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華夏宗教：傳統(tǒng)與賡續(xù)

作者：張俊

作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

來源：《南國學(xué)術(shù)》2020年第3期

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[摘要]中國自古便存在一個基本宗教信仰傳統(tǒng)。然而，近一百多年來，由于受到西方宗教觀念的影響，以及國勢衰微造成的文化自卑心理作祟，使得國人的基本信仰傳統(tǒng)被遮蔽，“中國無宗教”“中國人無信仰”等謬說大行其道。事實上，在傳統(tǒng)中國社會，宗教因素滲透到社會生活的方方面面，中華文化無論雅俗皆受其影響。因此，在傳統(tǒng)中國社會幾乎看不到?jīng)]有信仰的人，就算有少數(shù)人自認不信鬼神，卻也罕見他們公然反對敬天祭祖與崇拜圣賢。華夏民族的基本信仰體系形成于商周時期，可以簡稱為“華夏宗教”。儒家占據(jù)國家意識形態(tài)主導(dǎo)地位后，成為華夏宗教的擔(dān)綱者。華夏宗教以祭祀為中心，祭天地、祭鬼神、祭祖先、祭圣賢、祭日月星辰、祭山川風(fēng)雷，這些活動支撐起華夏民族的信仰，也支撐起了華夏文明。所以，以祭禮為中心(非以崇拜對象為中心)的華夏宗教是中華禮樂文明的基礎(chǔ)組成部分。禮樂文化，固然有其人文化、道德化、理性化的一面，但其根基仍然是一種宗教祭祀文化。華夏宗教除了國家祀典認可的祭祀外，還有無數(shù)處于灰色地帶的神祇崇拜彌漫于地方社會的公共祭祀與私人祭祀活動中。華夏宗教兼顧國家宗教和民間宗教，擁有一個以“天命”(天道)為其最高信仰的多元神祇體系，天、神、人、鬼乃至妖魅皆可成為祭祀對象。華夏宗教崇尚血祭，因此區(qū)別于崇尚素祭的其他中國宗教。華夏宗教是一種相對于“制度宗教”的“普化宗教”，其神學(xué)、儀式、組織都高度依附于世俗宗法社會，與世俗政治制度和社會生活高度融合。華夏宗教塑造了中國人的基本信仰。其他宗教，都只能在中國人的信仰領(lǐng)域充當這個宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性補充，而且或多或少必須以其為信仰基礎(chǔ)。儒家退出國家官僚與文教體系后，華夏宗教自然衰落?；謴?fù)華夏宗教的民族信仰正統(tǒng)地位，最重要的意義或許在于以其“普化宗教”的內(nèi)在屬性涵化規(guī)約各種“制度性宗教”，避免其成為高度競爭性、排他性的宗教組織力量甚至社會政治力量。

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[關(guān)鍵詞]華夏宗教、儒教、基本信仰、祭祀、普化宗教

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作者簡介：張俊，湖南大學(xué)岳麓書院教授、博士生導(dǎo)師，湖南大學(xué)比較宗教與文明研究中心主任，國家社科基金重大項目首席專家。研究方向為宗教與美學(xué)，同時涉及比較哲學(xué)、文學(xué)理論與通識教育等領(lǐng)域。出版《古典美學(xué)的復(fù)興》《德福配享與信仰》等專著，發(fā)表論文七八十篇。

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引言

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追溯人類文明的起源，無論是傳世文獻材料，還是考古文物材料，抑或是人類學(xué)田野考察材料，基本都指向同一種文化：巫文化。在巫文化這一人類文明母體中，孕育出了各種自然、社會的知識與精神的信仰，從而形成不同的文明形態(tài)。其中，從巫教中演變發(fā)展而來的各種宗教信仰，往往成為文明形態(tài)區(qū)分最本質(zhì)性的精神內(nèi)核。

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華夏文明作為悠久歷史古國的文明，自成一套知識、價值與信仰系統(tǒng)。它之所以屹立世界東方數(shù)千年而不倒，是因為有其基本的宗教信仰、價值體系做基礎(chǔ)。然而，近一百多年來，由于受到西方宗教觀、無神論觀念的影響，華夏宗教作為中國人的基本信仰傳統(tǒng)這一事實被遮蔽，以致“中國無宗教”“中國人無信仰”等謬說大行其道。這種誤解，不僅影響學(xué)術(shù)判斷、誤導(dǎo)民眾，引起某些外國人或信教者對國人的精神歧視；而且也誤導(dǎo)國家對民族、宗教、文化諸領(lǐng)域的決策，削弱國人對華夏民族的身份認同，造成嚴重的社會及文化后果。因此，有必要正本清源，為華夏民族的基本宗教信仰及其價值體系正名。

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一、“中國無宗教”說何以流行

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近代以來，受西方殖民主義宗教觀的影響，加之甲午戰(zhàn)爭、義和團運動等重大歷史事件對文化自信的打擊，中國固有的道教和其他民間宗教逐漸被知識階層視為愚昧迷信加以拋棄。于是，“中國無宗教”在民國年間逐漸成為顯論。當然，這種觀點還可以追溯到明清之際的天主教傳教士。[①]但是，由于此觀點出于一神教判教護教的意圖，在20世紀以前并未被儒家為主流的士大夫階層所接受(甚至也未被眾多傳教士所接受)。而民國知識界的觀念之所以發(fā)生轉(zhuǎn)變，主要與西方科學(xué)主義帶來的中西文化之爭有關(guān)。近代中國科技落后于西方，制度落后于西方，往往被知識界歸咎為中國文化的落后，尤其是理性精神的缺乏。所以，在文化自卑心理驅(qū)使下，急于想擺脫愚昧形象帶來的恥辱感，“通過去宗教來確立中國文化的‘理性精神’”。[②]于是，“中國無宗教”的觀點開始在知識界流行。

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“中國無宗教”被20世紀的知識分子廣泛接受，影響深遠，甚至影響到新中國的宗教政策。如果說在明清天主教傳教士那里，“中國無宗教”還只是一種武斷的或居心叵測的判教論斷的話，那么，到了民國知識界，這個論斷已成為一個思想學(xué)術(shù)議題了。例如，梁啟超在20世紀20年代的演講中就提到，凡論宗教一定要有教義和教會的變遷兩大要素，根據(jù)這兩個要素判斷，“中國土產(chǎn)里既沒有宗教，那么著中國宗教史，主要的部分只是外來的宗教了。外來宗教是佛教、摩尼教、基督教、最初的景教，后來的耶穌教、天主教等”。[③]可以看出，梁啟超的宗教觀是以基督教等外來宗教為標準的。他的這一觀點在當時學(xué)術(shù)界頗有代表性，甚至連以儒家安身立命的梁漱溟、錢穆等也都接受了這一判斷。梁漱溟在其成名作《東西文化及其哲學(xué)》中寫道：“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡于宗教的人是中國人……中國偶有宗教多出于低等動機，其高等動機不成功宗教而別走一路。”[④]晚年錢穆在《略論中國宗教》中也說：“宗教為西方文化體系中重要一項目。中國文化中，則不自產(chǎn)宗教。凡屬宗教，皆外來，并僅占次要地位?！盵⑤]“中國自身文化傳統(tǒng)之大體系中無宗教，佛教東來始有之，然不占重要地位。又久而中國化，其宗教之意味遂亦變?！盵⑥]

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這種“中國無宗教”學(xué)術(shù)論斷的背后，潛在地是受西方一神論主導(dǎo)的宗教觀。雖然此觀念早已成為比較宗教學(xué)批判的對象，但卻絲毫不妨礙它在20世紀中國思想界的流行。時至今日，一些學(xué)者仍然有意無意地秉持這種宗教觀。例如，李澤厚就堅持認為，中國本土沒有形成非常明確的宗教傳統(tǒng)。在他看來，宗教的核心特征必然包含主客分明、神人分離的“兩個世界”，中國本土文化的傳統(tǒng)中沒有形成一個與現(xiàn)實生活世界對立的超驗世界，其源頭是人神不分的巫的傳統(tǒng)，是“一個世界”的傳統(tǒng)。[⑦]他認為，西方文明經(jīng)由“巫”的脫魅走向了宗教和科學(xué)，中華文明雖然也有“巫的理性化”努力，卻沒能最終擺脫巫文化，“巫”纔是中國文化的基礎(chǔ)?！爸袊鴽]有發(fā)展出西方意義的‘宗教’，只有經(jīng)由‘巫的理性化’所形成的人循自然規(guī)律而行，自己主宰命運而以‘仁’為根本歸屬的‘禮教’?！盵⑧]由此，他得出儒家“禮教”纔是中國人的“宗教”的結(jié)論。[⑨]雖然他不認為儒學(xué)是宗教，但也不否認儒學(xué)包含著敬天法祖的信仰，具有替代宗教的功能，扮演著準宗教的角色；[⑩]同時，他也承認，儒家對其他宗教和神靈的信仰有極大的包容性。在他看來，這種包容性是上古巫術(shù)活動中的多神信仰語境塑造的。這種源自巫文化的多神論，不僅保留在儒家和本土民間信仰中，甚至也滲入到外來宗教中：“中國民間宗教大都是‘體巫而形釋’，佛教和模仿佛教的道教實際仍是‘巫’的特質(zhì)：崇拜對象多元，講求現(xiàn)實效用，通過念經(jīng)做法事，使此間人際去災(zāi)免禍保平安。”[11]

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“中國無宗教”的觀點在思想文化界已流行百余年，所造成的弊端主要體現(xiàn)在兩方面：一是導(dǎo)致中國本土固有的傳統(tǒng)宗教和儒教被排除在“五大宗教”(佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯蘭教)之外[12]，儒教不再具有宗教地位；而傳統(tǒng)宗教則被劃入民間信仰，常常與迷信混為一談，不僅得不到政策支持，反而經(jīng)常處于隨時被取締的灰色地帶。二是思想文化界“中國無宗教”的學(xué)術(shù)見解在民間以訛傳訛，變成“中國人無信仰”的成見并廣為流布；在當今幾乎所有的社會族群都有宗教信仰的情勢下，唯獨中國人“沒有”(即便有,也是“迷信”)，這就為其他國族尤其是西方人在道德上貶低中國人的精神文化提供了口實。

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二、學(xué)術(shù)界對“中國無宗教”說的批判

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對于“中國無宗教”的說法，學(xué)術(shù)界歷來就有不同聲音。在19世紀早期，外國來華的第一個基督新教傳教士馬禮遜(R.Morrison，1782—1834)所編撰的《華英字典》中，就將中國的儒、釋、道“三教”譯作“The three religions in China”，認為它們是與基督教一樣的“宗教”(religions)。19世紀中期，麥都思(W.H.Medhurst，1796—1857)、羅存德(W.Lobscheid，1822—1893)等傳教士編修的英漢詞典也沿用了此譯法。[13]1893年，在美國芝加哥舉行的世界宗教大會上，代表中國提交論文參會的赫德蘭(I.T.Headland，1859—1942)、丁韙良(W.A.P.Martin，1827—1916)、凱德林(George T.Candlin)、顏永京(1838—1898)、花之安(E.Faber 1839—1899)、白漢理(H.Blodgett，1825—1903)等傳教士也都無一例外地肯定了中國存在宗教，中國人有宗教心(信仰)。[14]所以，“中國無宗教”的論調(diào)，在新教傳教士那里是未被普遍接受的，盡管他們中的多數(shù)人基于基督教中心主義的判教立場，對近代儒教、道教、佛教的評價較低。

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雖然19世紀中土新教人士已將儒、釋、道視為“宗教”，但區(qū)別于中古佛教宗派教旨意義的“宗教”。西方學(xué)術(shù)概念的“宗教”一詞傳入中國始于清季。作為與西文“religion”的漢詞對譯，日本學(xué)者井上哲次郎等人使用了“宗教”一詞，后由黃遵憲、康有為、梁啟超等人引入漢語學(xué)界。20世紀初，在日本接觸過西方人類學(xué)、宗教學(xué)的章太炎即明確反對“中國無宗教”的說法[15]。其弟子如魯迅后來提出“中國根柢全在道教”[16]，周作人也提出“國民的思想全是薩滿教的(Shamanistic比稱道教更確)”[17]，以反駁當時知識界開始流行的“中國無宗教”觀點。這里且不論周氏兄弟對中國傳統(tǒng)宗教文化底色的認識是否允洽，他們駁斥“中國無宗教”說法的同時，不僅沒把傳統(tǒng)宗教作為中華文明來稱頌，反而認為這種信仰在某種程度上是國民愚昧的原因，這就等于將中國宗教自覺地擺到了相對于“高等宗教”(如基督教)的“低等宗教”“巫術(shù)”的位置。所以，表面上他們否定“中國無宗教”的觀點，但其實質(zhì)并未擺脫當時普遍的文化自卑。

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在當代新儒家中，也有反對“中國無宗教”的聲音。如唐君毅就講：“世之論者，咸謂中國無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信絕對之精神實在，則中國古代實信天為一絕對之精神生命實在?！盵18]“絕對之精神實在”雖出自當代新儒家代表人物之口，但這明顯是哲學(xué)化的基督教終極實體觀念的翻版，一如黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)所謂之“絕對精神”。中國人的昊天上帝信仰，可以看作是多神信仰語境中的至上神信仰，但它絕不是一神教哲學(xué)語境中那個“絕對之精神實在”，否則，《詩經(jīng)》中就不會出現(xiàn)那么多疑天、怨天甚至詈天的詩句了。[19]就算是后來經(jīng)過儒家理性化抽象后的義理之天——“天道”“天理”，也與基督教神哲學(xué)中的終極實體概念大不相同。中國人信奉的“天道”不是絕對的、超驗的。如果按照李澤厚的觀點，中國人的終極信仰始終在巫史傳統(tǒng)的“一個世界”中，根本就沒有所謂“絕對”：“中國是一個世界，西方是兩個世界……中國巫史傳統(tǒng)沒有這種兩分觀念，纔可能發(fā)展出實用理性和樂感文化，它追求中庸與度，講求禮仁并舉、陰陽一體、儒法互用、儒道互補、情理和諧，顯然不同于西方傳統(tǒng)的上帝至上、理性至上?！盵20]

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既然“中國無宗教”是一種謬說，那么，該怎樣認識中國社會固有的宗教傳統(tǒng)呢？答案是：首先需要擺脫西方(基督教)中心主義的宗教觀。其實，當年的黑格爾已看到了中國宗教與西方宗教的差別：“中國的宗教，不是我們所謂的宗教。因為，我們所謂的宗教，是指‘精神’退回到了自身之內(nèi)，專事想象它自己的主要的性質(zhì)、它自己的最內(nèi)在的‘存在’?！盵21]加拿大漢學(xué)家歐大年(Daniel L.Overmyer)也明確講：“我們不能以西方基督教模式的宗教理解來判斷中國人的信仰活動?！盵22]只有跳出西方一神教的宗教范式，也許纔能不帶偏見地認識中國固有的宗教傳統(tǒng)，而不至于將其貶低為“低級信仰”或“迷信”。

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在20世紀，人類學(xué)家、社會學(xué)家、宗教學(xué)家比哲學(xué)家搶先一步，跨出了這種誤導(dǎo)性的宗教知識模式。例如，楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中寫道：

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低估宗教在中國社會的地位，實際上是有悖于歷史事實的。在中國廣袤的土地上，幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，舉目皆是，表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力，它們是一個社會現(xiàn)實的象征。[23]

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其實，在傳統(tǒng)中國社會，除了公共祭祀的場所和活動隨處可見外，還有大量私人祭祀的場所及宗教信仰活動，如家廟祭祀、掃墓祭奠祖先、私宅中舉行的各種禳災(zāi)祈福的法事等等。幾乎每個家庭都可以算作一個小型的宗教祭祀場所和信仰組織，除了供奉祖先神位，家庭內(nèi)部還有灶神、財神、門神之類的信仰活動廣泛存在。由于宗教因素滲透到中國社會生活的方方面面，貫穿于中華文化體系中，雅俗文化、大小傳統(tǒng)皆受其影響。[24]所以，李亦園認為，“在傳統(tǒng)中國普化宗教的影響下，實際上并無絕對的無信仰者存在”[25]。

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根據(jù)楊慶堃的研究，中國原本就存在著土生土長的傳統(tǒng)宗教，“它從周朝到西漢時期，在外來佛教的影響形成和道教作為宗教出現(xiàn)之前已經(jīng)得到充分的發(fā)展?！盵26]這個宗教傳統(tǒng)崇拜的核心，是“天”以及眾神和祖先?！爸袊腿A夏，在春秋時就有一個大規(guī)模的祭祀體系。漢唐時期的儒、道、佛和民間宗教延續(xù)了這個祭祀體系，也都擅長祭禮。延至后世，無論是明清廟祭(祠堂祭祖)，還是當代墓祭(清明掃墓)，都表現(xiàn)出社會性、制度性的特征?！盵27]

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中國本土固有的這個宗教傳統(tǒng)，宗教學(xué)界多將其稱為“民間宗教”或“民間信仰”。[28]但是，這兩個概念很難突出其作為中華基本宗教的特質(zhì)，甚至很難與儒、釋、道三教劃清界限。因為，一方面，儒、釋、道都已發(fā)展出官方(精英)和民間(大眾)兩種宗教形態(tài)；另一方面，在現(xiàn)實語境中，“民間宗教”常常被用來指稱民間新興教派，“民間信仰”經(jīng)常被歸入不入流的“低級信仰”甚至“迷信”。所以，這兩個概念不適于指稱中華民族固有的基本宗教信仰。盡管如此，如果使用與這兩個概念相對應(yīng)的英文“Popular Religion”和“Popular Believing”并無不妥，因為中華基本宗教能夠流傳數(shù)千年而不衰，其定然是深受民眾喜歡的信仰方式。早期還有個別學(xué)者使用“原始宗教”“巫教”(“薩滿教”)等概念，這大概是基于中華本土宗教源自巫覡傳統(tǒng)；但是，在宗教學(xué)中，這些概念都屬低等宗教的范疇，明顯不能反映中國這種基本宗教在歷史長河中發(fā)展蛻變的文化特征。所以，還是稱之為“中華基本宗教”(Chinese Primitive Religion)或“中華傳統(tǒng)宗教”(Chinese Traditional Religion)比較恰當，也可簡稱為“華夏宗教”(Huaxia Religion or Chinese-ism)。

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三、華夏宗教的起源

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中國是一個文明型國家，而不是一個民族型國家。因為，中國從來就是一個多民族融合而成的國度，其主體民族漢族本身也是民族融合的產(chǎn)物?！皾h族”在歷史上更多是一個文化概念，而不是種族概念。凡是使用漢字或漢語，接受漢文化及其承載的價值與信仰者，其實都可算作漢族。今天民族志意義的漢族和其他少數(shù)民族概念及其影響下的民族政策，在某種程度上是將漢族從寬泛的文化概念推向了狹義的種族概念。為了避免這種狹義漢族概念影響到學(xué)術(shù)思想的客觀性，這里使用文化意義的“華夏”一詞來指稱“文化中國”這個廣義族群概念，故將“中華基本宗教”簡稱為“華夏宗教”。唐人孔穎達對此解釋道：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！盵29]服章禮儀之華美堂皇，是華夏文明的直觀體現(xiàn)。服章禮儀背后，正是禮樂文化(信仰文化)的高度發(fā)達。而最隆重華麗的服章禮儀，往往出現(xiàn)在華夏民族的祭祀典禮之中，正所謂“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭”[30]。中華文明的基礎(chǔ)在禮樂，祭祀是中國禮樂文明最重要的部分，這恰恰就是華夏宗教最核心的內(nèi)容。祭天地、祭日月星辰、祭山川風(fēng)雷、祭鬼神、祭祖先圣賢，祭祀禮儀支撐起華夏民族的信仰，也支撐起了整個中華傳統(tǒng)禮儀之邦的文明。

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以禮樂祭祀為代表形態(tài)的華夏宗教文化，主要形成于西周。但禮教并不是華夏宗教的全部內(nèi)涵，只是在先秦時期發(fā)展出的一種高級文化形態(tài)(主要為儒家所繼承和發(fā)揚光大)。華夏宗教的源頭要早于西周，《禮記·表記》中言：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之?！倍诮碳漓氲南到y(tǒng)化，儒家甚至上溯至唐虞之前顓頊“命重、黎絕地天通”[31]。關(guān)于“絕地天通”，《國語·楚語下》有較為詳細的演繹：

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及少皥之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

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雖然“絕地天通”最早見之于《尚書》，《山海經(jīng)》《國語》《墨子》《史記》也有記述，但畢竟“五帝”時代邈遠，“重、黎絕地天通”作為歷史事件后人無法考證其真?zhèn)?，只能結(jié)合宗教與政治的宏觀歷史進程推測它在歷史上發(fā)生過?！敖^地天通”本質(zhì)是上古社會部落兼并過程中，酋邦統(tǒng)治者的一種思想信仰整合手段——需要建立公共祭祀與信仰體系，以替代各自為政的巫術(shù)信仰和部落神祇崇拜，從而壟斷占卜與祭祀，獲得統(tǒng)治的合法性。

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在氏族部落社會，族群內(nèi)部成員一般接受的是相同的圖騰信仰與禁忌，通常沒有變革信仰體系的內(nèi)在需要。而在外部，部落聯(lián)盟首領(lǐng)通過舉賢禪讓，權(quán)杖在不同部落之間流轉(zhuǎn)，也不存在以一個部落的信仰取代其他部落信仰的必要性。所以，“絕地天通”這種宗教革命，只能出現(xiàn)在擁有世襲制和等級制的酋邦。酋邦統(tǒng)治者為了自身統(tǒng)治與子孫世襲特權(quán)的合法性，必然要整頓各自為政的部落神靈信仰和巫術(shù)活動，廢黜不利于己的所謂“淫祀”，盡可能地打擊私人崇拜，將各部落原始宗教信仰納入一個統(tǒng)一的神祇體系中，并安排專門的祭祀官(如“重”這樣的祭司家族)負責(zé)管理，以保障神靈世界的話語權(quán)掌握在統(tǒng)治者手中，為現(xiàn)實政治秩序服務(wù)。正是“絕地天通”這一革命，客觀上促成了統(tǒng)一的酋邦祭祀體系的產(chǎn)生，為之后華夏宗教的誕生奠定了基礎(chǔ)。

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由于缺乏文獻材料的支撐，商周以前的華夏宗教面目是非常模糊的，這里只能大致推斷它是從“巫教”或“薩滿教”脫胎而來。面對此類棘手問題，即使在孔子時代也頗感無奈：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足，故也。足，則吾能征之矣。”[32]但是，今人比孔子幸運的是，可以通過對商周之前的大量考古發(fā)現(xiàn)來佐證。譬如，良渚文化的玉琮、玉璧、玉鉞、玉璜等，紅山文化的玉龍、玉豬龍、玉龜、玉鳥、雙熊頭三孔玉器、勾云佩、玉璧等，考古學(xué)家通常都視之為祀神器或祭祀禮器。其中，玉龍、玉龜、玉鳥、玉熊等物本身就是圖騰偶像，部落宗教祭祀崇拜的對象。所以，學(xué)術(shù)界根據(jù)出土文物斷定商周以前華夏先民的宗教信仰為巫教，大致是沒有問題的。但何時“絕地天通”，實現(xiàn)各部落巫教神祇系統(tǒng)的統(tǒng)一，從而形成華夏宗教的體系雛形，始終是個懸案。這里只能暫時將華夏宗教的形成假設(shè)在商周時期。

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殷商雖典籍信史稀缺，但隨著甲骨卜辭以及大量青銅器、玉器的出土，已能夠大致推斷其宗教信仰狀況。其中，甲骨文作為出土文獻，為學(xué)術(shù)界提供了第一手史料。作為初步成熟的早期漢字，甲骨文首先便是卜官掌握的一種宗教文字，其主要用途是記錄殷商王室的占卜活動，故甲骨文又稱“卜辭”，或“貞卜文字”。商人篤信鬼神和上帝，迷信占卜，無論是祭祀、戰(zhàn)爭這樣的國家大事，還是以田獵、生育之類的私事，都要鬼神的“啟示”來預(yù)測、指導(dǎo)。根據(jù)王國維、郭沫若、陳夢家、張光直、何炳棣、胡厚宣等學(xué)者對甲骨卜辭的研究，殷商時期的主要宗教信仰與祖先崇拜有關(guān)，其熱情遠超過對“上帝”和各種神明的崇拜。胡厚宣發(fā)現(xiàn)，卜辭中關(guān)于祭祀的部分主要是關(guān)于卜祭先祖的，商王室似乎并不直接祭祀上帝。[33]不過，商人相信，其先祖先王死后會上賓于天陪侍上帝(“賓帝”“賓于帝”)，他們可以通過祭祀祖先、以祖先為中介來祈禱于上帝。所以，在商人的信仰世界中，上帝的眾神之主的“至上神”地位是確定無疑的，上帝之下是日、月、風(fēng)、云、雷、雨、雹等自然神及商人的祖先神。[34]可見，以上帝(天)、諸神、祖先為主要崇拜對象的中華神祇體系，在殷商時期已經(jīng)成型。楊慶堃所講的中華傳統(tǒng)宗教的關(guān)鍵組成部分——“祖先崇拜、對天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀”[35]，在殷商宗教活動中都能看到。

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李天綱認為，華夏宗教與基督教、伊斯蘭教、佛教甚至道教的一個顯著不同，是采用“血祭”。[36]“血祭”的傳統(tǒng)應(yīng)該與巫教有關(guān)系，但并無堅實的證據(jù)。20世紀以來，殷墟出土的大量祭祀卜辭和墓葬表明，商人在宗教祭祀活動中不僅有大規(guī)模的“犧牲”(或燎、或瘞、或沉)，甚至有極其殘忍的人殉。這種血祭傳統(tǒng)在商周鼎革之后，也被周人繼承，并被納入禮教(如“太牢”“少牢”“薦新”諸禮)流傳下來，直到今日。漢字的“祭”字，其書寫方式本身就是血祭的反映，《說文解字》講：“祭，祭祀也。從示，以手持肉?！盵37]血食祭祀雖然不是華夏宗教獨有的現(xiàn)象，但卻是華夏宗教幾千年不變的傳統(tǒng)。在中國，這一祭祀傳統(tǒng)足以使其與崇尚“素祭”的大多數(shù)“制度性宗教”(Institutional Religion)區(qū)別開來。

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《論語·為政》講：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。”三代鼎革，其在禮儀文化方面皆有繼承，皆有變革，這原本是情理中的事情。周人也是華夏宗教的奠基者，他們又是如何繼承并變革商人的宗教體系的呢？“周雖舊邦，其命維新?！盵38]王國維講：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”[39]在政治上，周代殷命，封邦建國，一個相對統(tǒng)一的宗法政治體系被建立起來。為了維護這一政治體系，周初統(tǒng)治者不得不設(shè)法統(tǒng)一思想，制定新的典章制度(祀典)，于是，制禮作樂成為他們的首要工作。周人奠基的禮樂文化也從根本上成就了華夏文化。按照李澤厚的觀點，制禮作樂完成了上古巫史傳統(tǒng)的“理性化”，而內(nèi)“德”外“禮”就是這一理性化完成的標志，它奠定了中國文化大傳統(tǒng)的根本。[40]雖然李澤厚敏銳地洞見了西周禮樂文化“理性化”對華夏文化的奠基性影響，但卻忽略了其核心和基礎(chǔ)仍然是一種祭祀文化。[41]如《漢書·郊祀志上》所講：

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周公相成王，王道大洽，制禮作樂，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之內(nèi)各以其職來助祭。天子祭天下名山、大川,懷柔百神,咸秩無文。五岳視三公,四瀆視諸侯。而諸侯祭其疆內(nèi)名山大川,大夫祭門、戶、井、灶、中溜五祀,士、庶人祖考而已。各有典禮，而淫祀有禁。

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西周統(tǒng)治者通過以嚴明的宗法等級制度來掌控天下祭祀[42]，從而獲得政權(quán)合法性及統(tǒng)治話語權(quán)。像之前或之后的所有統(tǒng)一政權(quán)一樣，他們有強烈的政治需要禁絕不合“禮法”的“淫祀”，同時“懷柔百神，及河喬岳”[43]，將部落神祇整合到統(tǒng)一的信仰體系中。然而更重要的是，他們需要為這個信仰體系樹立神學(xué)的中心，這就是天命信仰。不同于殷人對祖先崇拜的依賴，周人前所未有地強調(diào)了昊天上帝至高無上的神學(xué)地位，并賦予周天子郊祀祭天的特權(quán)。這一神學(xué)思想為后世王朝普遍繼承。

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除此之外，周人以政治統(tǒng)攝宗教的禮制也為后世樹立了典范。從此，“朝廷不僅掌握了祭天的壟斷支配權(quán)，還控制了廟宇的興建、神職的任命及僧侶的管理”[44]。華夏宗教因此不得不依附于政治，再也沒有發(fā)展出自己的教會組織成為“制度性宗教”，只能附庸于世俗政權(quán)及社會成為所謂的“彌漫性宗教”或“普化宗教”(Diffused Religion)。由于華夏宗教高度依附世俗社會并服務(wù)于信眾的現(xiàn)實生活，日本學(xué)者渡邊欣雄甚至在其《漢族的宗教》一書中將華夏宗教稱為“民俗宗教”。由于沒有獨立且有自身利益的教會組織，華夏宗教與社會難以形成張力，更不能與世俗權(quán)力競爭，故而它不得不圍繞信眾的塵世生活訴求展開其信仰活動。所以，在現(xiàn)代宗教學(xué)以“制度性宗教”為范型的宗教類型圖譜中，作為本土基礎(chǔ)信仰的華夏宗教的面目注定是模糊不清的，這就難怪“中國無宗教”的說法會廣泛流行了。

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周人奠定的華夏宗教傳統(tǒng)，還有一個顯著特征就是祀典——祭祀禮樂制度的地位被前所未有地突出。周人對祀典(本質(zhì)是體現(xiàn)宗法等級的禮儀制度)的強調(diào)，遠超過對神明本身的關(guān)注。誠如《禮記·表記》所言：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之?！敝艹踅y(tǒng)治者通過革命的方式獲得所謂“天命”，他們比誰都清楚“天難諶”“天不可信”[45]。很難想象，商人會因為自己命運多舛而埋怨祖先或上帝，但周人對于至上神“天”的懷疑和埋怨斥責(zé)(從朝堂到民間)一直沒斷過，這可從《詩經(jīng)》“上帝板板，下民卒癉”，“浩浩昊天，不駿其德；降喪饑饉，斬伐四國”“彼蒼者天，殲我良人”中鮮明地表現(xiàn)出來。[46]可見，周人的宗教信仰未必虔敬，卻不能忍受禮崩樂壞后士大夫和大小貴族對于宗法等級的僭越。例如，《詩經(jīng)·小雅·雨無正》就有周王室既訓(xùn)斥諸侯不敬天子又埋怨上天的記述：

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周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為惡。

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如何昊天，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻。凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏于天？

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由于《儀禮》《禮記》《周禮》等都是重視祭祀儀式甚于祭祀對象，這就與亞伯拉罕一神教強調(diào)崇拜對象形成鮮明對比。中華宗教的這種系統(tǒng)性，在于祀典中祭祀禮儀的系統(tǒng)性，而不在于祭祀的神祇本身。[47]這也是西周禮樂文化對華夏宗教三千年傳統(tǒng)的一個深刻烙印。

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四、儒家：華夏宗教的擔(dān)綱者

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西周禮樂文化之所以被儒家所繼承，是因為儒家本身是“禮崩樂壞”的產(chǎn)物[48]。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，本是維護王道政治和西周禮樂的文化保守主義者?？鬃忧嫫稹翱思簭?fù)禮為仁”的儒家大旗，其文化理想就是恢復(fù)西周的禮樂：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！盵49]“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵50]西周封邦建國之初雖然革新了華夏宗教，但其“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”的態(tài)度，其實看重祭祀禮儀遠多于鬼神本身。這種宗教精神，一方面從源頭上影響了后世華夏宗教以祭祀為信仰生活中心的傳統(tǒng)，另一方面也為先秦人文主義的孕育提供了精神土壤，為諸子百家尤其是儒家的出現(xiàn)奠定了思想基礎(chǔ)。

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從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視角來看，先秦儒家基本上屬于一個哲學(xué)流派，《論語》《孟子》《荀子》更近于哲學(xué)思想著作而非類宗教或神學(xué)經(jīng)典。也正是基于此，很多學(xué)者否認儒家是宗教。如果僅僅將儒家限定在孔、孟、荀為代表的諸子儒家，“儒家非宗教”這一判斷基本可以成立。但若考慮到儒家源自巫史傳統(tǒng)，孔子之前的原始儒家其實與從巫覡分化出來的祝、宗、卜、史是一類人[51]；而自西漢以降，儒家也曾廣泛參與華夏宗教的理論與實踐建構(gòu)，而且一直都是作為中華祠祭信仰(無論是國家祭祀還是民間祭祀)的主導(dǎo)者存在的，其宗教地位歷代朝野皆有共識。就連明清來華傳教的耶穌會士，雖然在宣教策略上否認儒家是真正的宗教，但也不得不承認儒家是類似宗教的所謂“文士教派”(secta literati)。[52]所以，李澤厚定性儒家是“非哲學(xué)非宗教”“半哲學(xué)半宗教”[53]，正是看到了儒家這種復(fù)雜性。不過，他最終還是沒有正式承認儒家就是宗教，只是將其視為具有宗教功能的“準宗教”。相比之下，彭國翔講“儒家非人文主義非宗教，而亦人文主義亦宗教”[54]，明確承認了儒家有宗教的面向。

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在儒家是不是宗教這個問題上，受牟宗三等港臺新儒家的影響，學(xué)界多否認儒家是“宗教”(religion)，只承認儒家是“成德之教”“人文教”(teaching)，而其宗教要素則被歸結(jié)為人文教、道德教里面包含的“宗教感”或“宗教意識”(religiousness)[55]，或者像杜維明、倪培民等人以一種左右逢源的方式將儒家整體概括為“精神人文主義”（Spiritual Humanism or Religious Humanism）。當然，出現(xiàn)這類觀點不是偶然的，一方面是西方中心主義的宗教觀潛在作祟，另一方面是現(xiàn)代學(xué)者對華夏民族自身的信仰文化傳統(tǒng)了解不夠所致。

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儒家是一個龐大而復(fù)雜的精神信仰傳統(tǒng)，既包含有所謂人文主義的傳統(tǒng)，又承載著華夏宗教的傳統(tǒng)。這兩種精神傳統(tǒng)以西方的思維來看似乎水火難容，但在中國人圓融的世界觀里卻奇妙地和諧共生、并行不悖。受科學(xué)主義、理性主義影響，過去的儒家學(xué)者過多地強調(diào)了其人文主義的維度，而忽略了其宗教的面向。這一弊病近幾十年已被學(xué)界有識之士所認識，但他們依然屬于少數(shù)派，儒家宗教說被學(xué)術(shù)界廣泛接受還需要一個歷史過程。

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先秦儒家對傳統(tǒng)宗教秉持的是一種精英主義的務(wù)實態(tài)度。《論語·述而》講：“子不語怪、力、亂、神?！弊勇穯柺鹿砩衽c死后世界的問題，孔子就認為君子不該關(guān)注這些無益之事：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[56]當然，這并不是說孔子否認鬼神、否認死后世界、否認超自然力量?？鬃游磭L不敬神，在《論語·八佾》中，他明確主張祭祀祖先和神靈要虔敬，對待宗教祭禮絕不含糊：“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭?！笨鬃又鲝垺熬硬粦n不懼”[57]，內(nèi)省不疚，坦坦蕩蕩，但在遇到困境時，也不得不訴諸于天命或神祇。例如，《論語·述而》中：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！庇秩?，《春秋公羊傳》哀公十四年(前481)記：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！‘”孔子非但不反對傳統(tǒng)宗教信仰，反而自身也保留著這種信仰，并且以一種“祭如在”的精神勸誡他人對鬼神的恭敬要發(fā)自內(nèi)心。這一點，早在19世紀便已被英國宗教學(xué)家麥克斯·繆勒(F.M.Müller,1823—1900)注意到了。他在《宗教學(xué)導(dǎo)論》中明確提到，孔子雖然名義上是“新宗教”(Confucianism)的創(chuàng)始人，“實際上不過是古代宗教的后代傳道者”。[58]當然，他認為儒者應(yīng)該更關(guān)注現(xiàn)實生活，不宜沉湎于玄虛的鬼神世界，將希望過多寄托于超自然力量，混淆知識與信仰世界的區(qū)分。這種區(qū)分，首先表現(xiàn)為人的世界與鬼神世界的區(qū)分。例如，樊遲問智，“子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”[59]，進而形成“天人相分”這一在先秦思想中具有劃時代的哲學(xué)命題：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！盵60]

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荀子將孔子這種人本主義的理性精神發(fā)揮到極致，也深深影響了他的宗教觀。他認為宗教祭祀對于百姓來說，是寄托于鬼神，但對于儒者君子來說，雖則祭祀司儀不能不恪盡其職，卻只宜將宗教祭祀看作是禮儀之文飾，一種化民成俗的教育途徑：

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祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。[61]

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因此，孔、孟、荀等先秦儒家的確不能視為宗教，他們及后來的宋明理學(xué)所代表的主要是儒家人文主義的傳統(tǒng)。真正能夠代表儒家宗教傳統(tǒng)的，是漢代儒家。

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華夏宗教最終的系統(tǒng)化、神學(xué)化是在漢代完成的，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》《白虎通義》等文獻較為詳實地反映了這一成果。[62]在這個過程中，漢儒發(fā)揮了奠基性作用，東漢末年興起的道教也做出了一定貢獻。

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漢儒對戰(zhàn)國以來日趨衰微的華夏宗教的復(fù)興與理論化、系統(tǒng)化，與他們對陰陽學(xué)派的吸納、整合有關(guān)?！稘h書·五行志上》說：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！币远偈鏋榇淼臐h代儒家，結(jié)合陰陽五行思想發(fā)展出極具里程碑意義的“天人感應(yīng)論”，它無論是對華夏宗教還是對儒家都有神學(xué)奠基意義。它雖以一種更接近巫術(shù)思維的方式將在儒家思孟學(xué)派那里日漸形上化的“天人合一”拉回到神秘主義的領(lǐng)域，但這種理論其實比“天人合一”的哲學(xué)思想更接近于華夏社會真正的“大傳統(tǒng)”[63]。漢儒的這種神學(xué)思想重新確定了商周以降華夏民族熟知的“天命”或“天道”至上神信仰及其統(tǒng)轄的神祇體系，并通過陰陽五行學(xué)說將天道擬人化，把天道與人道結(jié)合起來，其迎合了當時絕大多數(shù)人的信仰狀態(tài)，同時又因其陰陽五行的類比理論而具有思想的深度和魅力，從而足以使其對君主、貴族及士大夫階層產(chǎn)生吸引力。

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陰陽五行類比思想在漢代儒學(xué)中被廣泛應(yīng)用，僅《春秋繁露》就有近半的篇章涉及。例如，《春秋繁露·陰陽義》講天道與君道，就屬此種典型的類比思維：

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天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。

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董仲舒憑借“天人感應(yīng)論”的思想魅力以及對“天子受命于天”“大一統(tǒng)”的支持獲得了統(tǒng)治者的信賴，通過《天人三策》成功說服漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家從此開始系統(tǒng)地為中華大一統(tǒng)國家提供了禮制與政治神學(xué)(當然，還有國家治理人才——儒生官吏)，同時也擔(dān)當起華夏宗教主要的神學(xué)詮釋者和祭祀組織者的歷史角色。在這個意義上，漢儒真正打通了儒家宗教的傳統(tǒng)。

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宗教依附政治是中國宗教一以貫之的傳統(tǒng)，儒教也不例外。所以，儒家是通過與政權(quán)合作，以自上而下的方式來接管華夏宗教的。但儒家并沒有形成一個職業(yè)的祭祀階層，也沒有形成獨立的宗教組織。在國家祭祀層面，祭祀主體依然是官方而非儒家?！稘h書·藝文志》講：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！边@比較準確地反映了儒家的性質(zhì)和地位，政治角色主要是輔助君王、諸侯及公卿。例如，郊祀祭天這種最高規(guī)則的宗教祭祀典禮，主祭者是天子，儒者只是承擔(dān)祭祀典禮司儀或組織者的角色。然而，祭禮的話語權(quán)是由儒家掌握的，而且從西漢開始儒家是嵌入到整個官僚體系中的，尤其中古以后門閥制度逐漸瓦解，科舉取士成為官員選拔的主要途徑，盡管名義上政權(quán)(主權(quán))在皇家，但皇家貴族子弟的教育權(quán)在儒家手中，國家的治權(quán)也幾乎都在儒家手中。以祭禮為核心的禮治，恰恰是儒家實現(xiàn)治權(quán)的重要手段。表面上，國家祭祀是國家的事情，但祭祀的操縱者卻是儒家，而且他們也承擔(dān)著多數(shù)中低等級的國家祭祀主祭者角色(神職人員)。所以，宗教已是儒家傳統(tǒng)的重要面向，兩漢以來華夏宗教的主要擔(dān)綱者就是儒家：“歷代祀典中的神祇基本上按照《白虎通義》整理的原則收錄；各朝史記中的‘禮志’(吉、嘉、軍、賓、兇)也大致按此漢代儒教體系制定?！盵64]

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當然，除了國家宗教和國家祭祀系統(tǒng)(National Ritual)，中國社會自古皆存在地方信仰和民間的祭祀系統(tǒng)。國家祭祀，從天子到士庶，無論是公共祭祀(Public Ritual)還是私人祭祀(Private Rituals)，儒家禮教皆有典章。而國家宗教以外，還有各自為政的地域性信仰系統(tǒng)。這些信仰有時會被儒家排斥為“淫祀”，但儒家所繼承的華夏宗教本身就是一個一神與多神和諧共生的開放祭祀系統(tǒng)，所以通常情況下，不違背公序良俗的區(qū)域祭祀(Regional Ritual)和地方祭祀(Local Ritual)都會被包容，具有一定群眾基礎(chǔ)的“淫祀”往往還會獲得官方“賜額”“封號”，甚至納入祀典成為“正祀”。[65]

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五、華夏宗教與道教、佛教的關(guān)系

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華夏宗教祭祀禮儀雖然漢代以后的儒家皆有修訂，但中華神祇體系(天、神、仙、圣、鬼、妖等)的完善，后起的道教貢獻甚多。道教繼承發(fā)揚了華夏宗教兼容并蓄的傳統(tǒng)，不僅為傳統(tǒng)宗教增添了許多基于神話和歷史人物的人格神，還將地方神靈大量吸納，最終編織出一個高度層級化的神祇體系，極大地豐富了華夏宗教的傳統(tǒng)。[66]

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然而，道教并不是華夏宗教的正統(tǒng)。相較于儒教，道教只是本土宗教傳統(tǒng)的一個支流，某種程度上甚至是一個反叛者和破壞者。道教之于華夏宗教的大傳統(tǒng)，頗類似基督教之于猶太教，一開始本身屬“異端”，后來盡管合法化并匯入“三教”主流，其作為華夏民族的本土宗教仍是一個庶出的傳統(tǒng)。

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道教與華夏宗教大傳統(tǒng)的差異，首先表現(xiàn)在它是一個“自愿性的宗教”，即基于信徒個人自愿選擇信仰皈依而結(jié)成的宗教，信徒結(jié)社形成了與世俗社會具有強大張力的宗教組織，并擁有獨立的祭司階層(道士、女冠)和神學(xué)及經(jīng)典體系(《道藏》、道學(xué))，這意味著它已是所謂的“制度性宗教”[67]。而華夏宗教，自始至終都沒有形成獨立宗教組織和神權(quán)，其組織、神學(xué)、儀式都與世俗社會密不可分，本質(zhì)上華夏宗教就是一種將信仰嵌入到世俗政治、倫理秩序中的宗教。華夏宗教是典型的“普化宗教”。所以，在組織形式上，道教與華夏宗教的大傳統(tǒng)(包括儒教)是完全不同的。另外，道教以“三清”或“玉皇大帝”為主神的神祇體系，以及崇尚素祭等祭祀禮儀，也與華夏宗教大相徑庭。

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道教作為本土第一個“制度性宗教”，是異域佛教影響下的產(chǎn)物。佛、道的興起，與漢朝的衰落直接相關(guān)。作為“普化宗教”的華夏宗教(儒教)依附于政治，伴隨政治興衰而沉浮，當大一統(tǒng)政權(quán)衰微、國家四分五裂時，華夏宗教的國家祭祀體系也就必然面臨崩潰的危機。其影響力衰弱，人們無法在國家祠祀系統(tǒng)中找到信仰依托，自然紛紛轉(zhuǎn)向佛、道等“制度性宗教”。這種宗教不僅能提供信仰依托，更重要的是其作為獨立的社會組織，能夠為信徒提供逃避塵世紛擾的“清凈之地”。所以，佛、道二教的崛起，與大一統(tǒng)政權(quán)及華夏宗教(儒教)影響力的衰落有直接關(guān)系。

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漢末三國魏晉南北朝近四個世紀的大混亂，為佛教和道教在華夏大地興起創(chuàng)造了歷史條件。到隋唐中國重新統(tǒng)一，這兩種“制度性宗教”已經(jīng)發(fā)展成為足與儒家(及華夏宗教)鼎足而立的教派，從此儒、釋、道三教并稱于世。不過，佛教、道教從沒有真正占據(jù)過中華文化的正統(tǒng)。中古以降，佛、道二教都只能算是儒家(及華夏宗教)正統(tǒng)之外的輔助信仰體系。

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佛教、道教雖然一直與華夏宗教(儒教)存在信仰競爭，但中古以來，隨著政治大一統(tǒng)的常態(tài)化，儒家的正宗地位越來越穩(wěn)固，佛、道二教在政治與官方文化信仰領(lǐng)域就徹底失去與儒家競爭的優(yōu)勢。于是，佛、道二教作為結(jié)構(gòu)性補充的信仰地位越來越清晰明確，得不到官方和士大夫階層的全力支持，其民間化趨勢也越來越明顯。盡管中古以后儒家雄踞意識形態(tài)領(lǐng)域，但儒家并沒有不遺余力地排斥佛、道二教，反而選擇了包容的宗教策略。一方面，固然是佛、道二教宣揚的出世態(tài)度大大降低了儒家的政治戒心；另一方面，佛、道二教的避世生活方式本身對儒家也有吸引力，“為在生活中遭遇不幸的人們提供安靜的避世之處，宗教對于世俗社會秩序起到了一種穩(wěn)定的作用”。[68]

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當然，儒家能夠包容佛、道二教以及其他民間祭祀信仰，根本原因還是儒家繼承了華夏宗教兼容并包的信仰傳統(tǒng)。在這個信仰傳統(tǒng)中，宗教間的排他性被降到最低，亞伯拉罕一神教系統(tǒng)中那種有我無你的真假信仰的斗爭幾乎是看不到的。當然，這并不排斥他們在宗教信仰問題上有高低雅俗的價值判教。在儒家心目中，“天命”或“天道”是真正具有優(yōu)越性的信仰。他們在俗世中“立德”“立功”“立言”，通過誠敬內(nèi)圣的方式來踐履“天道”，在這種道德信仰的神圣感面前，所有鬼神信仰都是相對次要的?！氨M管其他宗教也講普度眾生，拯救世界，但它們是主要從個體心靈出發(fā)而不是從闊大的現(xiàn)實世界的倫理—政治著眼，因之儒學(xué)認為在救世濟民、經(jīng)世致用的宏觀視野中所展現(xiàn)神圣性的‘天道’，作為‘天經(jīng)地義’，便是更高更大的神或神明。”[69]

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儒家對于“天道”或“天命”信仰的優(yōu)越感和自信心，除了“天道”本身是華夏宗教信仰系統(tǒng)中的最高主宰外，還有一個重要原因，就是儒家繼承了這個信仰系統(tǒng)，并且保持了其正統(tǒng)主流地位。因此可以說，兩漢以來，“儒教”是華夏宗教的真正載體。承認華夏宗教，就必須承認儒家也是宗教，至少擁有宗教這一重要面向。

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結(jié)語

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華夏宗教是中華民族的基本宗教，其作為體系性的宗教信仰形成于商周時期，其祭祀體系和神學(xué)體系在兩漢時期得到儒家的全面發(fā)展，形成“儒教”?！叭褰獭笔侨A夏宗教在漢魏至明清的正統(tǒng)代表。華夏宗教的祠祀系統(tǒng)從一開始就兼顧國家宗教和民間宗教，其以祀典規(guī)范引導(dǎo)地方祭祀信仰，綿延數(shù)千年，成為中華民族的信仰底色。它兼容一神論與多神論，擁有一個多元的神祇體系，天、神、人、鬼、妖皆可成為其祭祀或崇拜對象，“天命”(天道)為其最高信仰。但是，華夏宗教信仰活動的重心往往不在信仰對象，而在祭祀禮儀。它崇尚“血祭”，因此區(qū)別于崇尚“素祭”的其他中國宗教如佛教、道教。華夏宗教是一種“普化宗教”，其神學(xué)、禮儀、組織皆與世俗社會高度融合，其祭祀信仰活動皆是回應(yīng)信眾塵世生活的訴求，因此沒有形成一個完全的超越世界的觀念，也沒有自己獨立的教團組織。它在民間祭祀層面，主要依靠家庭和社區(qū)組織自發(fā)形成；但在國家祭祀層面，卻高度依賴大一統(tǒng)的政權(quán)支持。民國之前，華夏宗教主要由儒家的文教體系和官僚體系提供強大后盾；民國以來，儒家已不再壟斷國家官僚與文教體系，所以華夏宗教注定衰落。

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華夏宗教的衰落，使得中華民族的基本信仰缺位；于是，就為外來宗教甚至邪教的趁虛而入打開方便之門。所以，抵御外來宗教或邪教對中華民族精神信仰領(lǐng)域的侵蝕，必須回到傳統(tǒng)宗教信仰領(lǐng)域自身來尋找精神資源。數(shù)千年來，中華民族最根本的信仰是華夏宗教(儒教)賦予的，佛教、道教以及其他宗教只是這一基本宗教的結(jié)構(gòu)性補充。在新時代的今天，恢復(fù)本土信仰，不能遺漏了這個真正的本土宗教信仰傳統(tǒng)。如果沒有華夏宗教這個“普化宗教”的涵化規(guī)約，各種“制度性宗教”遲早會因失去這個信仰傳統(tǒng)的多元文化土壤而脫軌，蛻變?yōu)楦叨雀偁幮?、排他性的宗教組織力量甚至社會政治力量，即從“弱組織”發(fā)展為“強組織”形態(tài)的宗教，為中華民族的和諧共榮帶來潛在隱憂。因此，為民族復(fù)興之長遠計，不得不重新正視華夏宗教(儒教)這一民族信仰的正統(tǒng)地位。

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重建中國人的根本信仰，從信仰實踐的角度來講，首先應(yīng)該做的就是給予民間或地方恢復(fù)部分傳統(tǒng)祠宇(如文廟、關(guān)帝廟、城隍廟、財神殿、家族祠堂)及其祭祀活動的自由空間，使之積極接續(xù)地方信仰之傳統(tǒng)。當然，汲取歷朝歷代的經(jīng)驗教訓(xùn)，對于危害社會的“封建迷信”(“淫祀”)以及借信仰祭祀活動實施的各種違法犯罪行為，除了事后進行法律追責(zé)外，事先也必須進行嚴格規(guī)范管理。因此，對于這些祠宇以及祭祀信仰活動的管理應(yīng)該另立機構(gòu)與法規(guī)章程，并以復(fù)興禮樂文明(或禮俗重建)的名義重建國家祀典與敕封制度，進行統(tǒng)一規(guī)劃、管理與教育，使這些傳統(tǒng)信仰能夠有序地復(fù)興，并能充分適應(yīng)國家、民族與社會(尤其是法治社會)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時代精神需求。

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[①]1584年，耶穌會士利瑪竇(M. Ricco，1552—1610)進入中國內(nèi)地后，就向澳門的宣教機構(gòu)報告：“中國的確不存在真正的宗教……”〔[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》(北京：商務(wù)印書館，2018)，文錚 譯，第40頁〕。
[②]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017)，第496頁。
[③]梁啟超：《中國歷史研究法補編》(長春：吉林出版集團，2017)，第135頁。
[④]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1999)，第200頁。
[⑤]錢穆：“略論中國宗教”，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001)，第1頁。
[⑥]錢穆：“略論中國宗教”，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，第11頁。
[⑦]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018)，第13頁。
[⑧]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第135頁。
[⑨]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第91頁。
[⑩]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第119頁。
[11]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁。
[12]中國現(xiàn)在流行的“五大宗教”概念是21世紀初由教界所提出(如天主教愛國會主席傅鐵山提出：“五教同光，共致和諧”)，并為管理層認可后纔確定的。但中國“五大宗教”的觀念在20世紀上半葉已存在，只不過當時所謂的“五教”通常指的是“儒釋道耶回”，而非佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯蘭教。例如，1922年，王有臺撰寫《儒釋道耶回五教辨》，1935年張爾岐撰寫《五教經(jīng)旨》，1940年馮炳南組織“五教”演講并出版《五教入門》之外，提出“五教同源”“五教同化論”等等。在這一時期，普通知識分子都將“儒家”視為中國宗教的根本，都將儒教看作“國教”，所謂“五教同化”指的也是其他宗教化于儒教。在他們眼中，別的宗教難免引起紛爭，只有儒教纔有包舉一切的雅量〔彭國翔，“再論民國時期的‘五教’觀念與實踐”，《宗教與哲學(xué)》5(2016)：386-401。〕
[13]孫江：《重審中國的“近代”：在思想與社會之間》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2018)，第318頁。
[14]孫江：《重審中國的“近代”：在思想與社會之間》，第307—312頁。
[15]章炳麟：《訄書》(上海：上海古籍出版社，2000)，徐復(fù) 注，第665頁以下。
[16]魯迅：“1918年8月20日致許壽裳”，《魯迅全集書信集》(北京：人民文學(xué)出版社，1976)，上卷，第18頁。
[17]周作人：“薩滿教的禮教思想”，《談虎記》(石家莊：河北教育出版社，2001)，第220頁。
[18]唐君毅：《中國文化之精神價值》(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005)，第386頁。
[19]張?。骸兜赂Ｅ湎砼c信仰》(北京：商務(wù)印書館，2015)，第83—85頁。
[20]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第104—105頁。
[21][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1963)，王造時 譯，第174—175頁。
[22]歐大年：“薦序”，楊慶坤《中國社會中的宗教(修訂版)》(成都：四川人民出版社，2016)，范麗珠 譯，第II頁。
[23]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，，第6頁。
[24]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第14頁。
[25]李亦園：《宗教與神話論集》(新北：立緒文化公司，2004)，第138頁。
[26]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第19頁。
[27]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第542頁。
[28]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第6頁。
[29]〔唐〕孔穎達：《春秋左傳正義》，收入《十三經(jīng)注疏》(北京：中華書局，1980)，下冊，第2148頁上。
[30]《禮記·祭統(tǒng)》，收入《十三經(jīng)注疏》， 下冊，第1602頁。
[31]《尚書·周書·呂刑》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊，第248頁。
[32]《論語·八佾》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2466頁。
[33]胡厚宣：“殷代之天神崇拜”，《甲骨學(xué)商史論叢初集》(北京：北京圖書館出版社，2008)，第292頁。
[34]董作賓：《中國古代文化的認識》，載《董作賓先生全集》(臺北：藝文印書館，1977)，乙編第3冊，第339頁。張光直：《中國青銅時代》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983)，第264頁。
[35]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第85頁。
[36]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第459頁。
[37]〔漢〕許慎：《說文解字》(北京：中華書局，1999)，第8頁上。
[38]《詩經(jīng)·大雅·文王》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊，第503頁。
[39]王國維：“殷商制度論”，《觀堂集林(二)》(北京：中華書局，1959)，第451頁。
[40]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第21頁。
[41]“夫禮始于冠，本于昏，重于喪、祭。”(《禮記·昏義》)“禮有五經(jīng)，莫重于祭”(《禮記·祭統(tǒng)》)
[42]《禮記·祭法》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第1587頁
[43]《詩·周頌·時邁》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊，第588頁。
[44]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第147頁。
[45]《尚書·君奭》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊，第223頁
[46]參見《十三經(jīng)注疏》，上冊，第548、447、373頁。
[47]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第191頁。
[48]清儒章學(xué)誠認為，“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)，則又不獨對傳為名也”〔《文史通義·經(jīng)解上》(北京：中華書局，1985)，第93頁〕。
[49]《禮記·中庸》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第1634頁。
[50]《論語·八佾》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2467頁。
[51]《說文解字》：“儒，柔也。術(shù)士之稱?！?br>[52]?[法]梅謙立：《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》(北京：北京大學(xué)出版社，2019)，第370頁。
[53]李澤厚：《論語今讀》(合肥：安徽文藝出版社，1998)，第6頁。
[54]彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(北京：北京大學(xué)出版社，2007)，第11頁。
[55]張?。骸度逡K極信仰該如何比較——與謝文郁教授商榷》，載《南國學(xué)術(shù)》3(2018)：429—445。
[56]《論語·先進》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2499頁。
[57]《論語·顏淵》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2503頁。
[58]?[英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》(上海：上海人民出版社，2010)，陳觀勝、李培茱 譯，第58頁。
[59]《論語·雍也》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2479頁。
[60]《郭店楚簡·窮達以時》(北京：文物出版社，1998)。
[61]《荀子·禮論》，收入《諸子集成》，第2冊，第250頁。
[62]自漢代以后，起源于中原地區(qū)的漢族王朝，基本上都是按周代“五經(jīng)”留下來的禮樂方式來組織和管理宗教生活。這一整套制度，在漢代經(jīng)高祖(叔孫通制禮)、武帝(獨尊儒術(shù))、宣帝(石渠閣會議)、章帝(白虎觀會議)逐漸確立起來。由東漢儒者、古文經(jīng)學(xué)派的史學(xué)家班固記錄整理的《白虎通義》，系統(tǒng)地反映了這一儒教制度。參見李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第252頁。
[63]葉舒憲：“中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”，《光明日報》2012-08-30；“重新劃分大、小傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)創(chuàng)意與學(xué)術(shù)倫理——葉舒憲教授訪談錄”：《社會科學(xué)家》7(2012):13—17。
[64]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第252—253頁。
[65]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第209、254頁。
[66]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第21、92頁。
[67]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第238頁。
[68]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第257頁。
[69]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁。