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“神道設教”與“神道助教”

——儒家“神道”觀發(fā)微

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作者：白欲曉（南京大學哲學系宗教學系教授）

來源：中山大學學報(社會科學版) 2015年第1期

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摘要：《易傳》“神道設教”的觀念，在儒學發(fā)展中經(jīng)不斷詮釋，其“神道”獲得了自然義與德性義的肯定。漢以后的儒者尚有“神道助教”的說法，其所謂“神道”指信仰和祭祀的“神靈”。在儒家的政教實踐中，關于“神道”的理解常采取政治實用主義立場，存在“道義化”與“神義化”的緊張。儒家的“神道”觀念，奠基于中國人的存在領悟，并通過存在境遇的開顯而與“教”相統(tǒng)一。

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關鍵詞：神道;?教;?《周易》;?儒家;

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關于儒家的“神道”觀念，《周易·觀·彖》之“圣人以神道設教，而天下服”的“神道設教”的說法最具影響，是古代儒者乃至近現(xiàn)代儒學討論的焦點。傳統(tǒng)的解釋，或將儒家的“神道”觀念自然化與人文化，或視“神道”為儒家政治實用主義的施設，缺乏細致的分疏與全面的考量。本文通過對“神道設教”觀念的考察和說明，并與通常被忽視的“神道助教”觀念加以比較，以發(fā)掘傳統(tǒng)儒家“神道”觀在思想和實踐上的復雜特征，揭示儒家“神道”觀念的存在論意蘊。

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一

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明確提出“神道設教”的是《周易·觀卦·彖》。我們先來看《周易·觀卦》:

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坤下巽上

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觀:?盥而不薦，有孚颙若。

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對于《觀卦》卦辭“盥而不薦，有孚颙若”，馬融注曰:

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盥者，敬爵灌地以降神也，此是祭祀盛時。及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。國之大事，唯祀與戎。王道可觀，在于祭祀。祭祀之盛，莫過初盥降神。故孔子曰:?“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！薄?】

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王弼注曰:

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王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也。至薦簡略，不足復觀，故觀盥而不觀薦也?？鬃釉??“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！北M夫觀盛，則“下觀而化”矣。故觀至盥則“有孚颙若”也。【1】

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王弼之注，源自馬融。二注所言，皆明示觀卦經(jīng)文乃是對祭祀活動的說明。在祭祀中，“敬爵灌地以降神”之盥禮，相比于“薦牲”之薦禮，更能體現(xiàn)祭祀者的誠敬和禮之隆盛。

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《周易·觀卦·彖》曰:

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大觀在上。順而巽，中正以觀天下。觀，“盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。

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對于“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣”，虞翻注曰:

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圣人謂乾，退藏于密而齊于巽，以神明其德教。故圣人設教，坤民順從，而天下服矣?！?】

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王弼注曰:

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統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒;?不見圣人使百姓，而百姓自服也【3】

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虞翻所注，為象數(shù)易解。外卦乃乾之退藏于密而為巽，為圣人神明其德教之相;?內卦為坤，乃百姓順、天下服之象。王弼之注，乃“以老莊之學注易”(?唐李鼎祚語)?，所言之“神道”，實為“神則無形”之自然天道，所謂“不見天之使四時，而四時不忒”?！吧竦涝O教”乃圣人體天道自然，使百姓自化自服。

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以“天道”解“神道設教”之“神道”，亦為后世儒家所肯定。如北宋理學家程頤《周易程氏傳》注曰:

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天道至神，故曰神道。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。圣人見天道之神，體神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，體其妙用，設為政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰:?“以神道設教而天下服矣?！薄?】

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“神道”即“天道”運行四時、化育萬物的神妙功能，“神道設教”乃圣人體天道之妙用而設為政教。

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《觀卦》“神道設教”之“神道”，指“天之神道”，所謂“觀天之神道，而四時不忒”。“神道”之“神”，體現(xiàn)為使“四時不忒”之“天道”的神妙作用。王弼將“天道”的神妙作用，明確為天道之自然的功能。程頤乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意義，如程頤說:?“夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒?！敝祆湔f:?“四時不忒，天之所以為觀也?！?除了與道家一樣肯定“神道”“運行四時”的自然意味外，他們還強調儒家關于天“化育萬物”的“德”的價值肯定，有所謂“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。

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由《觀卦》經(jīng)文說明祭祀禮儀的“盥而不薦，有孚颙若”，到《彖傳》之“觀天之神道，而四時不忒”的斷辭，至王弼的道家化解釋，以及程、朱的儒家德性論的解讀，“神道”顯然經(jīng)歷了一個不斷詮釋的過程。

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筆者認為，就《彖傳》本身來說，通過“觀天之神道”，而領會到“四時不忒”，確有將“神道”自然化的意味。不過，在關于“神道設教”的注疏中，除有王弼體自然天道使民服的解釋之外，也有虞翻“神明其德教”而使天下服的說法，這揭示出關于“神道”仍存在著靈神化的理解。

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“神”之字源和本義，來自于對自然神的崇拜，后世又合祖先神之“鬼”而成為諸神靈的代稱?！墩f文》:?“神，天神，引出萬物者也，從示，申聲。”【6】在甲骨文和金文中，“神”作“申”，不從示。《說文》:?“申，神也，七月，陰氣成，體自申束?！薄?】葉玉森的《殷虛書契前編集釋》說甲骨文的“申”字“象電燿屈折形”，“象電形為朔誼，神乃引申誼”【8】。由此可見，“申”本指閃電，或因閃電能夠溝通天地而又威力無窮，古人視之為神靈，遂引申為“神”。因此，“神”之本義，乃是指自然神，是上古人類自然崇拜的反映。后世“天神”與“地祇”系統(tǒng)的建立和分化，是這種信仰和觀念的發(fā)展。

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以“變化神奇”或“神妙萬物”來解釋“神”，是從戰(zhàn)國時期的《易傳》開始的?！兑住は缔o》有“神無方而易無體”、“陰陽不測之謂神”、“知己其神乎”、“利用出入，民咸用之謂之神”等說法。《易·說卦》也有“神也者，妙萬物而為言也”的概括?！兑讉鳌愤€有鬼神之義的“神”。如《易·系辭》曰:

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易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違?！?】

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大衍之數(shù)五十，其用四十有九……顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣?！?】

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《易·乾·文言》曰:

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夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎??況于鬼神乎?【3】

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上述諸語中的“神”，無論如何解釋，皆難以否認其為鬼神之“神”。由于對易道深遠的推崇，又引發(fā)出“神妙”之新的意義。此一形容天道神妙的新解，在《易傳》中獲得了強調，并為后代儒、道二家的注疏與詮釋所強化。

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二

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值得注意的是，在漢以后儒者的理解中，與“神道”相關的還有“神道助教”的說法，甚至明確地將“神道設教”解釋為“神道助教”。這里所謂的“神道”，明顯是指被信仰和祭祀的“神靈”。

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《左傳·僖公十六年》記載“震夷伯之廟，罪之也，于是展氏有隱慝焉”，雷擊展氏之廟，是因為其有隱惡。杜預注曰:

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是以圣人因天地之變，自然之妖，以感動之。知達之主，則識先圣之情以自厲，中下之主，亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此為深?！?】

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這里言圣人“神道助教”，孔穎達疏曰:

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《易》稱“圣人以神道設教”，故云神道助教，唯此事為深。因此遂汎解《春秋》諸有妖祥之事，皆為此也?！?】

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此處，孔穎達明確地將“神道助教”等同為《易傳》“圣人以神道設教”。

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《詩經(jīng)·小雅·十月之交》諷刺周幽王寵幸褒姒，君臣失道，招致天災人禍?！对姟吩??“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀?！薄?】出現(xiàn)日食、月食是可怕的怪異現(xiàn)象，人民將遭殃。鄭玄箋曰:?“君臣失道，災害將起，故下民亦甚可哀。”【7】孔穎達疏有言:

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然日月之食，于算可推而知，則是雖數(shù)自當然，而云為異者，人君者，位貴居尊，恐其志移心易，圣人假之靈神，作為鑒戒耳。夫以昭昭大明，照臨下土，忽爾殲亡，俾晝作夜，其為怪異，莫斯之甚，故有伐鼓用幣之儀，貶膳去樂之數(shù)，皆所以重天變，警人君者也。而天道深遠，有時而驗，或亦人之禍畔，偶與相逢，故圣人得因其變，常假為勸戒，使智達之士，識先圣之深情，中下之主，信妖祥以自懼。但神道可以助教，而不可以為教。神之則惑眾，去之則害宜，故其言若有若無，其事若信若不信，期于大通而已矣?！?】

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孔穎達言“神道助教”，是為了說明“神道可以助教，而不可以為教”，但此“神道”顯然為“圣人假之靈神，作為鑒戒耳”，也即是說，其所謂“神道”乃是關于“靈神”的神道。

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由以上討論可見，《易傳》“神道設教”的觀念在后世的理解和實踐中，其“神道”實有“假之靈神”之意。錢鍾書對《觀卦》“神道設教”的觀念和影響有細致的說明:

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《彖》:?“圣人以神道設教，而天下服矣。”按《禮記·祭義》:?“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服”;?可申說此二句，古人政理之要言也?！豆茏印つ撩瘛菲摗笆貒取薄ⅰ绊樏裰?jīng)”，所謂“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗廟”、“恭祖舊”，不外《觀》《彖》語意。《淮南子·氾范訓》歷舉俗忌如“饗大高者，而彘為上牲;?葬死人者，裘不可以藏;?相戲以刃者，太祖軵其肘;?枕戶橉而臥者，鬼神跖其首”;?而抉其隱曰:?“凡此之屬，皆不可勝著于書策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。為愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以聲其教。”《論衡·四諱》篇亦曰:?“夫忌諱非一，必讬之神怪，若設以死亡，然后世人信用?！苯钥蔀椤吧竦涝O教”示例。蓋世俗之避忌禁諱( taboos)?，宗教之命脈系焉，禮法之萌芽茁焉，未可卑為不足道也?！?】

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這里引書證說明“神道設教”乃為“借鬼神之威，以申其教”，也說明在中國古代，“神道”具有借助神靈的意義，有著“避忌禁諱”的文化心理基礎，是宗教命脈所系和禮法萌芽的關鍵，值得重視和討論。

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還值得注意的是，在中國古代，儒家言“神道”常常“神”“人”對舉，有“人神道隔”之說。此種“神道”，顯然也非自然之天道，而是鬼神之道。如《尚書·金滕》記載:

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既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰:?“我其為王穆卜。”周公曰:?“未可以戚我先王?！惫俗砸詾楣?，為三壇同墠。【2】

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滅商二年之后，武王患重病，太公和召公主張為武王之病向先王占卜，周公反對占卜而使先王憂慮，設壇祈禱，以己身為質代武王死?？追f達疏曰:

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周公言武王既定天下，當成就周道，未可以死近我先王。死則神與先王相近，故言近先王。若生則人神道隔，是為遠也?！?】

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孔穎達此處所言“人神道隔”，是說生王與先王，分處于“人道”和“神道”，二道相隔，應通過代死之身祭接近先王神靈，而非通過占卜迫使先王降佑。

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再如，《禮記·表記》有言“鬼尊而不親”。鄭玄注曰:?“鬼，謂四時祭祀，所以訓民事君也?！薄?】孔穎達疏:

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“鬼尊而不親”者，鬼，謂鬼神。神道嚴敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無形可見，是“不親”也?！?】

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這里的“人神道隔”正是“神道嚴敬，降人禍?！保^的“神道”也指鬼神之道?！抖Y記·禮器》有言“鬼神之祭單席”，這是說祭祀鬼神時，當為鬼神設席以待鬼神降臨而受享?？追f達疏:

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“鬼神之祭單席”者，神道異人，不假多重自溫，故單席也?！?】

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這里所言的與人道相異的“神道”，也指鬼神之道。《禮記·郊特牲》有言:

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籩豆之實，水土之品也，不敢用褻味而貴多品，所以交于旦明之義也?！?】

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這里的“旦明”，鄭玄注稱乃是“神明”，“‘旦’當為‘神’篆字之誤也”【8】?？追f達疏言:

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“不敢用褻味而貴多品”者，覆釋籩豆所以用水土品族之意，言不敢用褻美食味，而貴重眾多品族也。何意如此??所以交接神明之義也。神道與人既異，故不敢用人之食味，神以多大為功，故貴多品?！?】

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祭祀鬼神設籩豆所陳祭品，不能用人所常吃的美味食物，須用水土中生長出來的物品，緣于“神道與人既異”。這里與人異的“神道”，也指鬼神之道?！吧竦馈敝跃哂泄砩裰赖囊饬x，根本原因是對“神”(?天神和地祇)?“鬼”(?祖先神)?的崇拜和祭祀本身就是中國古代文化乃至儒教文化的重要內容。

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三

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由以上考察可見，在傳統(tǒng)儒家思想內部，雖然“神道設教”與“神道助教”有時等同而混用，但在具體內涵上往往有很大的差別。關于“神道設教”，往往傾向于將“神道”解釋為自然化或德性化的“天道”。對此，儒家之外的道家如王弼，只重自然義;?儒家則兼自然義與德性義而側重并落實于德性義，特別是在以二程、朱熹為代表的宋儒那里。至于“神道助教”，其所謂“神道”，是指“靈神”化的“神道”。如此，在儒家關于“神道”的理解中，實際上存在著“德性化”與“靈神化”的并存與緊張。如何看待這種并存與緊張，是我們理解傳統(tǒng)儒家“神道”觀，進而把握儒家之“教”的關鍵。

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傳統(tǒng)的解說和現(xiàn)代的研究，在處理關于“神道”的“德性化”與“靈神化”的緊張時，往往采取一種政治實用主義的立場，視“神道”與“教”的關系為手段與目的的關系。如孔穎達所說“神道可以助教，而不可以為教”，便是雖承認“神義論”的“神道”的“助教”作用，卻否定其本身可以成為“教”。在今人的研究中，將“神道”與“教”理解為“手段”和“目的”的關系也是常見的。如鄭萬耕認為:?“‘神道設教’這一命題，是《周易·彖傳》提出來的。顧名思義，它包括兩層含義:?一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神;?二是推行教化，明禮義、善風俗。前者是手段，后者是目的，最終用以鞏固宗法等級制度的統(tǒng)治秩序?！薄?】盧國龍也指出:?“‘神道設教’是溝通天道與人道的中介，它一方面要符合天道之‘固然’，另一方面又要引導人道之‘當然’。天道之‘固然’是無形之理，‘神道設教’是有形的顯現(xiàn)，人道之‘當然’則是以神道顯現(xiàn)天道的根本目的?！薄?】所謂圣人彰顯“天道”之“固然”，也是《外卦》作為顯現(xiàn)人道之“當然”這一目的的方式。

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將“神道”與“教”視為手段與目的關系的理解，在《觀卦》“圣人以神道設教而天下服”的語脈中，雖或有所據(jù)，也頗能說明后世的某些具體的文化與政治實踐，但這種理解也有流于表面化與簡單化的危險。筆者認為:?對于傳統(tǒng)儒家“神道”觀念的認識，一方面應將此觀念放入其實際發(fā)生影響的政教領域加以考察;?另一方面也須將“神道設教”放入《周易·觀》之經(jīng)文所描述的由人之祭祀活動所開顯的存在境遇，領悟“神道設教”如何在存在論意義上獲得奠基。這樣，“神道設教”與“神道助教”對我們所呈現(xiàn)的，就不是思想觀念或理論概念的面向，而是奠基于真實的存在領悟基礎上的信仰和實踐自身。

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客觀地看，在先秦之后的儒家政治與教化實踐中，“神道設教”通常以“神道助教”的方式發(fā)揮作用，這里所謂的“神道”就是“靈神”化的“神道”。

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《荀子·天論》有言:?“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！薄?】荀子認為，“神道”之事，對于君子來說，不是為了求得神的護佑，而是文化的施設，而在百姓看來，這就是信仰和祈求神靈。荀子所謂的“文”，楊倞《注》曰“順人之情，以為文飾”【4】。《荀子·禮論》也說:?“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也;?其在百姓，以為鬼事也?！?荀子所言，是對“神道設教”的人文化、人道化的解釋，但其前提也是不否認“靈神”化的“神道”之于百姓教化的信仰意義，并不否認百姓信仰鬼神的一般之情，其實質便是實踐中的“神道助教”。后世從政治實踐的實用目的出發(fā)，視“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《默觚上·學篇一》云:?“鬼神之說，其有益于人心，陰輔王教者甚大，王法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之?！薄?】錢鍾書評論:?“夫設教濟政法之窮，明鬼為官吏之佐，乃愚民以治民之一道?！薄?】在中國儒家傳統(tǒng)的政教實踐中，“神道設教”是設“神道”以“陰輔王教”，其實就是“神道助教”。這里所謂的“神道”即是“靈神”化的“鬼神之說”。事實上，漢以后儒學成為大一統(tǒng)帝國的意識形態(tài)并落實為各種政教施設之后，在關于“神道”的理解上，“道義化”與“神義化”是并存的，而非不能相容;?“神義化”的天命信仰與“道義化”的圣教主張始終是相互配合、并行不悖的【2】。這便是儒教之為“教”的基本特征。

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不過，如果只從實際政教實踐的施設和作用上，將“神道設教”視為“神道助教”，我們可能將會遮蔽源始于《周易·觀》所開啟的“神道設教”之所以可能的存在境遇。馬一浮說:?“《易》言神道者，皆指用也。如言顯道神德行，謂其道至神耳。豈有圣人而假托鬼神之事以罔民哉??設教猶言敷教耳。絕非假設之意?！薄?】儒家原始的“神道”觀，不能理解成一種“假托”，也不應看成是某種實踐上的“施設”，這會使得儒家得以“敷教”的“神道”與“教”斷為兩橛。

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余平曾以現(xiàn)象學的眼光對“神道設教”做出詮釋。關于《觀卦》之“觀”的意義，他指出:?“觀之為觀首先不是一種主體對客體的‘認知’現(xiàn)象，而是一種‘生存’現(xiàn)象，一種人之在世的生存現(xiàn)象。”【4】要領悟這種“生存之觀”，必須回到“盥而不薦，有孚颙若”的存在境遇，“既然盥乃為祭或向祭而在，既然在盥之際信仰的此在已經(jīng)先行發(fā)生，那么，在盥中到場的就不只是‘孚信在中’而澡雪身心的人，在盥中臨在的還有祭天之‘天’，灌地之‘地’，降神之‘神’。天、地、人、神在作為信仰之此在的盥中聚集著到達”【5】。筆者贊同這樣的理解。就今人來說，對于傳統(tǒng)的宗教祭祀，乃至日常禮儀，常常因為某種習焉不察的觀念遮蔽，或因以今度古的理性揣測，失去了感受和理解的可能。真實的感受和理解，我們可舉現(xiàn)代儒者牟宗三的《五十自述》對幼年時祭掃祖先的回憶加以說明:

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清明掃墓，塋春花趁早先開了，黃的花，綠的長條，叢集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們前后有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地?！?】

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這描述的是鄉(xiāng)土中國社會幾千年世代踐行的“神道”。它不是一種觀念性的設定，也不是一種作為施設的手段，而是一種通于祖先神明的人之生命存在。

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筆者不否認后世關于“神道設教”的概念化詮釋和社會政治實踐中“神道助教”的實用主義運用是思想史和社會史的事實，但儒家所謂的“神道”，實際與中國人的存在領悟和理解密切相關。上有天神，下有地祇，往有祖神，時有圣者，人存在于天地神明之間，生活于祖先圣人創(chuàng)辟的天下中國。在當下的祭祀禮儀活動中，存在者與天地祖先的神明相互開顯而共在。在這樣一種境遇中，人之存在當下既獲得通于神明的肯定，所謂“天生烝民，有物有則。民之秉懿，好是懿德”(?《詩經(jīng)·大雅·烝民》)?，而天地祖先的神明也當下“洋洋乎如在其上，如在其左右”(?《中庸》)?地呈現(xiàn)出，所謂“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”(?《詩經(jīng)·大雅·生民》)?。這樣的“神道”本身即是“教”，而不僅是“設教”或“助教”。

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注釋
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【1】1[清]孫星衍:《周易集解》，上海:上海書店，1988年，第186頁。
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【2】1 3 [清]阮元?？?《十三經(jīng)注疏(附校勘記及識語)》上冊，杭州:浙江古籍出版社，1998年，第30頁中欄，第30頁中欄。
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【3】2 [清]孫星衍:《周易集解》上冊，第188頁。
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【4】4 [宋]程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》下冊，北京:中華書局，2004年，第799頁。
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【5】5 [宋]朱熹:《周易本義》，《四書五經(jīng)》(宋元人注)上冊，北京:中國書店，1984年，第21頁。
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【6】6?、7[漢]許慎撰、[清]段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第3頁上欄，746頁下欄。
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【7】8?轉引自徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社，1989年，第1599—1600頁。
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【8】1?、2、3 [清]孫星衍:《周易集解》，第546—548頁，第573—582頁，第36—39頁。
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【9】4?【5[清]阮元?？?《十三經(jīng)注疏(附校勘記及識語)》下冊，第1808頁上欄，1808頁上欄。
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【10】6、?7、8[清]阮元?？?《十三經(jīng)注疏(附?？庇浖白R語)》上冊，第445頁中—下欄，445頁下欄，446頁上欄。
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【11】1?錢鍾書:《管錐編》第1冊，北京:中華書局，1986年第2版，第18頁。
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【12】2?、3[清]阮元?？?《十三經(jīng)注疏(附?？庇浖白R語)》上冊，第196頁上欄，196頁上欄。
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【13】4、?5、6、7、8、9[清]阮元校刻:《十三經(jīng)注疏(附?？庇浖白R語)》下冊，第1641頁下欄，1641頁下欄，1433頁上欄，1446頁中—下欄，第1446頁下欄，1446頁下欄。
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【14】1?鄭萬耕:《“神道設教”說考釋》，《周易研究》2006年第2期。
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【15】2?盧國龍:《道教哲學》，北京:華夏出版社，1997年，第29—30頁。
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【16】3、?4、5[清]王先謙:《荀子集解》，《諸子集成》第3冊，石家莊:河北人民出版社，1986年，第211，211，250頁。
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【17】6 [清]魏源:《魏源集》上冊，北京:中華書局，1976年，第3頁。
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【18】1?錢鍾書:《管錐編》第1冊，第18—19頁。
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【19】2?關于思想史的相關考察，參見白欲曉:《論漢初儒士的身份與精神轉型》，《南京社會科學》2011年第9期;關于漢代儒教“神義化”天命觀念與“道義化”圣教主張的相互配合，參見白欲曉:《儒士與儒教士:文化身份與精神類型的探究》，《江海學刊》2014年第2期。
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【20】3?劉夢溪主編:《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·馬一浮卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第292頁。
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【21】4、5余平:《“神道設教”的現(xiàn)象學視域》，《四川大學學報》哲學社會科學版2007年第5期。
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【22】6?牟宗三:《牟宗三全集》第32卷，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第1—2頁。

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