]。牟宗三在將儒教與基督教比觀時，特別提示儒教之禮樂與倫常作為“日常生活軌道”的意義，這體現(xiàn)了“宗教之責任或作用”。[13]唐君毅認為，儒教的宗教性在對天地、祖宗和圣賢的“三祭”之禮上有充分的表現(xiàn)[14]。不過，對于現(xiàn)代新儒家中的前輩學者來說，通過回到儒教的歷史與生活世界來說明儒教的“宗教性”，并不是他們致思的主要方向，也非其思考的核心。

?

上世紀后30年成長起來的新儒家學者，對作為“哲學”與“宗教”的儒學觀有了進一步的反省。杜維明先生在1970年的一篇文章中指出，哲學與宗教在西方可以用來描述兩種涇渭分明的歷史現(xiàn)象，在以儒家為主的中國，常用來介紹同一類型的文化傳承，由于哲學與宗教獨立自存是西方文化的特殊性而非人類文化的普遍性，“因此我們不必追問儒家是否哲學、是否宗教以及中國是否有哲學、是否有宗教的問題?！盵15]由于對中西文化皆有較為如實的理解，文化研究的心態(tài)也較為平實和從容，杜維明對此前新儒學研究的觀念和方法的反省較為理性和富有建設意義。雖然如此，由于杜維明聲言“我們所要探索的主題是儒家的哲學性與宗教性，而不是作為哲學與宗教的儒家”[16]，他的理論重點仍然是落實在儒家心性之學的哲學的與宗教的意蘊上。新儒家的第三代學者，如杜維明、劉述先等，把握儒教的理論視野更為開闊，文化心態(tài)更為開放，對話的意識更為自覺，這使得他們的“儒教”觀體現(xiàn)了面向世界和朝向未來的特征，也具有主動地參與多元文化和多層次文化交流實踐的要求。不過從另一方面看，他們的儒教研究由于受現(xiàn)時代文化與哲學問題的牽引，受中西傳統(tǒng)比較和世界宗教對話的大格局的要求，最為關注的仍是儒家的精神性傳統(tǒng)。就此而言，現(xiàn)代新儒家的“儒教”論說，仍難以逃出余英時所指認的“游魂”描述，但新儒家的努力顯然已開始進入鑄“新魂”以附“新體”的階段，特別是當下中國大陸“重建儒教”的論說。但“新魂”何以“新”，“新體”如何“在”，仍然是充滿困惑和困難的問題。[17]

?

筆者認為，上述現(xiàn)代中國思想中的“儒教”觀念，正是“儒教中國”現(xiàn)代命運的表征，是不同的文化觀念和實踐信念的投射。筆者尊重這些論述以及它們背后的觀念與信念，因為這是與現(xiàn)時代的中國命運緊密結合在一起的，不過也正因為如此，現(xiàn)代中國思想中的儒教言說，缺乏了一個最基本的向度，這就是對儒教自身的描述?；蛟S只有“回到儒教自身”，我們才能看清儒教的現(xiàn)在和未來。[18]

?

參考文獻
?
[1]這一“重建儒教”實踐性努力，代表性的有蔣慶的“王道政治”設計、康曉光“儒化中國”的主張。方克立對“重建儒教”的主張做出了爭鋒相對的理論批判，張祥龍則提出了建設“儒家文化保護區(qū)”的新構想。相關討論參見楊海文《“重建儒教”：一個學術史的描述》，文載《華南師范大學學報》2009年第6期。
?
[2]鄭師渠：《晚清國粹派》附錄二“晚清國粹派論孔子”，北京師范大學出版社1997年版。
?
[3] 柳詒征：《論中國近世之病源》，《學衡》，1922年第3期。
?
[4] 胡適：《吳虞文錄》序，文見《吳虞文錄》，黃山書社2008年版。
?
[5]胡適：《儒教的使命》，文見《胡適學術文集》“中國哲學史卷”下，中華書局1991年12月版。
?
[6] 胡適：《充分世界化與全盤西化》，《胡適論學近著》，商務印書館1935年版，第559頁。
?
[7][8]毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年第2版，第664頁、第695頁。
?
[9] 任繼愈：《論儒教的形成》，任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，第2頁。
?
[10] 如馮友蘭先生有明確說明。他說：“在封建社會中，宗教是為統(tǒng)治階級服務的，儒家也是為統(tǒng)治階級服務的。但也不能因此就說儒家是宗教。因為一個社會的上層建筑，都是為統(tǒng)治階級服務的。但是，上層建筑也分為許多部門，每個部門各有自己的特點，不能說上層建筑的一個部門，只因為它是上層建筑，就與其它部門沒有分別。”參見馮友蘭《略論道學的特點、名稱和性質(zhì)》，文載《儒教問題爭論集》。
?
[11]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，中國社會科學出版社2000年版，第121-127頁。
?
[12]參見牟宗三等《為中華文化敬告世界人士宣言》“五、中國文化中之倫理道德與宗教精神”，封祖盛編：《當代新儒家》，三聯(lián)書店1989年版。
?
[13] 牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》第十二講“作為宗教的儒教”，上海古籍出版社1997年版。
?
[14] 唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，封祖盛編：《當代新儒家》，第60頁。
?
[15]杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，郭齊勇，鄭文龍編《杜維明文集》第1卷，武漢出版社2002年版，第162頁。
?
[16] 杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，《杜維明文集》第1卷，第163頁。
?
[17]白欲曉：《論當代儒家思想的新發(fā)展》，《福建論壇》2004年第8期。
?
[18]白欲曉：《回到儒教自身——儒教形態(tài)引論》，《安徽大學學報》2010年第4期。

?