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儒耶終極信仰該如何比較

——與謝文郁教授商榷

作者：張俊

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《南國學(xué)術(shù)》2018年第3期

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?[摘 要]以“敬仰”與“信仰”來區(qū)分儒家與基督教的宗教意識，值得學(xué)術(shù)界深入探討。與基督教的上帝信仰相比，儒家的敬畏或敬仰天命，必須認(rèn)真分析，畢竟《中庸》所謂“天命之謂性”與《尚書》《詩經(jīng)》所謂“天命靡?！辈皇且环N“天命”，《論語》所講的“畏天命”與《尚書》《詩經(jīng)》所講的“畏天”也不是一種“敬畏”。在中國古代文獻(xiàn)中，“天命”概念內(nèi)涵豐富，既可以指神性之天的命令，指統(tǒng)治者的政治天命，也可以指內(nèi)在化的先天稟賦，還可以表示塵世君王的意志與命令、個體宿命乃至自然規(guī)律等等。在西方基督教傳統(tǒng)中，是無法找到一個能夠與之對應(yīng)的“天命”概念的?！疤臁痹诨浇涛幕兄皇巧竦膭?chuàng)造物，而非神自身，所以，基督教甚至也不能在最狹義的“神的旨意”這個含義上使用 “天命”這個概念。這就決定了儒耶二教的終極性信仰比較，可以概括為“天命觀”與“上帝觀”的對比，而不能描述成“中西天命觀”的比較。要比較儒耶二教相關(guān)信仰文化，首先需要對儒家宗教性的天命觀與人文性的天命觀作出區(qū)分。如果限定在宗教性的天命思想的比較上，基督教的“圣言”“啟示”“神的旨意”“天意”“預(yù)定”等概念是可以構(gòu)成中西比較對話的基礎(chǔ)的。但就人文化、內(nèi)在化的天命思想而言，儒家講的“敬畏天命”卻與基督教捍格難通。儒家內(nèi)在化、道德化的天命，不能通過基督教那種自我否棄的“信仰”方式，只能通過“存誠主敬”“盡心盡性”，以內(nèi)在超越的方式去體認(rèn)。它彰顯的是生命的主體性原則。就這個維度而言，儒耶信仰文化可以簡化為向內(nèi)求與向外求、自力與他力的區(qū)別。另外，信仰根本不是一種認(rèn)識活動，其本質(zhì)是一種生命實踐，是對終極實體的超知性直觀或直接體認(rèn)。而且，無論儒耶，敬仰或信仰都不能化約為情感。情感也不屬于認(rèn)識活動，情感屬于生命體驗的活動，屬于實踐主體。

[關(guān)鍵詞]?天命 ?上帝 ?儒家 ?基督教 ?敬仰 ?信仰

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作者簡介：張俊，湖南大學(xué)岳麓書院教授、博士生導(dǎo)師，湖南大學(xué)比較宗教與文明研究中心主任，國家社科基金重大項目首席專家。研究方向為宗教與美學(xué)，同時涉及比較哲學(xué)、文學(xué)理論與通識教育等領(lǐng)域。出版《古典美學(xué)的復(fù)興》《德福配享與信仰》等專著，發(fā)表論文七八十篇。

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導(dǎo)論：中西“天命觀”比較的意義

自晚明西方天主教傳教士入華以來，關(guān)于“Deus”與中土“上帝”或“天”異同的討論與論爭，就從來沒有止息。這段中西宗教文化交流公案雖未最終定讞，但其作為基督宗教西學(xué)東漸的歷史成果卻無疑是舉世矚目的。當(dāng)年傳教士（如利瑪竇）以儒家經(jīng)典中的“上帝”格義 “Deus”，本身是以中華神祇體系中的至上神含義去詮解亞伯拉罕一神教唯一神的含義，此種格義方式雖有功于信仰文化交流，能促進(jìn)基督信仰的處境化與本土化，但畢竟不是完全精確的譯名。然而，文化交流史的吊詭在于，這個不精確的譯名卻最終“鳩占鵲巢”，使亞伯拉罕一神教唯一神含義覆蓋了漢語“上帝”這一名稱，今日學(xué)術(shù)界甚至有人本著亞伯拉罕一神教唯一神含義的“上帝”概念去反向格義中國古代典籍中的“上帝”。于是，本來曖昧的信仰文化交流中的格義問題變得更加撲朔迷離，雌雄難辨。

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明清之際的“譯名之爭”是中西宗教文化交流中的一個典型個案，與之相關(guān)的文化反思也一直是儒耶比較與對話研究熱衷的題域。從此中西信仰文化的根基入手，往往被視為是揭橥中西宗教文化異質(zhì)性或相似性最直接的論證。近年來，在此題域涌現(xiàn)出不少優(yōu)秀論著，但對中西信仰文化本質(zhì)進(jìn)行深入哲學(xué)思辨的學(xué)術(shù)成果卻為數(shù)不多，其中謝文郁教授《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的異同》[①]一文算得上是較具代表性的論作之一。在該文中，謝教授宣稱必須從情感認(rèn)識功能的原始性出發(fā)，根據(jù)儒家和基督教的文本所呈現(xiàn)的天命觀來展示二者的差異。在“天人關(guān)系”或“神人關(guān)系”問題上，他認(rèn)為儒家是以“敬仰”的情感對待獨立自行的終極實體（上帝或天），基督教是以“信仰”的情感面對終極實體（上帝或耶穌基督）?！熬囱觥敝黧w與其對象之間是一種權(quán)威服從的關(guān)系，“信仰”則是主體與其對象之間的敬畏關(guān)系，此外還存在一種“啟示”與相互信任的關(guān)系。就終極實體的認(rèn)識論進(jìn)路而言，儒家追求在“誠”這種情感中呈現(xiàn)并認(rèn)識天命，是一種內(nèi)向而求的進(jìn)路；基督教則教導(dǎo)在“信”這種情感中成為接受者，是一種外向依靠的進(jìn)路。

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謝教授使用“信仰”概念來描述基督徒對于耶穌基督的所謂情感態(tài)度，同時為了區(qū)別于基督教信仰，以“敬畏”或“敬仰”概念來描述儒家乃至中國人對天命（上帝、天、天理）的態(tài)度，學(xué)術(shù)界應(yīng)該不會有太多人反對。實際上，這一核心觀點在上個世紀(jì)多多少少已被學(xué)界先賢討論過了。譬如，牟宗三（1909—1995）就講，敬畏和虔敬、信仰一樣都屬于宗教意識，但儒耶二教本質(zhì)不同，基督教屬于典型的“宗教”（religion），而儒家則屬于帶有超越性精神維度或宗教意識的“人文教”（teaching）。對于基督教而言，信徒面對終極實體的主體精神狀態(tài)可以用“信仰”來概括。“信仰”就是“皈依”，其往往源于宗教的“恐怖意識”，而最終表現(xiàn)為主體精神的放棄以及對超自然力量的依賴?！耙虼?，恐怖意識為宗教意識中典型的皈依意識，皈依便是解消自己的主體，換句話說，就是對自己的存在作徹底的否定，即作一自我否定（self-negation），然后把自我否定后的自我依存附托于一個在信仰中的超越存在——上帝那里?！盵②]而對于儒家而言，類似的主體精神狀態(tài)用“敬”（“敬畏”“敬德”）來概括?！熬础笔怯芍袊恕吧趹n患”“臨事而懼”的憂患意識所引發(fā)的宗教意識，并最終由戒慎虔謹(jǐn)之“敬”發(fā)展為一種正面的道德意識——“敬德”。如其所講，“中國上古已有‘天道’‘天命’的‘天’之觀念，此‘天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定，此與西方宗教意識中的上帝大異。在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。因此，在‘敬’之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定（self-affirmation）?！盵③]在牟宗三看來，儒家的天人關(guān)系強(qiáng)調(diào)人的主體性，重點不落在天道上，而是正視人自己之覺悟，“重視人如何通過自己之覺悟以體現(xiàn)天道——性命天道相貫通的天道”[④]；基督教的神人關(guān)系卻以神為中心，天人殊途，其天命“對于人類是永恒地可望而不可即”[⑤]。因此，儒家與基督教的本質(zhì)區(qū)別在于，基督教為“依他之信”（信仰上帝），儒家為“依己之信”?！耙浪拧笨客庠诔降乃?，遙契終極實體的唯一途徑就是無條件的信仰、信靠。“依己之信”即靠自力內(nèi)在地實現(xiàn)天人合一，“從自己之心性上，根據(jù)修養(yǎng)之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現(xiàn)，從此得到解脫，或得安身立命。”[⑥]

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錢穆（1895—1990）晚年也談到儒耶二教在信仰文化上的區(qū)別，不過他沒有用 “敬仰”和“信仰”的類似概念來區(qū)分中西。他認(rèn)為中國沒有自發(fā)生成的宗教，中國的宗教皆屬于外來之文化，宗教信在外，中國人信在內(nèi)，所以中國人講“信”不同于西方宗教講的信仰。他講：

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宗教重信，中國人亦重信。如孝、弟、忠、信，五常之仁、義、禮、智、信。惟西方宗教信在外，信者與所信，分別為二。中國則為人與人相交之信，而所重又在內(nèi)。重自信，信其己，信其心。信與所信和合為一。[⑦]

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不同的信仰文化最終體現(xiàn)在天人關(guān)系上。天人關(guān)系是合是分，決定了中國人“信其己”和西方人“信在外”的文化區(qū)別。中國人不似西方人只講天人之別，也講道器不二、天人合一，所謂“通天人，合內(nèi)外”[⑧]是也。錢穆講：“中國人乃于和合中見分別，亦即于分別中見和合。雖有分別，仍渾然和合為一體。西方人天與人別，內(nèi)與外別，僅主分別，不復(fù)和合?！盵⑨]錢穆的反思，實際已經(jīng)溯源到中西智思方式的一個明顯區(qū)別；用佛教的說法，西方人的思維是分別說法，中國人的思維是非分別說法，而后者可以涵攝前者。當(dāng)然，關(guān)于中西智思方式的反思，牟宗三有更加系統(tǒng)而深刻的著述，此不贅述。[⑩]

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可見，謝教授關(guān)于儒耶比較的深刻洞見與錢、牟二先生的觀點是“英雄所見略同”，并無本質(zhì)性差異。不過，自梁漱溟（1893—1988）的《東西文化及其哲學(xué)》以降，百年來中國學(xué)術(shù)界的中西比較或儒耶比較，似乎皆有“大而無當(dāng)，往而不返”之嫌，立論執(zhí)于一端、偏然一側(cè)或囿于一隅，難得周全之論。個中緣由，相信也不難理解。畢竟，無論中國還是西方，儒家還是基督教，在文化上都是一個內(nèi)部源流錯綜復(fù)雜的集合體，要從中抽繹出其普遍的文化特征或精神本質(zhì)，往往執(zhí)其一端而不及其余?？v使博學(xué)廣識者，也難免有所疏失。下面試就《“敬仰”與“信仰”》一文引出的若干問題略作探討，獻(xiàn)疑于謝教授足下。

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一、?中國或儒家的天命觀辨疑

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首先，雖然百年來中國傳統(tǒng)的信仰文化已被西方所謂現(xiàn)代性文化（如唯科學(xué)主義、無神論等）嚴(yán)重破壞，但謝教授依然肯定了當(dāng)代中國社會文化中的超越性維度——儒家天命思想。作為一位具有濃郁基督教神學(xué)背景的哲學(xué)家，此種見地不僅深中肯綮，而且表現(xiàn)了學(xué)術(shù)客觀性的擔(dān)當(dāng)勇氣，實屬難得。然而，中國社會對昊天上帝的敬仰，不論是現(xiàn)代還是古代，都不能等同于儒家天命觀。

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實際上，儒家、墨家、法家、道家（道教）等學(xué)派都有相應(yīng)的天命思想。正如唐君毅（1909—1978）所講：

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中國先哲言命之論，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，莊子言安命、順命，老子言復(fù)命，荀子言制命，《易傳》《中庸》《禮運》《樂記》言至命、俟命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠(yuǎn)源于詩書中之宗教性之天命思想。[11]

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諸子學(xué)派的天命觀都曾對后世民間的昊天上帝文化產(chǎn)生過影響。然而，這些天命觀與中國社會對昊天上帝的敬仰卻并不是簡單的源與流的關(guān)系。事實上，諸子哲學(xué)的天命觀與民間社會的信仰皆源于商周的昊天上帝宗教思想，并在歷史的長河中交互影響、塑造。盡管如此，今日學(xué)者們從古代文獻(xiàn)中析出的天命觀念，與民間的天命敬仰還是存在距離的。后者如果通過社會科學(xué)的實證手段加以取樣鑒別，未必與所謂儒家的天命觀完全一致。所以，在這個意義上，對儒耶“天命觀”（暫且假設(shè)基督教的上帝觀等同于所謂“天命觀”）的比較，存在一個不對等的情況。

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西方基督教的信仰對象是三位一體、道成肉身、神人二性、死而復(fù)活且永生的人格神上帝。[12]這個結(jié)論是基督教經(jīng)過千百年的教義論爭與宗教政治斗爭，挫敗各種異端（如Arius、Sabellians、Gnosticism、Montanists、Novatians、Donatists、Pelagians等等）后獲得的共識，無論是天主教、新教還是東正教都是認(rèn)可的，其教理與信仰實踐也是基本一致的?；浇躺钌钪哺谖鞣缴鐣男叛鰧嵺`和文化，所以把西方的上帝信仰化約為基督教的“天命觀”，很大程度上是可以被接受的。但回到比較的另一極，中國社會的天命敬仰卻絕不能化約為儒家的天命觀（尤其是儒家古代文獻(xiàn)中的天命觀）。更何況，儒家文獻(xiàn)中的天命思想也不是完全統(tǒng)一的。

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這里所說的儒家天命思想“不統(tǒng)一”，主要還不是指那些細(xì)枝末節(jié)的內(nèi)涵差異，而是指方向性的根本區(qū)別。譬如，漢代以降，儒家學(xué)者講“天命”，通常都遵循《易經(jīng)》、《中庸》及思孟學(xué)派的路徑，信奉“天人合一”的先驗預(yù)設(shè)，而自覺排斥荀學(xué)傳統(tǒng)所推崇的“天人相分”思想路徑。

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荀子（前313—前238）倡“天人之分”，堪為儒學(xué)史第一異數(shù)。他講：

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天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。[13]

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荀子的天，完全顛覆虞、夏、商、周流行的昊天上帝信仰，排除了其超越性的神性含義和經(jīng)驗性的情感含義，還原為純粹自然之天。故“天人之分”，將天人界限拉開到不同層面；天人不相預(yù)，就是徹底否認(rèn)超自然的絕對精神力量的存在，只承認(rèn)人的精神作用。荀子甚至提出“制天命”的思想，將人的理性安放到自然天道之上。當(dāng)人的經(jīng)驗理性被提升到這樣一個前所未有的新高度，先秦儒家也就開出了人文主義的新境界。所以，荀子提倡“天人之分”，其于儒家相當(dāng)于第二次“絕地天通”。

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當(dāng)然，從思孟學(xué)派尤其是宋明儒的立場看來，荀學(xué)無疑代表了先秦儒家人文主義的一個極端。荀學(xué)秉持現(xiàn)實主義與經(jīng)驗主義的立場，高揚自然理性時，難免忽視了價值理性于社會倫理與精神信仰的人文意義，從而最終與儒家理想主義的思想主流分道揚鑣，滑入旁支。然而不可否認(rèn)的是，荀學(xué)盡管在儒學(xué)史上遭遇了隱而不彰的待遇，但其影響仍或潛或顯地影響了整部儒學(xué)史。在天人關(guān)系問題上，后世王充（27—約97）、劉禹錫（772—842）、柳宗元（773—819）、王安石（1021—1086）乃至葉適（1150—1223）、王夫之（1619—1692）都受其影響。[14]面對這樣一個顯赫的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)，今天的儒家天命研究如何能夠回避？如果承認(rèn)荀學(xué)的天人相分思想也是儒學(xué)的重要組成部分，那么，所謂“儒家天命觀”就不是一個單數(shù)的概念，而是一個復(fù)數(shù)的概念。

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退一步講，即便將荀學(xué)天人觀念視為儒家異類棄置不論，只講?“天人合一”的儒家天命觀，其內(nèi)部亦有宗教性的天命與人文化的天命觀念的顯豁區(qū)別。而且，這種根本差異嚴(yán)格講起來甚至并不是儒家原生的。如陳來所說：“整個周文與周道是儒者之學(xué)的根源?！盵15]孔子（前551—前479）也講：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！薄爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[16]儒家天命觀就是繼承西周天命思想而來的。西周天命思想的形成，又可遠(yuǎn)溯虞、夏、商的“帝”“天”信仰。當(dāng)然，作為政治倫理宗教概念的天命思想，可以確定形成于西周初年。關(guān)于這一點，唐君毅早講過，“中國宗教思想中之天命觀之具體形成在周初?！盵17]而這種天命思想，正是儒家天命觀的源泉。西周的天命思想，一定程度上已經(jīng)堪稱政治倫理神學(xué)了。之所以稱其為神學(xué)，是因為周人的昊天上帝信仰具有明確的人格神特征。如《尚書》周公講：“天降割于我家……矧曰其有能格知天命?！薄皶r怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王。”“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九疇，彝倫攸斁。”[18]《詩經(jīng)》中也記載：“有周不顯，帝命不時?！薄吧系奂让?，侯于周服?！薄盎室由系?，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫?！薄皡n盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆?！盵19]由《尚書》《詩經(jīng)》的記載來看，周人的昊天上帝不僅具有主宰人間事務(wù)（主要是政治事務(wù)）的絕對能力，還有類人的情緒及感官能力，極似西方基督教的上帝，區(qū)別只在于位格屬性的差異，即屬于至上神還是唯一神的差異。就這一點而言，中西上帝敬仰或信仰是具有比較的可能性的。

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不過典籍所載的西周天命信仰仍屬于一種政治倫理神學(xué)思想，其核心命題有三：“天命靡?！薄拔┑率禽o”“敬天保民”。[20]周公建立這套信仰論述的目的，在于論證周代殷命、革故鼎新的政治合法性，以及勸誡周族統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部要 “勤用明德”“明德慎罰”，即“以德治國”“以德配天”，從而“享天之命”，使天命不移，國祚長久?？梢?，西周政治倫理神學(xué)建構(gòu)的出發(fā)點是極其功利的，是直接服務(wù)于現(xiàn)實政治的。而王朝統(tǒng)治的秘訣，在西周圣王口中雖是神授的“天命”，但卻又最終歸結(jié)為塵世的道德。王朝統(tǒng)治成敗的“天命”，在于統(tǒng)治者的政治道德。所以，對統(tǒng)治者政治道德的評價，名義在天，實際在民。這正是偽古文《尚書》所講的政治道理：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷?！盵21]高高在上、玄虛縹緲、喜怒無常的天命是他們無法理解的，經(jīng)驗使他們意識到：“天視自我民視，天聽自我民聽?！薄懊裰?，天必從之。”[22]所以，周初統(tǒng)治者一再告誡后世子孫：“無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。”[23]天命作為政治道德的終極依據(jù)，最后必須通過塵世的道德評價來呈現(xiàn)。此即陳來所謂的“天意的民意化”[24]。因此，“以敬事天”“以德配天”最終必須落實為“敬天保民”，從而成為儒家民本主義思想的濫觴。

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可見，周人的昊天上帝信仰，一方面是人格神化、宗教化，另一方面卻又是道德化、塵世化的。天命并非是超絕的存在，相反被深深錨定在現(xiàn)實政治倫理的經(jīng)驗世界里。故《禮記·表記》講：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！蔽髦芴烀駥W(xué)與生俱來的世俗性，為春秋戰(zhàn)國時期中國天命觀念的道德化、民本化、人文化、形上化奠定了思想發(fā)展基礎(chǔ)。[25]

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所以，當(dāng)天命信仰發(fā)展到先秦諸子那里，天命開始從獨斷論的神學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入思辨性的哲學(xué)論域，于是宗教性的人格之天、神性之天漸讓位給人文化的自然之天、命運之天、道德之天、形上之天。天命觀念也溢出政治倫理信仰范疇，除了泛化為命運，也開始抽象為道德哲學(xué)或形而上學(xué)范疇。

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在孔子那里，“性與天道，不可得而聞也”[26]，先秦儒家追求的是“反求諸己，行心所安，依仁修德之教”[27]。儒家成德之教使天命思想進(jìn)一步道德化、內(nèi)在化、哲學(xué)化。尤其是在孟、荀著作中，這種人文化的天命觀念開始占據(jù)主流地位。天命即形而上的天道，宋明理學(xué)所講的義理之天已初見雛形。所以，在先秦儒家著作中，宗教性的天命觀念被排斥到儒家思想體系的邊緣位置。盡管如此，孔孟也并未徹底否認(rèn)宗教性的天命信仰。譬如，孔子適陳，為匡人誤拘，情況危急，孔子寬慰眾弟子：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[28]孔子適宋，遭司馬桓魋伐樹之辱，眾弟子驚懼，孔子同樣寬慰大家說：“天生德于予，桓魋其如予何？”[29]孔子明示眾弟子，他負(fù)有傳承三代文統(tǒng)和道統(tǒng)的天命，自有天佑，匡人、桓魋奈我何！此天命即為神性之天。孟子（約前372—前289）講：“且天之生物也，使之一本?！薄疤熘嗣褚?，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！薄疤觳谎裕孕信c事示之而已矣?！薄皹诽煺弑Ｌ煜?，畏天者保其國?！盵30]這里所講的也是神性意義的天，其包含有創(chuàng)生之天、啟示之天、主宰之天等多種宗教含義。盡管孔孟著作中殘留的神性之天，其人格神特征已經(jīng)消褪，但卻仍然為先秦儒家保留商周以來天命思想的宗教性維度。后來漢儒以陰陽五行與讖緯學(xué)說復(fù)興儒學(xué)，將式微的西周天命政治倫理神學(xué)從新?lián)焓捌饋恚㈤_展出系統(tǒng)的儒家宗教思想。這樣，宗教性的天命觀在春秋以來一瀉千里的頹勢中纔再度站穩(wěn)腳跟，并依仗儒家典籍與禮祀制度的支撐成為儒學(xué)中不容忽視的組成部分。總體來看，儒家天命觀的哲學(xué)進(jìn)路與宗教進(jìn)路，在思想史上是并行不悖的。[31]

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可見，儒家天命觀包含了宗教性與人文性兩種不同屬性的天命思想。所以，儒家天命觀是個復(fù)數(shù)的概念，而不是單數(shù)。

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由于儒家天命觀只是中國天命思想的一個面向，就算其能夠代表中國天命思想與西方“天命觀”進(jìn)行對比的話，它也根本不是一個可用作簡單比較的統(tǒng)一對象。如果比較的對象都是不清晰的，那我們該如何來作中西“天命觀”的比較或儒耶“天命觀”的比較呢？除非我們能夠找出這些不同思想屬性的“天命觀”的內(nèi)在統(tǒng)一性，否則任何比較研究都是片面的、漫畫式，不僅無助于理解中西信仰文化的異同，反而極可能會產(chǎn)生誤導(dǎo)。

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二、基督教的“天命觀”及中西比較辨疑

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“天命”，顯然是一個典型的中國宗教和哲學(xué)的概念，其內(nèi)涵包含了多重意義，以致在西方宗教與哲學(xué)中很難真正找到一個概念與之對應(yīng)。

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在中國古代文獻(xiàn)中，“天命”既可以表示作為絕對超越實體意志的“上天命令”（Will or Command of the Supreme Lord or Heaven），如攸關(guān)統(tǒng)治者命運及合法性的“政治天命”（Political Fate of Government or Dynasty）；也可以表示內(nèi)在化的“先天稟賦”（Innate or Natural or Heavenly Endowment）；還可以表示“自然的規(guī)律”（Law of Nature）、“個體的宿命”（Fate of Individuals）乃至地上“君王的意志和命令”（Will or Command of Emperor）；等等。

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基督教沒有“天命”的概念。首先，“天”（heaven）在《圣經(jīng)》中并不等于神。根據(jù)《創(chuàng)世記》第一章可知，天只是上帝的創(chuàng)造物，是自然之天，即思高本所譯之“蒼穹”。不過，蒼穹因其高遠(yuǎn)浩渺，常常被猶太先民認(rèn)為是上帝的居所。如《圣詠集》（Psalms）中所講：“上主住在自己的圣殿，上主的寶座設(shè)立于天：他的眼睛垂視下地，他的目光細(xì)察人子?！保ㄔ?1:4）于是，上帝統(tǒng)治的國度（βασιλε?α το??θεο?，Kingdom of God）被理所當(dāng)然視為“天國”（βασιλε?α τ?ν ο?ραν?ν，Kingdom of heaven，瑪3:2）。經(jīng)過這樣的意義轉(zhuǎn)換，“天”被賦予上帝神圣空間的救贖內(nèi)涵，具有一切神性的偉大特征，如理性、秩序、正義、恩典、復(fù)活、永生、博愛、純潔、榮耀、喜樂。但是，這個“天”并不等于神，盡管它作為上帝寶座所在的地方被賦予了神圣空間的意義（“天堂”“天國”），它也只是屬于神的創(chuàng)造之物，而非神本身。而中國古代文獻(xiàn)中的“天”，尤其是周人的“天”，除了自然蒼穹的含義外，確定無疑它具有最高神的含義。

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基督教中與中國的“天命”最為接近的概念是“圣言”（λ?γο?，Word of God）?！笆パ浴本褪恰吧系鄣脑捳Z”，《約翰福音》（和合本）開篇所講“太初有道”（θε???ν?λ?γο?），其中所謂的“道”（λ?γο?）即是“圣言”，上帝的旨意和命令（debar Yahweh）?！都s翰福音》使用的希臘文“λ?γο?”，其詞根來自動詞“λ?γω”（言說）。所以，思高本《圣經(jīng)》直接將其譯為“圣言”：“在起初已有圣言，圣言與天主同在，圣言就是天主?！保ㄈ?:1）圣言代表著神創(chuàng)造和救贖的大能，也代表著神對信徒的召喚和啟示。“對《圣經(jīng)》來說，‘上主的話’決定世界和歷史。從一開始，上主以他的‘圣言’創(chuàng)造了天地（創(chuàng)Gen 1:2等）并引到人類歷史直到最后，‘直到上主的話完全應(yīng)驗為止’（默Rev 17:17）。歷史的高峰和樞紐是基督，而他是‘上主的圣言’（若?Jn 1:14）?！盵32]譬如，在《創(chuàng)世記》中，圣言是上帝創(chuàng)造天地萬物的力量，其體現(xiàn)了上帝物隨心轉(zhuǎn)、充滿生命力量的絕對命令；在《摩西五經(jīng)》中，圣言則是頒布律法（如“十誡”）的絕對權(quán)威命令；在先知書中，先知口傳的圣言則是上帝喚醒世人悔改的教訓(xùn)；而在《新約》中，圣言則主要代表著天國的福音和啟示，耶穌基督是最大的圣言，他的道成肉身就是“圣言降生為人”。

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圣言是上帝給世人最重要的啟示，也是最終極的啟示。所謂啟示就是上帝主動向世人揭示自己的奧秘。從基督教神學(xué)的角度看，沒有源自上帝恩典的啟示，人神之間就不可能有溝通。之所以說耶穌基督是最終極的啟示，是因為他是道成肉身，他自己就是圣言，是上帝“現(xiàn)身說法”的“自我啟示”（Self-revelation）。如《羅馬書》所講：“這奧秘從永遠(yuǎn)以來，就是秘而不宣的，現(xiàn)今卻彰顯了，且按照永恒天主的命令，借著先知的經(jīng)書，曉諭萬民，使他們服從信德?！保_16:25-26）《希伯來書》也講：“天主在古時，曾多次并以多種方式，借著先知對我們的祖先說過話；但在這末期內(nèi)，他借著自己的兒子對我們說了話。天主立了他為萬有的承繼者，并借著他造成了宇宙?！保ㄏ?:1-2）

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耶穌基督當(dāng)然是上帝最大且最終的啟示，不過之前上帝也在不停地啟示塵世的愚人。在《舊約》中我們可以看到，上帝借著他創(chuàng)造的萬有，如自然物象、圣殿、夢境、歷史事件、天使、先知，乃至他自身的行動和言語，一直在啟示人們。所以，“啟示”（Revelation）也是一個可以與“天命”模擬的概念。

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除“圣言”“啟示”外，基督教與“天命”相關(guān)的概念還有“神的旨意”（WillofGod）、“天意”（Providence）、“召喚”（VocationorCalling）、“預(yù)定”（Predestination）等。神的旨意，這在《圣經(jīng)》中是屢見不鮮的：“我不尋求我的旨意，而只尋求那派遣我來者的旨意。”（若5:30）“上主所造的，各有其用意，連惡人也有不幸的一日。居心傲慢的，上主必厭惡；這一類的人，逃不掉懲罰……世人的行徑，若中悅上主，他必使仇敵，再與他和好。”（箴16:4-7）這講的都是上帝的人格神意志，一種能夠賞善罰惡的絕對正義的意志。這與中國周代所講的意志之天、賞罰之天，從宗教道德信仰的角度看，原理是一致的，都是將世間德福一致的終極依據(jù)交托給超自然的終極實體。至于“召喚”和“預(yù)定”，《羅馬書》中講：“天主使一切協(xié)助那些愛他的人，就是那些按他的旨意蒙召的人，獲得益處，因為他所預(yù)選的人，也預(yù)定他們與自己的兒子的肖像相同，好使他在眾多弟兄中作長子。天主不但召叫了他所預(yù)定的人，而且也使他所召叫的人成義，并使成義的人，分享他的光榮?！保_8:28-30）“召喚”是基督教特有的概念，中國宗教思想中沒有此類范疇。“預(yù)定”的概念雖然也是基督教特有的，但中國有從“天命”概念中衍生出來的“宿命”概念，與之類似。

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而中國的“天命”，是個極其復(fù)雜的概念，基督教真正能夠與之對應(yīng)比較的概念主要有“圣言”“啟示”“神的旨意”“預(yù)定”等。不過細(xì)究起來，這幾個概念都與“天命”存在具體的差異。譬如，就天命的意志性、主宰性、啟示性來講，中國天命觀與基督教的“圣言”有相通之處，而且《詩經(jīng)·大雅·皇矣》中也有“帝謂文王”的記載，但中國絕對沒有圣言成了肉身、降生為人的思想，基督教《圣經(jīng)》中的“圣言”也沒有關(guān)涉王朝政治合法性的君權(quán)天授內(nèi)涵。某種程度上，儒家也深信上天啟示，這里且不要說主張“天人感應(yīng)”與“符瑞災(zāi)異譴告”的漢代儒學(xué)，就是孟子也講“天不言，以行與事示之而已矣”[33]。不過，基督教的啟示是終極實體的自我揭示，目標(biāo)是指向超越界，指向上帝本身的，而儒家講啟示，指向的是經(jīng)驗世界，其目的是指導(dǎo)人的俗世道德行為?；浇讨v“預(yù)定”雖然本身也算一種宿命，但跟中國人講的“宿命”并不完全是一回事。中國人講宿命類似希臘人講命運，其雖云“天注定”，但此天并非人格神的意志之天，而是冥冥中抽象的命運之天，它并不像基督教“預(yù)定”有個具體而明確的行為主體——天主。因此，比較基督教與儒家的“天命觀”，只有針對中國“天命”神性含義維度中的意志性、主宰性、啟示性時，二者纔有一定相似性和可比性。然而，這只是中國天命觀念宗教性維度中的一個思想面向而已，中國的天命思想遠(yuǎn)比這復(fù)雜。對于儒家而言，天命可能更多時候是指人文化、道德化甚至形上化的天命，這些含義與人格神的“圣言”“啟示”“預(yù)定”思想可謂格格不入。所以，用“天命”一詞去格義基督教的“圣言”“啟示”“預(yù)定”諸概念是不準(zhǔn)確的，而且極易造成概念混淆。

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考慮到漢語的“上帝”概念已經(jīng)被“基督教化”，“天命”一詞目前還沒有被“基督教化”，既然是要比較中西的信仰文化，最好就不要節(jié)外生枝，將中西概念糾纏在一起。所以，謝教授論述的主題立意應(yīng)該更清晰地表述為“敬仰天命與信仰上帝”，而不是“中西天命觀”。

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三、儒耶信仰文化的區(qū)別

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由于中西方宗教文化的根本差異性，以“敬仰”與“信仰”區(qū)分儒家與基督教的宗教精神的確是一種方便法門。使用這兩個概念，既能體現(xiàn)儒耶類似或共通的宗教意識——對某種超越性力量的敬畏、奉仰、信服或依賴（“仰”），也能以“敬”和“信”來區(qū)別儒耶宗教感的差異性。因此，提出這兩個概念來區(qū)分儒耶信仰文化的顯性特征是具有學(xué)術(shù)思想價值的。但是，一旦深入分析，人們就很容易發(fā)現(xiàn)，有些概念術(shù)語的內(nèi)涵其實遠(yuǎn)比其字面意義豐富或復(fù)雜，于是難免給儒耶信仰文化的比較造成困難。

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對不可知力量的敬畏或“恐懼”（Fear）是一切宗教意識的起源和共性。不管是哪種形式的宗教，都產(chǎn)生于敬畏的心理，區(qū)別只在于其敬畏對象及其與人的關(guān)系?；浇套鳛閬啿币簧窠痰牡湫托螒B(tài)，其敬畏對象就是宇宙的唯一主宰“上帝”（God），作為人格神的超越實體。幾乎從《創(chuàng)世記》伊甸園敘事開始，“敬畏天主”（Fear of God）就已是《圣經(jīng)》的一個核心教義，如《圣詠》中講：“你們敬畏上主的人，請贊美上主。雅各布伯所有的后裔，請光榮上主；以色列的一切子孫，請敬畏上主！”（詠22:24）雖然相比《舊約》突出上帝的威權(quán)和懲罰，基督教的《新約》更熱衷宣揚上帝的恩典和愛，常常安慰信眾不要恐懼上帝，但使徒們有時也不忘告誡信眾“敬畏天主”（伯前2:17），甚至《福音書》中耶穌也同樣講過：“你們不要害怕那殺害肉身，而不能殺害靈魂的；但更要害怕那能使靈魂和肉身陷于地獄中的?！保ì?0:28）在基督教的話語系統(tǒng)中，敬畏天主就是信靠耶穌基督，跟隨他，侍奉他，成為一個忠誠而善良的基督徒，從而避免末日來自天主的永罰?！罢T以天堂”“怖以地獄”[34]，此種源自中亞二元論宗教的心靈操控手段，基督教不僅從未放棄，反而是駕輕就熟、更上層樓。因此，基督教的“信仰”最終還是以“敬畏天主”作為其基礎(chǔ)的。這個基礎(chǔ)，就是牟宗三所說的“恐怖意識”，一種對外在的絕對超越者的恐懼敬畏心理。沒有這個心理基礎(chǔ)，基督教宣揚的恩典和圣愛的力量都無處伸展。敬畏，是基督徒宗仰、信靠上帝的前提。

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反觀儒家對天命的敬畏，道理看似一樣，卻實際不同。儒家敬仰天命的思想源自周人的“昊天上帝”信仰，但其發(fā)展衍變情況遠(yuǎn)比基督教復(fù)雜。周人對“昊天上帝”的敬畏，頗類似亞伯拉罕一神教對唯一神的敬畏?！疤烀鼰o常”，正因為存在這樣一個不可捉摸的上天意志，所以他們的觀念里存在有敬天畏命的維度?！对娊?jīng)》中所講“畏天之威，于時保之”[35]，“小心翼翼，昭事上帝”[36]，即此之謂也。他們也像大多數(shù)宗教一樣，以祭祀侍奉天神：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆?！薄拔覍⑽蚁恚S羊維牛，維天其右之?！盵37]然而，不同于亞伯拉罕一神教一味信靠神，中國人似乎很難把精神完全托付給彼岸世界的超越力量，他們總是要在此岸世界中去尋求經(jīng)驗的印證，所以他們對昊天上帝的敬畏一開始就不純粹。一旦昊天上帝的公正在現(xiàn)實世界得不到印證，他們很容易就開始疑天、怨天乃至詈天。因此，謝教授說《詩經(jīng)》在談到上帝或天時總是帶著敬畏情感[38]，并不十分確切?！洞笱拧贰缎⊙拧分写祟愖C據(jù)很多，甚至直接就喊出：“不愧于人，不畏于天?！薄昂坪脐惶?，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國……凡百君子，各敬爾身。胡不相畏？不畏于天！”此種大不敬之語，堂而皇之地出現(xiàn)在周人的正聲雅樂中，這在亞伯拉罕一神教的語境中是不可想象的。就算如義人喬布那樣遭受接連不斷的極端苦難，心里產(chǎn)生了怨憤和懷疑，其對上帝的責(zé)難依然沒有動搖信仰的根基，所以最終喬布還是選擇主動承擔(dān)了苦難，以此證明其信仰的堅定?，F(xiàn)實的苦難于是在《圣經(jīng)》中順利轉(zhuǎn)化成了信仰的考驗。

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在商周鼎革之際，西周統(tǒng)治者祭起天命政治倫理神學(xué)的大旗為其政權(quán)合法性張本。他們從歷史經(jīng)驗中認(rèn)識到，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”[39]；“殷人尊神，率民以事神”，然而“尊而不親” ”[40]，故致天命旁落。所以，他們一方面在宗教上拉近天人關(guān)系，周天子直接祭祀昊天上帝，以圖獲取 “君權(quán)天授”的合法性和正當(dāng)性；另一方面，卻又并不把國祚完全放在敬天事鬼的宗教祭祀活動上。因為他們早已認(rèn)識到，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，天命在于民心向背。此即所謂“天命無常”“惟德是輔”，天命成為塵世道德的神圣象征。在周人的政治倫理宗教話語體系中，“敬天保民”就等同于“敬德保民”。按《左傳》僖公三十三年（前627）的講法：“敬，德之聚也，能敬必有德”，“以敬事天”本質(zhì)就成了“以敬事德”。正如《尚書·召誥》所言：“王敬作所，不可不敬德”，“不敬厥德，乃早墜厥命”。在他們的信仰邏輯里，敬德就是敬天。周人貴德，重人事，“近人而忠”，“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。相比面向超越界敬天，他們可能更加關(guān)注現(xiàn)實經(jīng)驗世界。這種“盡人事而聽天命”的思想，直接影響并塑造了儒家的天命觀及宗教意識。

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譬如，孔子講：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！盵41]此“畏”與其說“畏懼”（fear），不如說是敬畏或“敬服”（respect）?！昂呜吩?，在貌為恭，在心為敬。”[42]鄭玄注：“心服曰畏。”[43]“畏，亦敬也?！盵44]王夫之所以詮解此章為君子、小人對天命、大人、圣人之言的不同態(tài)度——“敬”“肆”有別。[45]如安樂哲（Roger T．Ames）所講，儒家的宗教感是以人為中心的[46]，“畏天命”在儒家這里本是敬德之“畏”，是對人內(nèi)在力量（內(nèi)在天命）的敬畏，而非對外在不可知力量的恐懼，這與基督教所講的摻雜了恐懼心態(tài)的“敬畏上帝”有很大差異。某種程度上可以講，除了儒家繼承的商周神性天命觀念中還保留有恐懼性的敬畏外，在其人文化的天命思想里面，敬畏天命其實都趨向“敬服”而非“畏懼”。

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所以，這里必須區(qū)分儒家宗教性的天命觀與人文性的天命觀；否則，儒耶信仰文化的比較將無從談起。

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關(guān)于儒家是否是宗教的問題，百年來聚訟紛紜。這個問題其實也源自近代以來西方宗教的文化挑戰(zhàn)。一開始尚有學(xué)者努力發(fā)掘儒家的宗教要素，以求應(yīng)對基督教在信仰文化上的優(yōu)越感。但后來主流的儒家學(xué)者大多拋棄這一立場，不再講儒家是西方所謂“宗教”（religion），只承認(rèn)儒家是“成德之教”“人文教”（teaching），而其宗教要素則被歸結(jié)為人文教、道德教里面包含的“宗教感”或“宗教意識”。今日雖然也有李申、牟鐘鑒、楊慶堃、陳明、蔣慶、李向平、李天綱、謝遐齡、韓星等一干學(xué)者，從不同的學(xué)術(shù)視野或政治立場去詮釋儒家為現(xiàn)代宗教意義的“儒教”，但這種主張短時期內(nèi)似乎還很難獲得主流認(rèn)同。歷史地看，儒家是一個非常復(fù)雜的思想傳統(tǒng)，無論站在哪一邊，恐怕都很難真正歸納儒家。所以，李澤厚講儒家“非哲學(xué)非宗教”“半哲學(xué)半宗教”[47]，彭國翔說“儒家非人文主義非宗教，而亦人文主義亦宗教”[48]，絕不是和稀泥，他們都認(rèn)識到了儒家精神本質(zhì)的復(fù)雜性。儒家的宗教維度，絕不能簡化為一種精神性的“宗教意識”?！墩撜Z·八佾》講：“祭如在，祭神如神在?！鄙讨艿淖诮趟枷?，孔孟并沒有全盤否定，甚至還為漢儒所發(fā)揚光大，敬天、崇圣、祭祖也一直為儒家所推重。他們不僅參與了其思想詮釋與建構(gòu)，也廣泛參與了朝野的祭祀實踐。[49]總之，歷史上儒家有一套完整的政教合一的祭祀禮儀系統(tǒng)，在國家的政治與日常生活中扮演著宗教的角色。所以，在中西信仰文化的比較中，有必要區(qū)分宗教的儒家和人文的儒家，盡管這種區(qū)分在儒學(xué)史上并不能完全體現(xiàn)為涇渭分明的兩條思想路線之分別。

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簡單地說，《中庸》所謂“天命之謂性”與《尚書》《詩經(jīng)》所謂“天命靡?！备揪筒皇且环N“天命”，《論語》所講的“畏天命”與《尚書》《詩經(jīng)》所講“畏天”也不是一種“敬畏”。就儒家宗教性的天命觀而言，其云“敬畏天命”與基督教講“敬畏上帝”或有可通之處；但就人文化、內(nèi)在化的天命思想而言，儒家講的“敬畏天命”卻是“敬服”的意思，而非一般宗教所講的“畏懼”之“敬畏”，二者存在絕大不同，難以通約。謝教授從周人“敬德保民”看到了“敬德”向儒家內(nèi)在化天命觀念轉(zhuǎn)化的思想線索，卻忽視了宗教性天命觀在儒家中保留下來的思想史事實，因此，對此二者未做區(qū)分，以致其比較對象混淆不清。

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謝教授在比較儒耶信仰文化的異同涉及儒家天命觀時，前面談周人神學(xué)性的政治天命思想（且不論其將天命理解為祖先傳統(tǒng)是否正確），后面又故意不做區(qū)分地將重心放在《中庸》人文性的“天命之謂性”的詮解上，并抓住“誠”字這一《中庸》樞紐來描述儒家的“敬仰文化”，其實不知不覺中已造成論述的前后矛盾。

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在《中庸》中，天命的人格神宗教實體含義已被徹底滌清，已然轉(zhuǎn)化為一種超越而內(nèi)在的形上實體，即宋儒所謂“天理”。“天命之謂性”，講的是“性自命出，命從天降”[50]，天命下貫為人性，此性即為“天地之性”或“義理之性”。所以，儒家形上天命思想與人性論是自然關(guān)聯(lián)在一起的。而《中庸》的“天命之謂性”，經(jīng)由孟子性善論道德化為“誠善之性”[51]，再與孔子之“仁”、《大學(xué)》之“明德”相融匯，至宋明心性之學(xué)中遂先后開出程朱之理與性、象山之心、陽明之良知，等等。天命所賦予人之“性”，因此被思孟學(xué)派、宋明理學(xué)乃至當(dāng)代新儒家詮釋為具有道德向善稟賦的人性論。

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《禮記·中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”誠，這里指的是道德本體的真實性和純粹性。朱熹《四書集注》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！盵52]“誠”為天之道，亦是圣人之德，因為圣人之德上達(dá)天德、遙契天理——內(nèi)在超越的遙契，非基督教那種外在超越的遙契。“誠之”為（賢）人之道，因為人不能免于私心雜念，不能企及圣人道德境界的純粹性，不能做到“不勉而中，不思而得，從容中道”，只能依循人的天賦本性，“擇善而固執(zhí)之”，以求“下學(xué)而上達(dá)”。（可見，嚴(yán)格講來，不是《中庸》講的“誠”，而是作為實踐工夫的“誠之”纔是與基督教的“信仰”對應(yīng)的比較概念。）在儒家看來，即使不是圣人，普通儒者從下學(xué)亦可以上達(dá)：“由至誠而有明德，是圣人之性者也；由明德而有至誠，是賢人學(xué)以知之也。”[53]正如牟宗三所講：“只須努力踐仁，人便可遙契天道，即是使自己的生命與天的生命相契接?！盵54]《中庸》之“誠”為天道、天性、圣人之德，本質(zhì)上就如同牟宗三所講，其不過是“仁”的另一種表達(dá)罷了。[55]所以《中庸》之“誠”，與哲學(xué)化的儒家所講的“敬”內(nèi)在相通，故常常合稱“誠敬”。儒者言“存誠主敬”，本質(zhì)就是“存仁主敬”。仁為體，敬為用，“誠”與“敬”對于心而言就是體用的關(guān)系，所以孔子講“修己以敬”，宋明儒講“涵養(yǎng)須用敬”?！熬础笔怯伞罢\”發(fā)動的由內(nèi)而外的一種道德情感態(tài)度，它是“誠”的外化表現(xiàn)。盡管如此，它指向的仍是一種內(nèi)在的超越對象——象征道德的天命或天理。但無論如何，“誠”與“敬”在儒家人文化和形上化的天命觀念下，早已沒有外在他律的“畏懼”含義——作為道德形上實體的天道不是畏懼的對象，所以其與周人的天命信仰敬畏文化根本是兩回事?！罢\”與“敬”，是生命的主觀性原則，是由主體精神所透顯出來的道德原則。這種主觀性原則，決定了儒家形上天命觀（天道觀）的一個根本思想，即“人能弘道，非道弘人”[56]，而基督教則正如牟宗三所分析的，他們只愿意講“道可弘人”，而難以贊同“人能弘道”的觀點。[57]

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所以，儒耶信仰文化的根本差異，關(guān)鍵還是在天人關(guān)系或神人關(guān)系中如何定位主體精神的地位，即是否以人為中心。儒家弘揚主體精神，外在超越的天命可以轉(zhuǎn)為形上實體，并進(jìn)一步內(nèi)在化為道德本體，從而儒者可以通過“明誠”“敬德”盡性踐仁，在人內(nèi)在的道德精神中找到“天人合一”的途徑。而基督教將上帝的客觀精神絕對化，忽視主體精神的潛能，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)基督徒對上帝的皈依、信靠。在此進(jìn)路中，雖然基督徒的信仰（崇拜、祈禱）被視為是獲得啟示不可或缺的要素，但信仰并不是救贖的決定性力量，最后人的拯救只能透過上帝的恩典來實現(xiàn)。這是儒耶信仰文化最大的差異。

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四、面向終極實體的“情感”：認(rèn)識抑或體驗

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謝教授從所謂情感認(rèn)識論的立場上去比較“中西天命觀”，其哲學(xué)基礎(chǔ)亦大有可以商榷之處。在他看來，中西天命觀的核心問題是人如何認(rèn)識天命或神意，認(rèn)識天命或神意不是通過感覺經(jīng)驗，而是通過情感——情感也是一種認(rèn)識器官，所以天命是一種情感對象。[58]也即是說，情感可以為我們提供其對象——天命的知識。

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盡管儒家講“知天命”，基督教也講“認(rèn)識神”，但這種“知”或“認(rèn)識”不能歸結(jié)為一個純粹的認(rèn)識論問題。這種“知”或“認(rèn)識”的本質(zhì)其實是一種遙契式的道德體認(rèn)或信仰體認(rèn)。無論這種體認(rèn)的對象是外在的超越性實體，還是內(nèi)在的道德性實體，都不是一般認(rèn)知理性所能企及的。正如康德（I. Kant，1724—1804）早年的著作所講的：“人們相信上帝的存在是絕對必要的，但人們證明上帝卻并不同樣必要?！盵59]實際上，在后來的《純粹理性批判》中，他就完全否認(rèn)了從認(rèn)識論角度證明上帝存有的可能性。在他看來，從思辨理性來認(rèn)識上帝，無論是經(jīng)驗性的途徑（自然神論進(jìn)路和宇宙論進(jìn)路），還是先驗的途徑（本體論進(jìn)路），都是認(rèn)知理性的僭妄，因為人的認(rèn)知力量無法真正超越于感官經(jīng)驗世界之上。人除了訴諸實踐理性的假設(shè)來確信上帝的存在別無他途，因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”。[60]對于康德來說，只有主觀、客觀上都是充分的那種“視其為真”纔叫知識，而僅只在主觀上充分、客觀上不充分的“視其為真”則是信念或信仰。[61]《希伯來書》也講：“信德是所希望之事的擔(dān)保，是未見之事的確證?！保ㄏ?1:1）有關(guān)上帝的存有的學(xué)說在學(xué)理上都屬于信仰論，基督教所謂“屬靈的知識”根本與哲學(xué)上講的一般認(rèn)識論無關(guān)。

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信仰的本質(zhì)是一種生命實踐，而非知識，牽強(qiáng)附會地去強(qiáng)調(diào)信仰的認(rèn)識論屬性，容易造成混淆，效果可能適得其反。就像牟宗三所說的：“這種與超越者的相知，絕不是經(jīng)驗知識（Empirical knowledge）或者科學(xué)知識（Scientific knowledge）的知，這樣的知愈豐富，人便愈自豪，愈缺乏對超越者的敬畏。”[62]在新儒家看來，天命決不是一個孤立的認(rèn)識的對象，它只能是一種體驗、體證的對象，“知天命”靠的是成德工夫、不斷的修身踐仁。君子為仁由己，存其本心以涵養(yǎng)正性，以仁合天，以德事天，所謂“知天命”就是在盡心盡性的思誠行仁過程中遙契天命或天理這個普遍的道德實在。此正是孟子所講的：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！盵63]“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵64]

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對于基督教而言，信仰是個體參與無限、參與永恒的生命實踐，其意義也遠(yuǎn)不止于“認(rèn)識”?！斑@是大家所稱為宗教經(jīng)驗的東西的本質(zhì)，即某種無條件的東西超越于我們所認(rèn)知的知識和行為?！盵65]就算是為現(xiàn)代神學(xué)奠立信仰情感論基礎(chǔ)與主體性原則的施萊爾馬赫（F. D. E. Schleiermacher, 1768—1834），其將基督教信仰定義為對上帝的“絕對的依賴情感”[66]，也是將信仰視為一種作為“自我意識”存在的宗教情感領(lǐng)悟，而不是以所謂情感的認(rèn)識功能來詮釋人與終極實體之間的關(guān)系。總之，信仰屬于實踐，不屬于認(rèn)識，以認(rèn)識論來置換實踐論，不僅在儒家天命觀里毫無理據(jù)，在基督教信仰學(xué)說中也同樣講不通。

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謝教授將中國人對天命的敬仰與西方人對上帝的信仰歸結(jié)為情感認(rèn)識作用，也存在對敬仰或信仰的狹隘化或矮化理解的問題。敬仰或信仰，本質(zhì)屬于一種道德實踐或宗教實踐。按照康德所說，一切實踐的東西，就其包含動機(jī)而言，無疑都與經(jīng)驗性的情感有關(guān)。[67]所以，敬仰或信仰本身包含情感維度以及情感價值判斷，這點應(yīng)該是毫無疑問的。但是否能把敬仰或信仰化約為情感作用，卻大可存疑。就算是像愛德華茲（J. Edwards，1703—1758）這樣高擎宗教情感的清教大師，把真正的宗教視為由神圣情感構(gòu)成的，也沒有直接宣布“真正的宗教只是情感的問題，只是與愛恨有關(guān)，仿佛信念和理解并不需扮演什么角色似的”[68]。謝教授為論證信仰的認(rèn)識功能而援以為據(jù)的普蘭丁格《基督教信念的知識地位》一書，也從未在情感與信仰之間劃過等號。敬仰或信仰，根植于情感，但同樣根植于意志與理智，并超越于三者——這種超越本質(zhì)是對人的有限性即經(jīng)驗的局限性的超越。

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近些年來，儒家哲學(xué)尤其是儒家道德哲學(xué)和美學(xué)中，一種情感主義的詮釋進(jìn)路日漸風(fēng)行。但在天人關(guān)系與終極關(guān)懷領(lǐng)域，所謂的儒家情感哲學(xué)并不能解釋一切。這里權(quán)且先擱置儒家宗教性的天命思想不論（與基督教上帝信仰類似，詳見于后），重點考察人文性的天命思想。儒家人文哲學(xué)中的天人關(guān)系，說到底是心與天（天命或天道）的關(guān)系，所以孟子講盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天。

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心，作為主體精神能力，按照康德的劃分，包含知、情、意三個維度，即認(rèn)識能力、情感能力、欲求能力。古代儒家雖沒有這樣清晰細(xì)致的橫向劃分，但也比較明確地縱向區(qū)分了“性”與“情”。張載（1020—1077）講心兼性、情：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！盵69]性為心之本，情為心之動；性為體，情為用；性指向形而上的維度，情指向形而下的維度。因此，單拎出情感來談終極關(guān)懷明顯不合儒家哲學(xué)宗旨——且不論儒家所謂之“情”遠(yuǎn)比基督教或現(xiàn)代流行哲學(xué)所謂之“情感”（“feeling”）復(fù)雜，更不用說謝教授誤用的“sentiment”概念了。[70]在儒家哲學(xué)中，性命天道是貫通的，如程頤（1033—1107）講，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”[71]；《周易·系辭上》講，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”；《周易·說卦傳》講，“窮理盡性，以至于命”；再結(jié)合儒家哲學(xué)的經(jīng)典文本《中庸》所謂的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，可見心對天命、天道、天理的體證，主要是通過對人本身稟受之性來體認(rèn)來實現(xiàn)的。朱熹（1130—1200）認(rèn)為，“天命之謂性”，性即是天理；從宇宙創(chuàng)生的角度看，“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉……于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”，而人要體證天理、天道、天命，就可以體究自身內(nèi)在的自然善性，正心誠意，并于日常生活中修身踐仁；所以，“達(dá)道者，循性之謂，古今之所共由，道之用也”。[72]

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再回過頭來看儒家哲學(xué)中所講的情，其作為道德哲學(xué)概念主要是表現(xiàn)心性的作用這一形下維度，如“孝悌”之情、“親親”之情、“博愛”之情、“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”之情、“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。儒家講的這些道德情感，皆是心性感物而動的作用，與“性”根本不是一個層面的東西。如程頤就批評韓愈（768—824）以博愛為仁，混淆性情體用的關(guān)系：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。”[73]又云：“蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁、義、禮、智四者，幾曾有孝弟來？”[74]當(dāng)代學(xué)者論“情”經(jīng)常援引郭店楚簡的“道始于情，情生于性”[75]，其實，此簡所謂之“情”同樣是形下層面的情感，是從天賦人性中生發(fā)出來的；而這里肇端于情感的“道”，也無關(guān)通常我們所謂的“天道”，而是指流行于社會世間的人倫之道，簡稱“人道”。所以，情感可以通經(jīng)驗世界的人道，卻不可能直接上貫超越世界的天道。

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《中庸》講“誠者，天之道也”，儒者對天道誠體的覺解，不是單靠情感，而是要靠慎獨、正心、誠意、存養(yǎng)，以誠來體證天道性命：

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唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[76]

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在儒家哲學(xué)中，只有通過道德心的涵養(yǎng)操存，達(dá)到心與萬物合一即心物一體的境界，或者張載所謂的“誠明”狀態(tài)，纔可以體究天道、天命。所以理學(xué)家都極其重視“誠”在修養(yǎng)工夫論上的核心作用：“至誠可以通神明，不誠則不可以得道。”[77]“性與天道合一存乎誠?！盵78]由“誠”而遙契天道，本質(zhì)是良心仁體內(nèi)在的超越，是牟宗三所謂的道德心體的“智的直覺”。

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基督教重視情感的作用，將其放在信仰內(nèi)涵的首要位置，始于西歐浪漫主義對啟蒙理性宗教觀的反撥。啟蒙思想家對于基督教理性化或道德化的詮釋，將基督教信仰抽象化、哲學(xué)化，將人神關(guān)系主、客分裂，忽視信仰的情感經(jīng)驗與超越維度，以及滿足信眾心靈慰藉的意義，這在當(dāng)時許多神學(xué)家看來是不可容忍的。所以，他們借助浪漫主義思潮舉起“情感”的大旗，強(qiáng)調(diào)以宗教經(jīng)驗為中心，籍以恢復(fù)基督教信仰的具體性、豐富性和完滿性。其中，施萊爾馬赫是最重要的代表人物。他的神學(xué)思想通常被視為是信仰論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要里程碑，甚至他本人也被尊為“現(xiàn)代神學(xué)之父”。他在《論宗教的本質(zhì)》中講：“情感被扭曲錯誤了，你們要把它帶回給宗教。這個寶物只屬于它，而作為這個寶物的女主人（Besitzerin），相對于倫理和所有別的作為人的行為對象的東西而言，它不是女仆，卻是不可缺少的女友，是它在人性上完全合適的女代言人和中介者?！盵79]

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施萊爾馬赫影響最大的神學(xué)觀點就是把基督宗教的本質(zhì)視為無條件的依賴的情感。這也是現(xiàn)代神學(xué)中信仰情感論的一個重要理論源頭。然而，在蒂利希（P. Tillich，1886—1965）看來，施萊爾馬赫用以超越啟蒙理性神學(xué)主客分裂的同一性原則所使用的“情感”（Gefühl, feeling）一詞，卻是一個絕大的失誤。因為,這個詞為后來將信仰拉低到心理學(xué)功能解釋開了方便之門。他認(rèn)為，施萊爾馬赫《基督教信仰》一書中所講的“無條件的依賴的信仰”帶有康德絕對命令式的特征，超越了心理學(xué)的領(lǐng)域，不應(yīng)被理解為主觀意義的情感。尤其是面對上帝時，僅僅把信仰理解為情感是不夠的，因為本質(zhì)上它涉及“宇宙的直覺”，屬于信仰主體內(nèi)在的覺醒。蒂利希建議用“神化”（divination）一詞來表示主客二分的認(rèn)識論無法企及的體驗。所謂“神化”，就是對上帝的直接體認(rèn)。[80]施萊爾馬赫自己使用的詞當(dāng)然不是“神化”，而是“直觀”。他講，宗教的本質(zhì)既非思維也非行動，而是情感和直觀。[81]其中，“對宇宙的直觀”，“是宗教最普遍的和最高的公式”，“宗教的本質(zhì)和界限可以據(jù)此得到最準(zhǔn)確的規(guī)定”；“一切直觀都來自被直觀者對直觀者的影響，來自被直觀者之本源的和獨立的行動，然后由直觀者合乎其本性地對之進(jìn)行攝取、概括和理解”。[82]

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實際上，在施萊爾馬赫的神學(xué)概念中，表達(dá)“絕對的依賴感”的德文“Gefühl”一詞遠(yuǎn)比英文的“feeling”（情感）一詞深刻，因為“一切宗教情感都是超自然的”，“只有在直接經(jīng)受宇宙的作用這個條件下，它們纔是宗教的”。[83]有時候，施萊爾馬赫所講的“情感”可以等同于古人所講的“虔敬性”[84]，其本身包含著“神性意識”（God-consciousness）在里面，即他講的“在自我意識中包含了神性意識”[85]。他還說：“如果將其自身呈現(xiàn)為神性意識，絕對的依賴感就是最高程度的當(dāng)下自我意識，它也是人性的本質(zhì)成分?！盵86]這種論述，在邏輯上頗類儒家講“天命之謂性”，人的自性是天命之性，性即是理。對基督教信仰情感化的批評，牟宗三也頗能與施萊爾馬赫的觀點相應(yīng)。他講：“縱使以人格之神為信仰之對象，然若有心性之學(xué)以通之，則其信必更能明徹健全而不動搖。如此方可說自拔于陷溺，騰躍而向上，有真的自尊與自信。否則自家生命空虛混沌，全靠情感之傾注于神而騰躍，則無源之水，腳不貼地，其跌落亦必隨之。”[87]

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總之，宗教的神圣經(jīng)驗遠(yuǎn)比情感豐富。信仰經(jīng)驗作為人的整體體驗的一部分，必然包含情感的維度，某種程度上它也必然依賴情感并表現(xiàn)為情感，但其本質(zhì)卻始終超越于情感。一句話，單純主觀意義的情感并不規(guī)定信仰的本質(zhì)，或宗教的性質(zhì)。

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最后，謝教授強(qiáng)調(diào)情感是一種“認(rèn)識器官”“情感具有認(rèn)識功能”[88]，這個作為中西“天命觀”比較立論依據(jù)的觀點，在康德、牟宗三那里恰恰有截然相反的論斷。眾所周知，在康德知、情、意三分的主體能力結(jié)構(gòu)中，情感明顯是區(qū)別與認(rèn)識能力的，各有其領(lǐng)域。情感是一種不同于認(rèn)知理性的主體能力，其運作機(jī)制不同于認(rèn)識，它是一種指向好惡或愉快與否的實踐體驗?？档轮v：“一切實踐的概念都是指向合意或討厭、也就是愉快和不愉快的對象的，因而至少是間接地指向我們的情感的對象的。但由于情感不是對物的表像能力，而是處于全部認(rèn)識能力之外的，所以我們判斷的要素只要與愉快或不愉快相關(guān)、因而作為實踐的判斷要素，就不屬于先驗哲學(xué)的氛圍，后者只與純粹的先天知識相關(guān)?！盵89]牟宗三進(jìn)而認(rèn)為，認(rèn)知理性體現(xiàn)的是認(rèn)識主體能力，意志與情感本質(zhì)則是實踐主體能力。實踐主體高于認(rèn)識主體，“唯有一點可說者，即認(rèn)識主體必是下級的，而實踐主體——意與情，則是上級的”。[90]所以，無論是道德情感還是宗教情感，都與認(rèn)知理性無關(guān)。情感是超越認(rèn)知理性的一種實踐，本質(zhì)是一種生命體驗?zāi)芰Α?o:p>

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結(jié)?論

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康德以后，情感屬于實踐主體，屬于生命體驗的活動，不屬于認(rèn)識活動，已普遍為學(xué)界所接受，主張情感的認(rèn)識功能缺乏傳統(tǒng)哲學(xué)依據(jù)，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)也不支持這一主張。將信仰的本質(zhì)規(guī)定為情感，雖然明顯受到新教敬虔主義與浪漫主義神學(xué)觀念的影響，但恰恰是新教神學(xué)真正的代表人物施萊爾馬赫和蒂利希，卻明確反對將信仰限定在主觀意義的情感。信仰是主體靈魂深處內(nèi)在的覺醒，是對終極實體的超知性直觀，即對上帝的直接體認(rèn)。在儒家哲學(xué)中，心統(tǒng)性情，性為體，情為用，情感屬于人的本質(zhì)力量的形下維度，其通經(jīng)驗界（人道），卻無法直接向上貫通超越界（天道）。所以，儒者對天命、天道的體究，不是單靠情感，而是要靠盡心盡性，以誠來實現(xiàn)內(nèi)在的超越，體證天道性命，達(dá)到天人合一的“誠明”境界?？傊郧楦姓J(rèn)識作用來解讀中國人對天命的敬仰與西方人對上帝的信仰，是一種狹隘化甚至錯誤的理解。本質(zhì)上，信仰也不是一種認(rèn)識活動，而是一種生命實踐。

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中西文化或者儒家與基督教的比較研究，之所以往往大而無當(dāng)、浮游無根，不得要領(lǐng)，根本問題出在方法論上。因為，無論是儒家還是基督教，中國文化還是西方文化，都是錯綜復(fù)雜的文化集合體，其中派系縱橫、盤根錯節(jié)，不同思想流派或立場，其對同一事物往往有截然不同的解釋，因此不作任何限定的中西比較或儒耶對話，總是顧此失彼，難得周全之論。譬如，中國民間社會對昊天上帝的信仰，并不能直接等同于中國古代文獻(xiàn)中的天命觀；中國文化中的天命觀，也不等同于儒家天命觀，因為道家、墨家、法家等諸子學(xué)派皆有天命思想；儒家天命觀首先有孟、荀“天人合一”與“天人相分”的思想脈絡(luò)區(qū)分，即便只講儒家“天人合一”的大傳統(tǒng)，亦有人文性的天命觀與宗教性的天命觀的區(qū)分。倘籠統(tǒng)言中國天命觀或儒家天命觀，并視其為單一思想體與西方基督教所謂“天命觀”比較，則難免陷于粗疏、混亂的局面。

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中西比較必然涉及“格義”的問題。中國的“天命”概念內(nèi)涵豐富，在古代文獻(xiàn)中既可以指神性之天的命令，指統(tǒng)治者的政治天命，也可以指內(nèi)在化的先天稟賦，還可以表示塵世君王的意志與命令、個體宿命乃至自然規(guī)律等等。在西方基督教傳統(tǒng)中，根本找不到一個概念能夠與之對應(yīng)。所以嚴(yán)格意義上，所謂基督教的“天命觀”是不存在的。就算只比較神性意義的“天命”，基督教也不能用“天命”這個概念，因為“天”在基督教文化中只是神的創(chuàng)造物，而非神自身。當(dāng)然，這里也不是說儒家與基督教完全不能進(jìn)行相關(guān)思想的比較。不過，前提一定是要對比較對象作嚴(yán)格限定。如果只限定在神性意義的“天命”思想的比較上，基督教的“圣言”“啟示”“神的旨意”“天意”“預(yù)定”等等概念倒是作為中西比較對話的資源。

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使用“敬仰”與“信仰”兩個概念來區(qū)分儒家與基督教信仰文化的顯性特征，是一種方便法門，但也有其學(xué)術(shù)思想意義。一切宗教意識都起源于對不可知力量的敬畏或恐懼，基督教的“信仰”也是以“敬畏天主”為基礎(chǔ)的。周人對“昊天上帝”的敬畏與此類似，但中國人從未產(chǎn)生對彼岸超越性力量的絕對依賴，他們對“昊天上帝”敬畏從來都受制于現(xiàn)實經(jīng)驗世界，甚至帶有世俗功利色彩。因此，周人信仰文化的真正本質(zhì)是“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”“近人而忠”。這種信仰文化直接影響了儒家以人為中心的宗教意識，并促成了人文化的天命思想的產(chǎn)生。在儒家人文化的天命思想里，“畏天命”之“畏”其實是“敬服”之意，而不是基督教那種對上帝的“畏懼”。因此，區(qū)分儒家宗教性的天命觀和人文性的天命觀，是儒耶相關(guān)思想比較必須要做的前提性工作?！吨杏埂匪^“天命之謂性”與《尚書》《詩經(jīng)》所謂“天命靡常”不是一種“天命”，《論語》所講的“畏天命”與《尚書》《詩經(jīng)》所講的“畏天”也不是一種“敬畏”。就儒家宗教性的天命觀而言，其云“敬畏天命”與基督教講“敬畏上帝”或有可通之處；但就人文化、內(nèi)在化的天命思想而言，儒家講的“敬畏天命”卻與基督教捍格難通。儒家內(nèi)在化、道德化的天命，不能通過基督教那種自我否棄的“信仰”方式，只能通過“存誠主敬”“盡心盡性”，以內(nèi)在超越的方式去體認(rèn)。它彰顯的是生命的主體性原則。就這個部分而言，儒耶天命觀的區(qū)別或許纔可以簡化為向內(nèi)求與向外求、自力與他力的區(qū)別。

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注釋：
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[①]謝文郁：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學(xué)術(shù)》2（2017）：224—237。
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[②]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》（上海：上海古籍出版社，2007），第14頁。
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[③]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第15頁。
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[④]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第24頁。
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[⑤]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第18頁。
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[⑥]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第139頁。
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[⑦]錢穆：“略論中國宗教”，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001），第1頁。
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[⑧]錢穆：“略論中國宗教”，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，第22頁。
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[⑨]錢穆：“略論中國宗教”，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，第2頁。
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[⑩]張?。骸澳沧谌軐W(xué)體系中的分別智與圓融智”，《哲學(xué)評論》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2014），第14輯，第116—141頁。
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[11]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2005），第322頁。
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[12]“使徒信經(jīng)”“尼西亞信經(jīng)”“迦克頓信經(jīng)”“亞他那修信經(jīng)”，尼科斯選編：《歷代基督教信條》（北京：宗教文化出版社，2010），湯清 譯，第1—15頁。
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[13]《荀子·天論》（北京：中華書局，2012）。
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[14]張俊：“儒家自然理性主義傳統(tǒng)中的德福思想”，《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》1（2013）：144-154。
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[15]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009），第358頁。
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[16]“爲(wèi)政”“八佾”，《論語》（北京：中華書局，2012）。
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[17]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第324頁。
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[18]“大誥”“康誥”“洪范”，《尚書》（北京：中華書局，2012）。
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[19]“文王”“皇矣”“生民”，《詩經(jīng)》（北京：中華書局，2012）。
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[20]張俊，《周人的天命政治神學(xué)三命題》，載《福建論壇》（人文社科版），2012（8）：87-93。
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???[21]《尚書·蔡仲之命》。
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[22]《尚書·泰誓》。
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???[23]《尚書·酒誥》。
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[24]陳來，《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，第201頁。
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[25]張俊，《德福配享與信仰》（北京：商務(wù)印書館，2015），第95—101頁。
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??[26]《論語·公冶長》。
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??[27]唐君毅，《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第332頁。
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??[28]《論語·子罕》。
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??[29]《論語·述而》。
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??[30]“滕文公上”“萬章上”“梁惠王下”，《孟子》（北京：中華書局，2012）。
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???[31]張?。骸叭寮姨烀叛龅膬煞N進(jìn)路”，《國學(xué)研究（第三十五卷）》（北京：北京大學(xué)出版社，2015）：89—118。
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???[32]雷立柏，《基督宗教知識辭典》（北京：宗教文化出版社，2003），第93頁。
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??[33]《孟子·萬章上》。
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[34]〔東晉〕道安：“三教論?教指通局”，《廣弘明集》（上海：上海書店，1989）。
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??[35]《詩經(jīng)·周頌·我將》。
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??[36]《詩經(jīng)·大雅·大明》。
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[37]《詩經(jīng)·周頌·我將》。
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[38]謝文郁：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學(xué)術(shù)》2（2017）：231。
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??[39]《周易·革·彖辭》（北京：中華書局，2012）。
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??[40]《禮記·表記》（北京：中華書局，2012）。
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??[41]《論語·季氏》。
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[42]〔清〕阮元 ?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》（北京：中華書局，1980），下冊，第1231頁下
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[43]〔清〕阮元 ?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，下冊，第1230頁上。
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[44]〔清〕王聘珍：《大戴禮記解詁·衛(wèi)將軍文子》（北京：中華書局，1983），第114頁。
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[45]〔清〕王夫之：《讀四書大全說》（北京：中華書局，1975），下冊，第456頁。
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[46] [美]安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》（濟(jì)南：山東人民出版社，2017），孟巍隆 譯，田辰山 等校，第231頁以下。
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[47]李澤厚：《論語今讀》（合肥：安徽文藝出版社，1998），第6頁。
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[48]彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》（北京：北京大學(xué)出版社，2007），第11頁。
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[49]敬天最具宗教儀式感的是郊社之禮中的祭天，這是由皇帝主持的國家祭典。西周以來，衹有天子纔有資格祭天。傳統(tǒng)社會百姓不能直接祭祀昊天上帝，但允許敬拜天地（如大婚、入學(xué)），一般是敬拜“天地君親師”的牌位，也可在中庭焚香祈告上蒼。崇圣，主要指祭祀、敬拜孔子，文廟、孔廟皆是祭祀孔子的官方場所；另外，國子監(jiān)、翰林院乃至各級學(xué)府也都設(shè)有孔子牌位或畫像供儒生祭祀、敬拜。祭祖，正式的儀式一般在宗祠、家廟中舉行，普通人家中往往亦設(shè)有祖宗牌位供日常祭拜，重要的祭日（如清明）亦會掃墓祭拜。另外，儒家也祭祀社稷山川神祇，某種程度上還保留著原始的自然崇拜和鬼神崇拜。
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[50]“性自命出”，荊門市博物館 編：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998），第177頁。
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[51]〔清〕焦循：《孟子正義》（北京：中華書局，1987），第509頁。
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[52]（宋）朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），第31頁。
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[53]〔清〕阮元 ?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，下冊，第1632頁中。
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[54]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第32頁。
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[55]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第39頁。
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[56]《論語·衛(wèi)靈公》。
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[57]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第40頁。
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[58]謝文郁：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學(xué)術(shù)》2（2017）：225。
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[59] ?[德]康德：“證明上帝存在唯一可能的證據(jù)”，《康德著作全集》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2004），李秋零 譯，第2卷，第167頁。
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[60] ?[德]康德：《純粹理性批判》（北京：人民出版社，2004），鄧曉芒 譯，“第二版序”第22頁。
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[61] ?[德]康德：《純粹理性批判》，第623—625頁。
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[62]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第33頁。
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[63]《孟子·離婁上》。
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[64]《孟子·盡心上》。
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[65] ?[德]蒂利希：《基督教思想史》（香港：道風(fēng)書社，2004），尹大貽 譯，第504頁。
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[66] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960),16.
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[67] ?[德]康德：《純粹理性批判》，第21頁。
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[68][美]阿爾文·普蘭丁格：《基督教信念的知識地位》（北京：北京大學(xué)出版社，2004），邢滔滔、徐向東、張國棟、梁駿 譯，第326頁。
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[69]〔宋〕張載：“正蒙”，《張載集》（北京：中華書局，1978），第374頁。
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[70] 18世紀(jì)啟蒙運動時代，“感傷主義”（sentimentalism）流行，但在浪漫主義思潮興起之后，作爲(wèi)情感概念的“sentiment”（感傷）逐漸變成一個貶義詞。所以，經(jīng)過啓蒙運動和浪漫主義雙重洗禮的現(xiàn)代新教神學(xué)，其視爲(wèi)基督教信仰核心內(nèi)涵的“情感”（feeling），絕不是謝教授所講的“sentiment”?！皊entiment”作爲(wèi)情感是向內(nèi)塌縮、向下沉墜的，而信仰的情感必然是一種指向超越界的、向上翻的“激情”（passion），類似柏拉圖所講的“eros”（欲愛）。參閱[德]蒂利希：《基督教思想史》，第485頁。
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[71]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》（北京：中華書局，1981），第204頁。
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[72]〔宋〕朱熹：《四書集注》（北京：中華書局，1983），第17—18頁。
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[73]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，第182頁。
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[74]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，第183頁。
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[75]“性自命出”，《郭店楚墓竹簡》，第177頁。
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[76]《禮記·中庸》。
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[77]〔宋〕邵雍，《皇極經(jīng)世書》（鄭州：中州古籍出版社，2007），第518頁。
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[78]〔宋〕張載：“正蒙”，《張載集》，第20頁。
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[79] ?[德]施賴爾馬赫：《論宗教》（北京：商務(wù)印書館，2011），鄧安慶 譯，第64頁。
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[80] ?[德]蒂利希：《基督教思想史》，第501—502頁。
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[81] ?[德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第30頁。
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[82] ?[德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第33頁。
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[83] ?[德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第69頁。
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[84] ?[德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第64頁。
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[85] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960),17.
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[86] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith，26.
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[87]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第134頁。
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[88]謝文郁：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學(xué)術(shù)》2（2017）：226。
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[89] ?[德]康德：《純粹理性批判》，第609頁注釋。
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[90]牟宗三：《生命的學(xué)問》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005），第17頁。

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