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原標題：在經典詮釋中釋放儒學的生命力

作者：景海峰（深圳大學國學院、哲學系教授）

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《中原文化研究》2020年05期

摘要：現代學科的劃分和知識高度專業(yè)化的形態(tài)，使得古典學術的完整性難以得到保持，經學的意義只能在有限的學科范圍之內被理解與承認，所以經學敘事的現代領地也就大幅收縮了，經學形象由此變得萎靡而矮小。不管是經學重建的哲學化努力，還是經學史研究活動中的思想追求，都是想要通過重回經典的方式，發(fā)掘經典中所包含的思想內容，活化其中的普遍價值，從而充分彰顯出義理之學的意義。閱讀經典不只是拆解文義，而是一種生命浸潤的過程，只有不斷地體會這些歷史傳承物，通過與之精神的相遇，使生命個體與歷史情景發(fā)生契合，才能夠將“我”融貫于人類命運的共同體之中。經典詮釋為儒家思想的不斷轉化提供了強大能量，為之邁向新的理論創(chuàng)造拓展出可能的空間。

關鍵詞：經典詮釋；儒學；義理；生命浸潤；創(chuàng)構活動

經學一直在中國文化的發(fā)展過程中扮演著十分重要的角色。經學是圍繞儒家經典的注釋考證與思想闡發(fā)而展開的，以經典詮釋為中心，形成了積蘊豐厚、內容復雜而形式多樣的系統(tǒng)。在歷史上，對這些經典的解釋構成了儒家思想延續(xù)和發(fā)展的基本方式，而作為具有悠久歷史傳統(tǒng)的中華文明，它的成長和擴展也正是在一代代人對于經典的把握和傳承之中才得以實現的。發(fā)達的解經傳統(tǒng)造就了儒家經典體系的復雜性和厚重感，又使得在這種歷史延續(xù)中逐層累加起來的內容變得無比豐富和精微。盡管我們今天早已走出了經學時代，但要想繼承和激活這份寶貴的歷史資產，或者在新的眼界下重啟對經學的研究，返回儒家的經典當中去，都需要認真體悟和辯證。對于傳承儒家的優(yōu)良傳統(tǒng)、發(fā)揚儒學的真精神而言，只有回到其經典系統(tǒng)，才能真正領悟為什么儒家思想是歷久彌新的。面對以經典注釋為基本形式的儒學體系，抽絲剝繭的細微功夫顯得尤為重要。所以，如何承續(xù)傳統(tǒng)，在汗牛充棟的解經歷史資料中披沙揀金，特別是疏解、提煉和呈現出這些材料的現實意義，并使之與當代中國文化的歷史延續(xù)性與時代創(chuàng)造性融合在一起，是理解與解釋這些經典的要義所在。當代儒學的發(fā)展離不開其歷史根脈，尤其離不開對基本經典的現代詮釋。只有在當下的語境中對之做出深刻的詮解，釋放其所蘊含的意義，才能為儒學煥發(fā)生機提供源源不絕的養(yǎng)料。

一、重新認識作為儒學之主干的經學

經典詮釋在中國文化中占有非常重要的地位。在《國語》中就有“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師，以《那》為首”[1]178的記載，正考父是周宣王時代的人，他對文本所做的整理，其中就包含了對之的理解與解釋。周人所校，是整理傳承遠古之遺典，和后來明確的經之概念似有不同，因為稱“經”的文獻，最早并不是屬于儒家的專利品。以“經”稱之的著作，年代較早的有很多，此與“六經”并無關系。譬如《國語》中有“挾經秉枹”，《墨子》中有《經》《經說》，直接以“經”名篇，《莊子·天下》謂：“南方之墨者……，俱誦《墨經》?！薄豆茏印返那懊婢牌Q為“經言”。這些較早稱為“經”的作品，歸屬不是很清楚，系統(tǒng)來源也十分雜亂，但均與后世所言之“經”不同。后來人們所說的“經”，或者名之為經學，都是專就儒家系統(tǒng)來講的，一說到“經”自然會歸類到儒家來。盡管漢末之后的釋、道著作也大多以經稱之，甚或百家雜書也套用“經”的名義，可是就系統(tǒng)的本源學說而言，我們往往還是以儒家的經學為大宗，稱“經”之著，對于中華文明而言，實在是有著極其特殊的意義，只有儒家所承續(xù)的這條歷史脈絡，才能夠和這樣一種文本的本源性意義貫通起來。

春秋戰(zhàn)國之世，儒家雖為諸子之一派，但其歷史背景又極其特殊。從儒家的起源來說，它和周代的禮樂文化有著直接的關系，對三代文明有很強的吸納性和傳承性，在儒家與前代文化之間有著一條非常堅實的紐帶，這便是儒者對于遠古文獻所做的全面整理和編纂工作?？鬃铀^“述而不作”，從詮釋學的角度可以當成是他對先王典冊的刪削和闡發(fā)，實際上包含了理解和解釋的前提，如果沒有立場和觀點，“述”從何談起？孔子與“六經”的關系非常密切，其詮釋的入路和層級也十分清楚，就是先由“治”入手，然后“論”而“明之”，進而揭示出其意義和宗旨來?！傲洝苯涍^孔子之手后，才具有了完整的“文本”意義，儒家與遠古文明的關系是由這些傳承性的文獻整理工作來體現的。當我們談論起中國文化的經典時，便只能從孔子與“六經”來手，而儒家的經學也就成為探討經典詮釋問題的淵藪。

孔子整理“六經”，可以看作是“經”之解釋史的開端，但這只能算是經學的萌發(fā)期或者“前經學”形態(tài)，因為系統(tǒng)的經學體系漢代才有。就連“經學”一名，也是在《漢書》中才開始出現的。《漢書·鄒陽傳》記載了鄒陽與齊人王先生的對話，“陽曰：‘鄒、魯守經學，齊、楚多辯知，韓、魏時有奇節(jié)，吾將歷問之。’”[2]卷五十一，2353又，《漢書·兒寬傳》曰：“及湯為御史大夫，以寬為掾，舉侍御史。見上，語經學。上說之，從問《尚書》一篇?！盵4]卷五十八，2629《漢書·儒林傳》的開頭也說：“及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕，豈非圣人遺化好學之國哉？于是諸儒始得修其經學，講習大射鄉(xiāng)飲之禮?！盵4]卷八十八，3592到了漢武帝時代，罷黜百家，獨尊儒術，因五經博士的建制化，而使得經學的形式更加系統(tǒng)，其權威性也大大地強化了，成為主導性的學術體系和表達國家權力意志的話語形式。自漢代以還，儒學的主干形態(tài)就是經學，經學更是成了所有學術的主腦，不管是談思想義理的問題，還是講學問的門徑，都離不開經學這個根本。就歷代學術的總況而言，一般學者所操之主業(yè)或者主攻之方向，包括典籍的劃分和部類之流別，以及注解經典的后續(xù)效應等，如果離開了經學這個主體，傳統(tǒng)的學問體系便散架了，經典詮釋的問題也無從談起。經典在不同的時代，其組成的序列是不同的，最早是漢代的“五經”，到后來擴展為宋代的“十三經”。在此過程中文本不只是數量上的增減，還有一系列解釋效應等問題，即經、傳的位移有拆分、有升格，以及重新排序等，由此所引帶出來的問題是非常多樣化的。就經學的流派而言，歷史上有漢、宋之分，在漢學中又有今文、古文之別，構成了經學內部的雙重系統(tǒng)；如果我們再單列出清代的學術，或者特別地表彰朱子學、乾嘉考據等，則經學的派別劃分可能就更加復雜了。從傳統(tǒng)形態(tài)考察經學、區(qū)劃其流別的研究，所描繪出來的經學地圖一定是陣形復雜，并且統(tǒng)緒多端，莫衷一是。

經學時代的圖景是十分繁雜的，很難描摹出全景；而具有現代學術意義的經學史研究，則是在經學形態(tài)行將結束之際才開始的。自清末以還，學術界對于經學歷史的認識和敘事基本上都是“回顧”式的，大家一般將章太炎作為古文經學的殿軍，而康有為則是今文經學的絕響，他們的后學則多半被劃入現代學者的行列中，屬于史學家、文學家或者哲學家之類，而并非所謂的“經學家”。再者，即便是今天研究章、康兩位，人們也基本上是從現代學術譜系著眼，盡量揭示他們身上具有的那些新學（西學）色彩。在這種情況下，大家都已經是“離場者”或“局外人”了，都是從外部來看待經學和研究經學的，而經學本身已經絕亡。在西學的沖擊和現代意識的影響下，一般學者往往站在當下立場，經學史畫卷也是在現代觀念的影響與支配之下繪就的。職是之故，在晚清經學趨于瓦解的態(tài)勢下，江藩的《漢學師承記》和《宋學淵源記》中還保留漢宋之爭的深刻印跡。而皮錫瑞的《經學歷史》雖被認為是“公允”的，并且被視為是具有現代意義的中國經學史的開山之作；但是，它仍然擺脫不了今古文之爭的干系。今天我們所熟悉的經學史圖景和對于經學框架的基本理解與認識，大體是現代學術興起之后確立起來的。而作為一般常識性的經學印象，也大多在現代觀念的影響之下，或是在新的學術形態(tài)建構當中，得以零散保留下來并經過重構之后而成。

一百多年來，面對經學傳統(tǒng)，學界對于經學資源處理的方式基本上是現代式的，即更多的是一種具體的學科進路。要么是從古文字、音韻學和訓詁學等“小學”功夫來入手，這接近于一種語言學（語文學）的研究；要么從古籍整理和典籍校釋的工作來展開，這便屬于歷史文獻學的范疇；要么是走一條思想義理的闡發(fā)道路，這就與哲學的興趣稍有些相像。而這些不同的路徑和現代學科的劃分方式是基本一致的，所以能夠使得解體之后的經學殘片容納于其中，在現代學術里獲得一席之地，但這已經是徹底碎片化了的。從時代的大環(huán)境來講，經學已經走入歷史，經學系統(tǒng)已不復存在。作為歷史資源，與經學相關的那些材料只不過是需要整理的“國故”而已。所以，傳統(tǒng)資源如果和現代科學理念與方法相符合，便能夠得到轉化，有騰挪的空間和存在的合理性；而與時代相抵觸的，便無法存身，即便是暫被保留，也已經是改頭換面的了。另外，學界對于經學資源的現代利用和處理，在慣性上與清末的學術余波是聯系在一起的。乾嘉考據學的范式所擁有的強勢歷史記憶，以及在現代科學實證精神的加冕與護持之下所得以轉化的身份，使其影響力在現代學術界得到了一定的延續(xù)。對于適應現代學術需求的所謂科學化、實證化的經學轉換工作，乾嘉考據學提供了可以想象的范例，所以傳統(tǒng)的小學功夫便得到了比較多的肯認，在現代學術中擁有了合法的身份，甚至被看作經學存活的一種象征和經學形態(tài)得以現代轉化的一個表征。

這種既成的“事實”，實際上是對經學狹窄化之定位和偏頗化的理解。經學的這一形象，完全是在現代文化背景之下被逐步塑造出來的，在一定程度上，可以說是對經學形態(tài)的嚴重偏識與扭曲。經學的主要內容只能與現代學術中極為有限的部分相對應，比如說語言學（語文學）、文獻學（古典學）等。假如從方法學上考慮，便只能對應以乾嘉考據為典范的小學。美國學者韓大偉在《中國經學史》中寫到：“嚴格地講，經學是對經書的專門研究，包括統(tǒng)攝于小學之下的?？?、語法、古音、目錄、注釋等必要的分支學科——闡明文本所需的任何技巧或方法都隸屬小學。盡管品鑒與闡發(fā)也是經學家的本色行當，然而似乎并不屬于小學；按照現代的專業(yè)分科，把它們歸在文學批評家、哲學家或思想史家的名下更自然?！盵5]4也就是說，經學即是小學，參照西方近代語文學史，或者西方古典學的研究范例，他的經學史寫作是不涉及宋、元、明時期的。因為以“小學史”為主線的經學，在這一時段“被過度的形而上學思辨所淹沒”。但是從歷史的實際境況來看，經學絕對不能等同于小學，經學所涉及內容要比我們今天理解的這種狹義的“經學”寬廣得多。即便是在最為排斥思想性、高標“樸學”的清代，人們對于經學的認識也不像今人理解得那么狹窄。現代學科的劃分和知識高度專業(yè)化的形態(tài)，使得古典學術的完整性難以得到保持，經學的意義只能在有限的學科范圍之內被理解與承認。所以，經學敘事的現代領地大幅收縮了，經學形象由此變得萎靡而矮小。

二、重振經學當以思想性闡釋為主調

在經學時代結束之后，儒家經典的獨尊身份和崇高地位已經一落千丈，和一般的古代典籍相較，其獨特性顯得并不十分突出。在現代學術研究的學科部類中，經學已無存身之地。受西學刺激和影響的經學史研究，大略可以劃歸到二級學科的專門史范圍之中，基本上也是做一些材料的梳理工作，在學術界已經被極度邊緣化了。除了經學史研究以外，與傳統(tǒng)經學相關的主要是整理性工作，在古代歷史和文獻學的領域內會涉及多一些。但不管是分屬于何種學科，這些經過切割之后的現代研究，基本上都是在處理古典資料，而與現實意義追尋的人生觀與價值論等問題沒有了聯系，不屬于精神科學的范圍，只在研討所謂“客觀知識”而已。這樣一來，經學材料不只是被碎片化了，而且這些資源的意義背景也被徹底虛化了，與傳統(tǒng)經學的本質相差很遠。在歷史上，作為眾多學術之主腦的經學，不但其本身包容甚廣，而且是萬法之源、知識之綱，主流的經學是探究大道的學問。所謂“經之至者，道也”，“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道”[6]165，“凡經學，要識義理，非徒訓詁考據而已”[7]317。這一類的認識是古人對經學的根本理解，也是對于“經”的基本看法，因為經學若是沒有了義理的維度，便成為了失魂的驅殼。講求義理、明辨是非，這是古今學術的大道，若是沒有義理上的追求，也就失去了學問的根本目的。所以，在做學問的具體方式上，訓詁只是達道的津梁，是闡明義理的工具，訓詁和義理并不排斥；如果訓詁有違于基本的道理，當以義理為歸，這才是經學的大義所在。

傳統(tǒng)學術之求道，以經學的形式表現出來，顯然不在小學之列，或者說這方面的特長并不屬于訓詁之類的學問。這一脈的經學資源，當從哲學形態(tài)來理解和把握。就傳統(tǒng)方式而言，顯然宋明理學的內容是最為相近的，或者說今天我們要想發(fā)掘儒家經典詮釋方面的思想，就需要從理學的形態(tài)中多下功夫。近代以來，雖說儒家的經學解體了，但作為一種思想文化，儒學的生命力并沒有終結。儒家思想的表達方式發(fā)生了根本性的變化，在形態(tài)上改弦易轍，用哲學的方式完成了其現代轉型。在這一過程中，西哲東傳所對接的是宋明理學，建構“中國哲學”就和宋明理學結下了不解之緣。早在20世紀初，“哲學”名目傳入我國，在與中國本土學術相互比較時，首先聯想到的便是宋代理學，這兩者之間的相似度是最高的。王國維先生為“哲學”一名辯護說：“今之欲廢哲學者，實坐不知哲學為中國固有之學故。今姑舍諸子不論，獨就六經與宋儒之說言之。夫六經與宋儒之說，非著于功令而當時所奉為正學者乎？周子‘太極’之說，張子‘正蒙’之論，邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題。”[8]5后來，馮友蘭先生撰寫《中國哲學史》，最為看重的內容就是宋代理學，他所謂的“接著講”，便是接著理學講，講出了“新理學”。就中國學問的特點而言，其重視人自身，即人而言天，儒學在主旨上就是一套如何做人和如何成人的學問，所以經學的根本義理也就是圍繞著人自身來展開的。馮友蘭先生說：“至于我，我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵9]4而“新儒學可以說是關于‘人’的學問。它所討論的大概都是關于‘人’的問題，例如，人在宇宙間的地位和任務，人和自然的關系，人與人之間的關系，人性和人的幸福。它的目的是要在人生的各種對立面中得到統(tǒng)一”[10]12。如何從理學中來挖掘資源，將理學的現代意義闡發(fā)出來，就成為馮友蘭先生建構“中國哲學”的重要工作。亦因為這個緣故，20世紀30年代以來，鐘情于理學形態(tài)并著力發(fā)揮宋明時代思想義理的學者，就都成了所謂“哲學家”，而不是一般的“歷史學家”，這是個很有趣的現象。說明哲學與理學的關系是最為密切的，講“中國哲學”必然會傾心于宋明理學，所以才有人會把現代的新儒家稱為“新宋明理學”1。

譬如作為現代新儒家的開山人物熊十力先生，學界一般是將其視為哲學家，他所開創(chuàng)的學派，也大多由哲學家所組成。熊十力先生在其所著《讀經示要》《原儒》《論六經》中，明確提出回到經學的觀點，通過重新闡釋儒家的經典，以期來轉化儒學，把現代的價值觀念注入儒家思想體系當中。但他所說的經學，和傳統(tǒng)意義上的不同，與今人的理解更是相去甚遠。他不喜歡漢唐注疏之學，更厭惡清代考據，在情感上雖接近于宋明理學，但也不完全相同。對于傳統(tǒng)的經學，熊十力先生貶漢崇宋，區(qū)分出“釋經”和“宗經”兩派。釋經之儒重視注疏之業(yè)，雖有保存古典的功績，但走到極端，便拘泥于考據功夫，于六經之全體大用毫無所窺，失去了經學的根本義旨，治經成為了“剝死體”的工作。而宗經之儒，能追求高明之學術，雖歸依經旨，但能兼采異說，自有創(chuàng)發(fā)，成立一家之言。這樣的經學形式便接近于其理想之中的哲學，熊十力先生認定此“經學”便是儒家的“哲學”。而他所講的“經學”顯然不是經學的本有之意，也不是純粹的理學形態(tài)，更不是今天大多數學者所認可的那種現代式的“經學”或經學史研究。即便叫作“哲學”，也非西方近代的形態(tài)，而是接近于儒家的理想。他是用這樣的“經學”來對應西方的哲學，發(fā)揮思想義理，通過經典詮釋以轉化儒學資源，這和一般人所理解的考據式“經學”已完全不同。

熊十力先生開創(chuàng)的現代新儒家學派，在改造傳統(tǒng)儒學之時堅守了義理的主導性，為儒家思想的現代轉化提供了重要的理論維度，這與當代的哲學解釋學在致思取向上有相當的可比性和默契感。20世紀以來的西方解釋學，經歷了從方法向本體的過渡，這恰恰是要從外部化的認知活動回到作為理解和解釋境遇之中的人自身去?，F代的科學邏輯為說明客觀世界的存在狀況提供了一種獨斷的方式，一切人文創(chuàng)造的意義只能在這套編碼中才能證成其合理性，古典資源的價值說明亦不例外。所以，在此種普遍科學方法的導引下，現代經學研究只能做一些材料化的處理工作，方能與客觀描述的歷史圖景融合。而其本身的義理面相，即作為“求道”與“見道”的人文學意義，則完全被遮蔽掉了。

如何保存?zhèn)鹘y(tǒng)經典的人文性，在經學向現代學術轉換的過程中，彰顯其思想義理的價值，是近百年來中國學者的苦苦追求。儒學的哲學化形態(tài)是西學刺激下的產物，在中國社會結構發(fā)生了巨大改變的情況下，作為經學的儒學已經難以為繼，必須要尋找新的表達范式，而“中國哲學”就是在這一轉型過程當中登場的?，F代中國哲學在一定程度上吸納了儒家的思想內容，并且創(chuàng)構出新的儒學形式，儒學的義理性也在這一哲學化的翻轉之中得到了鍛造與提升。儒學中的許多重要價值，轉換成了現代的世界觀、人生觀及真理諸問題之表達。在新的敘事中，儒家的思想義理得到保存，并且化為現代人精神世界的養(yǎng)料。現代新儒家所致力的哲學化改造工作，將儒學納入現代的學術系統(tǒng)當中，為儒家思想的現代拓展提供了可能性。這一現代轉化工作，以經典詮釋的方式，闡發(fā)新的義理，重在思想創(chuàng)造，均在哲學的范屬之中展開探尋，為儒學的現代意義書寫證辭。

將經學解體之后的儒學重構向著哲學化的路徑來引導，這在科學主義盛行的時代，往往是遭到抵制的，總認為其缺乏客觀性，與追求實證的知識方法背道而馳。尤其是對于整理古代思想材料和進行經學史研究而言，一般認為小學才是硬功夫、硬道理，經學非哲學，義理學問和典籍研究的關系不大。為了扭轉經學之學問日漸材料化的現代方式，徐復觀曾提出過一種分治的方案：“經學史應由兩部分構成。一是經學的傳承，一是經學在各不同時代中所發(fā)現所承認的意義。已有的經學史著作，有傳承而無思想，等于有形骸而無血肉，已不足以窺見經學在歷史中的意義?！盵11]1

所以，對于經學的理解和現代的經學史研究應該嵌入思想史的意義，大力恢復歷史上經學作為中國古代文化之基礎和中國人安身立命之根本的本來面貌。近些年來，除了治中國哲學的眾多學者繼續(xù)走經學哲學化的道路外，一些研究經學文獻的歷史學者，也嘗試打通現代式的“漢宋之別”，以拓寬經學史研究的路徑。比如姜廣輝就提出“經學思想”的概念，試圖把經學史和思想史寫作結合起來，拿出一套不同于既有經學史的“經學思想史”來。他在多卷本的《中國經學思想史》之《前言》中說：“我們的目標不是把經學當作一種古董知識來了解，而是通過經典詮釋來透視其時代的精神和靈魂；不只是對經學演變的歷史軌跡做跟蹤式的記敘，而是對經學演變的歷史原因做出解釋；不只是流連那汗牛充棟的經注的書面意義，而是把它當作中國古代價值理想的思想脈動來理解。”[12]2這些在既有凝固化了的經學概念，以及學術界模式化了的經學史研究中，為思想義理的應有價值大聲疾呼的努力，不但擴展了經學研究的視野，也加強了義理之學本身在經學研究中的地位，這和哲學化的“經學”方式形成了強有力的呼應。

儒學的現代轉換只能在新的學術格局中展開，這就要求重新闡釋儒家經典，重構新的思想系統(tǒng)，而這一切均需要強化義理的維度。義理之學應該是這一新系統(tǒng)的核心內容，是其體系建構的重要目標。儒家思想的現代轉化需要激活其經典中蘊含的巨大能量，而經典解釋活動就是當代人將其特有的經驗與“在場感”參與、滲透和融合到其中的一個過程。解釋者在面對經典時，有自己所處時代的種種精神要素，也有轉化歷史傳統(tǒng)的各式意向。而閱讀和理解的過程，就是或隱或顯地將這些內容融入經典所描述的意境中去的體驗。只有接受者和經典的敘述發(fā)生真正的思想碰撞和觀念交融之時，才能夠形成順應時代需求的新形態(tài)。所以，不管是經學重建的哲學化努力，還是經學史研究活動中的思想追求，都是想要通過重回經典的方式，發(fā)掘經典中包含的思想內容，活化其中的普遍價值，從而充分彰顯出義理之學的意義來。

在今天強調義理之學的重要性，于“回到經典”的現實訴求而言，是別有一番含義的。這就是，所謂“回到經典”或者重構“新經學”，并不是為了提振現代式的經學史研究，更不是要回到歷史的舊經學形態(tài)去，而是期待一套新的思路和方法，以實現新的建設目標。就經學的現代理解而言，“真正的經學絕非時下許多人宣稱的，僅僅是可供驅遣的傳統(tǒng)資源。經學是對經典視域的如實呈現，本身就是理解宇宙時空不可或缺的一種精神維度。只有在這個意義上，經學才是一個完整的知識體系”[13]3。就重新發(fā)掘經學的資源，將中國傳統(tǒng)的解經學和西方的解釋學結合起來考察研究，以建構具有時代特色的中國經典解釋系統(tǒng)來說，正像湯一介先生所言，這些努力“當然不是要求創(chuàng)建如西方的‘前詮釋學’或‘古典詮釋學’，而是希望能有和西方‘當代詮釋學’并駕齊驅的‘中國詮釋學’”[14]243。所以，儒家經典詮釋的新形態(tài)，必然是充滿創(chuàng)造性的，也是充滿想象力的，是在努力發(fā)揚一種新的時代精神和探索思想義理的艱苦過程之中，方能夠呈現的。

三、經典詮釋實為當代儒學的創(chuàng)構活動

作為古典學術形態(tài)的經學，其形式已經為現代學科所肢解和取代，更多的已化為了一種材料的身份和資源的意義，“經學的復興”或者經學史的研究也只能在這一現代境遇和條件下來理解和處理。儒家經典的現代詮釋更需要的是如何打開視野，擴充經學的既有意涵。所以，除了挖掘寶藏、掘井及泉的材料整理功夫之外，新的研究方法和富有時代氣息的闡釋，未必不是在恢復一種傳統(tǒng)的記憶和建設一種新的“經學”。義理價值的凸顯和理論創(chuàng)造的時代性召喚，更使得這些設想與努力獲得了一種定向，在傳統(tǒng)與現代、中國與西方的交匯性思考中，古老的儒家經典所蘊含的意義，在新的理解與闡發(fā)之中煥發(fā)出青春，成為新時代思想的源泉活水。以經典本身為中心的大集結，調動了各種可能的資源，其相互之間的融合只能在詮釋的活動中來完成。清代杭世駿有言：“詮釋之學，較古昔作者為尤難。語必溯原，一也；事必數典，二也；學必貫三才而通七略，三也?！忈屩嘈呐c作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐奶酪之相滲和也。”[15]280這一水乳交融的情狀和我中有你、你中有我的會通，正是今日所急需的，而這恰恰是經典解釋活動的目標所在，也是建構新的儒學思想體系應該努力的方向。當傳統(tǒng)與現代的互釋互轉，進入這樣一種創(chuàng)造性融合的狀態(tài)之中，一種新當代義理的生成也就成為了可能。

隨著中華傳統(tǒng)文化的復興，歷史上的儒學資源和我們現實生活的關系由過去的疏離而變得日漸緊密，人們對于儒家思想的關注也越來越多了。除了開啟走向社會大眾和生活化的新局面之外，儒學在理論探討和現代闡釋方面也出現了新的動向，各種新思潮、新學說和新觀點層出不窮，時時攪動著社會的神經，也在學術界掀起了層層波瀾。從路徑選擇上來看，這些年的儒學研究呈現多元化的狀態(tài)，比過去的研究豐富多彩了許多，但也顯得有點雜亂無章。各種新話題不斷涌現，圍繞一些新觀念展開的討論，出現了各種各樣的聲音，表達方式也不一樣，而對儒學資源的調動和利用，其現實關懷和學術背景亦可能存在巨大差別。有些學者在討論儒學時，重在其思想義理的發(fā)揮，比較接近于哲學的方式；而學術界對待儒學的主流態(tài)度，仍然以歷史研究為基調，注重文獻的考據和闡證；還有許多形式多樣的藝文創(chuàng)作活動，或者對于儒家社會實踐功能的發(fā)掘與倡導，表現出很強的現實性，同時具有普及效用和大眾化色彩。這些不同的取向和路徑，以及不同背景下致力各異的方式，所表現出來的儒家觀點和呈現出來的儒學面貌可能差異性極大，甚至存在相互抵牾的情形。這些都表現為異中有同，在差別中有其共通性，即向經典進行靠攏和求援，都在向著經典回歸。往往是從儒家的經書中尋找根據，試圖以此為依憑，來證明自己的思想立場及價值訴求的合理性。這樣，面向經典、回歸經典就成為了潮流，經典詮釋問題也就變成了一個焦點，選取不同的路徑和采用不同方式的研究者都要關注經典如何來解釋，這成為當代儒學發(fā)展的一個共有的基礎。

儒學研究向經典的回歸，經典詮釋問題能夠引起大家的廣泛興趣，這當然和西方哲學解釋學的刺激與影響有關。但更為根本的是，這一路向的選擇與我們文化自身的特點是聯系在一起的，是一種歷史記憶的喚起和文明傳統(tǒng)的覺醒。中國文化的發(fā)展是建立在經典系統(tǒng)基礎之上的，在漫長的歷史發(fā)展中，這些經典起到了鑄造民族魂魄、凝聚文化精神的巨大作用。以經典為紐帶，形成了綿延數千年的文明史和文化史，正是在對這些經典不斷進行解釋的過程中，中國文化的內涵得到了擴展與深化，并且代代相傳延續(xù)下來。如果沒有這些經典，離開了經典詮釋的豐富形式，儒家思想和儒學發(fā)展的歷程就無法想象，也不能得到很好說明。所以，中華文化的復興就是要不斷地激活歷史記憶，對自身的歷史傳統(tǒng)有重新體認。將經典的思想內容與當下歷史境遇和社會實踐活動融合起來，這是當代文化建設的重要使命之一。從中國文化的歷史境況和延續(xù)方式來看，儒家經典扮演了重要角色，它是這一文化傳統(tǒng)最為深刻的記憶，是其核心價值理念的重要載體，也是各民族各地域之多元文化不斷融合的黏合劑。

一部中華文化的發(fā)展史就是這些經典不斷積累并代代傳衍的歷史，沒有了這些經典，我們的歷史記憶將變得無比淺薄與蒼白。因而，我們要想進入這一“歷史”境況，要想深刻理解和把握它，就必須面對這些經典。按照詮釋學的看法，可以理解的歷史就是語言文字，只能透過對典籍——這些歷史流傳物的不斷認識和創(chuàng)造性承接，才能夠完成文化意義的理解。已經過去的和未來將會呈現的記憶，匯聚成為人類歷史的意義，它集中體現在對于經典的不斷解釋之中。保羅·利科說：“相對于記憶而言，歷史在認識論上的自主性是在解釋/理解的層次上得到最有力的確認的。事實上，歷史編纂活動的這一新環(huán)節(jié)是同前面的環(huán)節(jié)密切相關的，因為沒有不帶著問題的文獻，也沒有不需要解釋的問題。正是通過解釋，文獻成為了證據。”[16]240不斷形成的文獻在擴大著解釋的范圍，也在深化著解釋的內容，而解釋的記錄所形成的一個個文本，猶如文化延續(xù)的印跡和歷史行走的腳步，后人接踵前進。既是一遍遍重溫這些經歷，也是在不斷步入新的境地及探索新的意義。

就當下而言，人們對于儒家經典的認識和理解是與儒學的現代時運聯系在一起的，隨著中華傳統(tǒng)文化走向復興，儒學的命運發(fā)生了根本扭轉，作為整體性的儒家經典觀念開始浮出水面，也才有了一種活的形態(tài)之理解及解釋的可能性。而在這一翻轉出現之后，作為歷史研究文獻的儒家典籍和作為具有現實意義的儒家經典之間，也出現了一些微妙的沖兌和變化?，F在我們講儒家經典，除了正面的意義和整體的背景之外，更為重要的是大家對其活性的肯定和現實的寄望正在日益增強。更為重要的是，如何通過詮釋呈現經典的現實意義。在新的社會條件下，如何把文本內容與時代精神結合，使之成為社會實踐的思想動力，這是今日提倡“回到經典”的根本意義之所在。近些年來，上者談治國理政，大量詮解儒家經典的義理；下者欲改良社會風氣、扭轉世道人心，也往往注意引介儒家經典以行教化之功。社會各界人士通過各種渠道，都或多或少地接觸一些儒家經典的內容，并且在日常的生活實踐中，用身體力行的方式踐履。就學術界來說，只是將儒學作為歷史陳跡來看待或將儒學作為歷史材料來研究的積習也正在發(fā)生著改變。有更多的學者試圖將儒學和當代的社會實踐結合起來，將儒家思想和我們時代的境遇及其所面臨的問題結合起來。這種現代轉換與活化經典的意識正在日漸生長，基于這種立場的思考和創(chuàng)作活動也已取得了不俗的成績。

面對同樣的文本，不同的態(tài)度和不同的策略能夠釋讀出來的意義及效果完全不同。以詮釋學的視野看待歷史，解讀這些歷史的留存物——經典，那么蘊含其中活的歷史意義就會一一呈現，生命活動的記錄和鮮活思想的凝聚就蘊藏在這些特殊的文字符碼之中。后人在面對這些經典時，就需要不斷叩問并努力“打開”，而要想深刻理解它，更離不開當代人“精神的當下或在場”（伽達默爾語）。也就是說，閱讀經典不只是拆解文義，而是一種生命浸潤的過程，只有不斷體會這些歷史傳承物，通過與之精神相遇，使生命個體與歷史情景發(fā)生契合，才能將“我”融貫于人類命運共同體之中。正因為如此，一種有深度的歷史研究就不再是簡單地陳述歷史事件，也不是只對歷史文獻進行白描式展示，而是要通過種種“跡象”來發(fā)現歷史，揭示其可能蘊含的意義。面對浩瀚的歷史材料，需要鑒別和揀擇，這依賴于極強的辨識力。而要捕捉到更為深刻的含義，就離不開詮釋學的效用了。所以，閱讀經典不是為了勾畫僵固的圖式及尋求簡單的確定性，而是要不斷發(fā)掘新的意義，在創(chuàng)造性的釋讀活動中，關照與默會我們當下的精神狀態(tài)。

作為一個文化系統(tǒng)之精神活動的凝聚物，經典所蘊含的能量需要在深刻的理解當中聚集，也需要在連續(xù)的解釋之中釋放，一切變化均因詮釋活動而生成。伽達默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史?！盵17]384-385“效果歷史”是一種精神活動相互激蕩而呈現的過程，它不是物化的存在，也不是僵死的材料。在詮釋性的理解中，歷史不僅是一堆可供解釋的資料，或者可構成一系列敘事對象的事件，而且也是一個不斷被發(fā)現和被重構的過程。并沒有一種既定的歷史，歷史不是凝固物。也就是說，歷史是在理解中被不斷建構的，同樣作為歷史的儒家思想之活的意義，不因為歷史的流變而成為過去，在后人理解與解釋的不斷“喚醒”之中，它時時都會走入當下。

經典往往是思想博弈的產物，在歷史的流變過程中，它凝聚了文化傳統(tǒng)的最大共識，也儲藏了文明延續(xù)的隱秘符碼，儒家經典對于中華文明來說，正是扮演了這樣的角色。我們要繼承和發(fā)揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就離不開對于儒家經典的理解與解釋。而作為可以詮釋的儒學，能夠準確地把握其中內涵的基本中介物，便是歷代儒家人物所存留下來的著作。在經典詮釋的活動中，通過對文字的閱讀和體會，通過對思想義理的涵泳和把握，我們才能夠進入經典構筑的意義世界當中。而這個過程，除了自身的理解與體悟之外，也需要解釋史所提供的力量。因為經典的本質在于積累，只有借助一代代人不斷理解和闡釋的通道，我們才能夠“穿越”歷史，與古人的心靈發(fā)生交融。在經典詮釋的活動中，文字記錄需要反復閱讀，其表達的意旨也需要反復叩問，只有在經過艱苦的思想勞作之后，才能夠真正地“打開”文本，經典所蘊含的深刻意義也才能呈現出來。

正因為如此，我們每一個當下的理解，對于凝固的文字來說，都是一次發(fā)掘的過程。而文本釋讀的意義，就在于不斷挑戰(zhàn)與突破既有形式。當代儒學研究在面對經典之時，需要擺脫掉機械歷史觀的阻隔，而重新來理解歷史的意義。于文本閱讀而言，重在個人體悟，關注儒學的活性意義，盡量揭示其與當下存有的關聯性。對于歷史上的經典，除了做文獻的疏解和闡證之外，更應該重視其心理層面的意義挖掘，把它當作可以交談的心靈之友。通過對經典的閱讀，通過對文本之間的對話，特別是通過對經典中思想義理的察識，尋求人類精神持續(xù)綿延的意義，體悟和印證當下的實存感受。儒學之所以延續(xù)了兩千多年，盡管在歷史上時起時伏，命運坎坷，但一脈相延，不絕如縷，就是因為它的經典系統(tǒng)從未斷絕。正是在不斷闡釋和發(fā)掘中，儒家的經典才得以保存，其生命力才表現得如此之強韌。通過對這些經典的詮釋，儒家思想不斷因應了時代變化，與時偕行，歷久彌新。而這種詮釋活動，充滿了“再敘事”與重構之意味。正是通過經典詮釋，為儒家思想的不斷轉化釋放出了強大能量，為之邁向新的理論創(chuàng)造，拓展出可能的空間。

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注釋：
 
1李澤厚的觀點最具代表性，在《何謂“現代新儒家”》一文中，他明確用“現代宋明理學”來定義現代新儒學，見《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第109-110頁。又在《說儒學四期》一文中，對此做了認真辨析，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第3-12頁。

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