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馮友蘭早期哲學方法觀及其轉變

作者：高海波（清華大學哲學系）

來源：《中國哲學史》2020年第6期

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摘????要：馮友蘭早期受新文化運動的影響，堅持哲學方法即是科學方法。后來雖然短時期內受柏格森的影響，不過他仍然努力調和直覺方法和理性方法的緊張。1919年，進入哥倫比亞大學之后，馮友蘭接受了實驗主義和新實在論的影響，在開始階段，更傾向于實驗主義方法，1926年前后則轉向了新實在論的邏輯分析法。在這個過程中，馮友蘭對科學理性方法的堅持是很明顯的，他也因此對梁漱溟的直覺主義方法采取批判的態(tài)度，否認直覺可以作為一種哲學方法。這些都反映了馮友蘭哲學方法觀的理性主義特征。

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關鍵詞：哲學方法;?科學方法;?直覺;?實驗主義方法;?新實在論;

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關于馮友蘭的哲學方法觀，學界主要集中在馮友蘭中年之后的“正底方法”和“負底方法”。而對馮友蘭青年時期的方法觀，則關注較少，胡軍教授在《中國現(xiàn)代直覺論》一書中，分析了馮友蘭在1920年代初期對于柏格森直覺方法的態(tài)度，指出：“應該說，馮友蘭本人也在很大程度上看出了過度智識主義概念分析的弊病，但我們需要知道的是，當時的馮友蘭所熱衷的仍然是邏輯分析方法。他雖然欣賞柏格森的直覺思想和方法，但他在撰寫《中國哲學史》及后來創(chuàng)立自己的‘新理學’哲學思想體系的前期所大量使用的也主要是邏輯分析方法，或用他自己的話講那時他所運用的是‘正底方法’。”【1】胡軍教授敏銳地注意到了馮友蘭早期對待直覺方法的態(tài)度，以及馮友蘭早期的根本哲學方法是“正底方法”。另外，陳永杰也指出：“如果說20世紀20年代初，馮友蘭對直覺方法還表示過一度的同情，那么，20年代中期以后，他便不再主張直覺是一種哲學方法，90年代又將理智與直覺并舉。”【2】這一論斷富有洞見，可惜在該書中，他并未就馮友蘭早期的方法觀的轉變進一步展開論述。總的來說，學界對馮友蘭哲學方法的研究主要集中在其中、晚期，對于其早期哲學方法觀的關注則較少，即便有所涉及，也主要關注他對直覺方法的態(tài)度，及他對邏輯分析方法的始終關注上。實際上，馮友蘭早期的哲學方法觀則比較復雜，也經(jīng)歷了多次轉變。馮友蘭除了短暫地關注直覺方法以外，還經(jīng)歷了從同時重視實驗主義方法及新實在論的哲學方法(在這一階段，相比較而言，他受實驗主義的方法影響更多)，到最終將新實在論的邏輯分析方法確立為主要哲學方法的轉變，本文即試圖追溯馮友蘭早期哲學方法觀及其轉變。

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一、提倡科學方法

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1915年，馮友蘭進入北京大學學習，正值新文化運動蓬勃開展的時期，他尤其對東西文化的比較抱有濃厚的興趣，在1921年《新潮》第三卷第一期發(fā)表的《與印度泰谷爾談話——東西文明之比較觀》一文中，馮友蘭開篇就說：

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我自從到美國以來，看見一個外國事物，總好拿它同中國的比較一下。起頭不過是拿具體的、個體的事物比較，后來漸及于抽象的、普通的事物;最后這些比較結晶為一大問題，就是東西洋文明的比較。這個大問題，現(xiàn)在世上也不知有能解答他的人沒有。前兩天到的《北京大學日刊》上面，登有梁漱溟先生的“東西洋文明及其哲學”的講演，可惜只登出緒論，尚未見正文。幸喜印度泰谷爾(Rabindranath Tagore)先生到紐約來了，他在現(xiàn)在總算是東方的一個第一流人物，對于這個問題，總有可以代表一大部分東方人的意見?！?/span>3】

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馮友蘭到了美國之后，親身感受到美國文化的方方面面，更加深了他東西文化比較的興趣。馮友蘭特別提到了梁漱溟關于“東西洋文明及其哲學”的演講，說明他雖然身在美國，仍然在時刻關注著國內學者對這一問題的看法。馮友蘭坦言，他的這一想法是受了新文化運動的影響：

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中國古代文明，固然很有可觀，但現(xiàn)在很不適時。自近年以來，我們有一種新運動，想把中國的舊東西，哲學，文學，美術，以及一切社會組織，都從新改造，以適應現(xiàn)在的世界。(同上，第2頁)

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應該說，馮友蘭此時的觀點深受西化派影響。他認為，我們應該將東方文明作為一種客觀的事實來研究，而不是作為一種主觀信仰的道理。

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我現(xiàn)在覺得東方文明，無論怎樣，總該研究。為什么?因為他是事實。無論什么科學，只能根據(jù)事實，不能變更事實。我們把事實研究之后，用系統(tǒng)的方法記述他，用道理去解說他，這記述和解說，就是科學。記述和解說自然事實的，就是自然科學;記述和解說社會事實的，就是社會科學。(同上，第6頁)

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因此他反對熊十力在《新潮》第二卷第4號上的保守主義觀點：

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本志二卷四號所載熊子真先生的信上面的話，我都很佩服;但是不許所謂新人物研究舊學問，我卻不敢贊成。因為空談理論，不管事實，正是東方的病根，為科學精神所不許的。中國現(xiàn)在空講些西方道理，德摩克拉西，布爾什維克，說的天花亂墜;至于怎樣叫中國變成那兩樣東西，卻談的人很少。這和八股策論，有何區(qū)別?我們要研究事實，而發(fā)明道理去控制他，這正是西洋的近代精神!(同上，第6-7頁)

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熊十力之所以反對“新人物研究舊學問”，可能是因為“新人物”對中國傳統(tǒng)文化的研究是采取一種客觀冷靜的態(tài)度，并無對中國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”。馮友蘭不贊成熊十力的這一觀點。他認為，即使對于東方文明，我們也應該以事實為根據(jù)，對其進行客觀的研究，這就是“科學的精神”、“西洋的近代精神”?？梢钥闯?，馮友蘭此時對待東方文明(主要是中國文明)的態(tài)度是傾向于西化派的。尤其是在該文的后記中，他將中國的傳統(tǒng)文化稱為“中國的舊東西”，更鮮明地體現(xiàn)了這一點。馮友蘭在草成此文后，曾經(jīng)寄給羅家倫，羅家倫就其中的部分內容提出疑問：“研究舊東西一段，可否說明以新方法來研究舊東西?”(同上，第7頁)馮友蘭回答說：他所謂的“新方法”，其實就是“科學方法”。他認為，這種方法與“中國的舊方法”的根本區(qū)別是，“中國的舊方法”從不把道理作為一種客觀事實來研究，因此不是一種“科學方法”。而現(xiàn)在，他提倡用一種“新方法”，即“科學方法”來研究“中國的舊東西”，即將“中國的舊東西”當作一種純粹的客觀事實，采取一種客觀的態(tài)度來加以認識、研究。

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我答應說：要是把中國的舊東西當事實來研究，所用的方法，自然是科學方法了。中國的舊方法，據(jù)我所知，很少把東西放在一個純粹客觀的地位來研究的，沒有把道理當作事實研究。現(xiàn)在要把歷史上的東西，一律看著事實，把他們放在純粹客觀的地位，來供我們研究;只此就是一條新方法。(同上)

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馮友蘭深受五四時期的科學精神、科學方法的影響，對中國傳統(tǒng)文化并未事先抱有一種主觀的溫情，而毋寧是把它當作一種過時的“舊東西”，為了了解、變革的需要，我們才要對其進行客觀的了解。

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二、調和直覺方法與科學方法

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1920年前后，柏格森的哲學在中國廣泛流傳，其直覺概念特別受中國學者歡迎。柏格森提出直覺主義的方法，是為了對治西方理智主義、科學主義的方法給西方文化帶來的弊病。柏格森認為科學主義、理智主義的方法只能得到概念，認識局部、靜止的事物，而無法把握處于運動中的宇宙真實以及不斷“綿延”的內在生命整體，只有直覺可以得到絕對的真實、絕對的生命。直覺主義方法反對我們置身物外來研究事物，而主張“鉆在那物的里頭”，與對象合一，去把握事物的真實。“有兩種甚深的法子，可以知物;第一種是我們圍繞在物的外面，第二種是我們鉆在那物的里頭。”“第一種的知識，止于相對;第二種的，在可能的事例，可以得到絕對。”(同上，第15-16頁)“第二種方法，是真正直覺，是一種‘智識的同情’(Intellectual sympathy)。由此同情，我們把我們自己放在物的里面，以求與那個畫一的(What is unique in it)相合，而終于不可說(and consequently inexpressible)。”(同上，第16頁)“至少有一樣真實，是我們人人都能不用分析，而用直覺，而自內得到的。這就是我們自己的人格，在那里流著穿過時間;我們的‘我’，在那里綿延(It is our own personality in its flowing through time―our own self which endures)。”(同上)

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顯然，這種哲學方法是與馮友蘭提出的所謂客觀的科學方法相對的，所以在《柏格森的哲學方法》一文中，馮友蘭為了緩和其與科學方法的緊張，特別說明了柏格森的直覺方法在科學研究中的應用。他說：“科學的發(fā)明，也都是從直覺來咧。”(同上，第17頁)馮友蘭特別強調，柏格森不是不重視科學，而現(xiàn)在中國，有部分人因為誤解了柏格森的意思，開始反對、懷疑科學，這是不對的。“所以科學、哲學，會于直覺;柏格森并非不重科學，這是要注意的。近來中國有一班人說：西洋近來漸漸不信科學了;實是大錯?？茖W在實用上的價值，非常之大，上文已明。”(同上，第18頁)

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在該文的文末，在敘述完柏格森的哲學方法之后，馮友蘭特別表達了自己對直覺方法與科學方法(分析法)關系的看法：即柏格森提倡直覺方法，并不是為了拒斥分析方法，而是反對以分析方法為究竟方法。“直覺是分析以后的事，主張直覺的，只反對以分析為究竟，并不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯。”(同上，第19頁)“他是反對智識主義之以分析為究竟，不是反對分析;分析尚且不可，何況不分析?”(同上，第20頁)這種理解是否是柏格森的原意，是值得懷疑的。馮友蘭此文的真實目的，則不是為了弘揚柏格森的直覺論，而勿寧是為了糾正國內借助柏格森的直覺方法來反對科學方法、反對理智的傾向。“至于有些頭腦不清的人，以直覺為藉口，以自文其籠統(tǒng)，那更為柏格森之罪人了。”所以在該文最后，馮友蘭特別指出，他的這篇文章中介紹柏格森談“智識主義”的一段，算是他的論文中的一點“貢獻”。“但是我覺得國人的西洋思想史的知識，有點差池;此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內研究柏格森的人，多少有點貢獻。”(同上)

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值得注意的是，馮友蘭在說明柏格森的直覺方法與科學的關系，說明哲學與科學的關系時，對科學方法的說明，明顯可以看出杜威實驗主義方法的影響：

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發(fā)明家的步驟，第一是把具體的事例，合得攏來;第二是定“假設”(Hypothesis);第三證那個假設;這是一定的。其中以第二步為最難，因為具體的事例上面，沒有貼條子，說他是屬于什么定律。(同上，第17頁)

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科學的假設，固從直覺得來，而第一步之搜集事例，仍是先決問題。所以科學必根于事實，哲學必本于科學，上文已明。(同上，第19頁-20頁)

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在1922年寫的《書評：〈心力〉》中，馮友蘭更是指出柏格森的方法與杜威的實驗主義方法“英雄所見略同”，都是一種“科學方法”。馮友蘭認為，柏格森和杜威都反對將歸納法和演繹法區(qū)分得過開，而主張在我們的思想過程中，實際上是同時運用二者的。“其實從前有些人，如培根之類，過于把演繹歸納的界限劃清了。其實我們思想的時候，二者并用，杜威如此說，柏氏也如此說。”“所謂科學方法，不過如此。發(fā)明家發(fā)明的程序，也不過如此。在這個程序中所用之力，就是智識的用力。如此從不確定的假設，到確定的斷案，從未實現(xiàn)的想象，到已實現(xiàn)的實體，這就是知識的程序，也就是生命的程序。”(同上，第27頁)可以說，馮友蘭在努力彌縫柏格森與實驗主義方法之間的分歧，以弱化柏格森的直覺主義方法對科學方法的沖擊。

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總體而言，馮友蘭此時對直覺主義的方法抱有不信任的態(tài)度，認為直覺的方法不能作為真正的哲學方法，甚至存在一定的弊端。如果說上面兩篇關于柏格森的論文是為了敘述柏格森的直覺方法，馮友蘭在其中盡量避免直接的批評以外，那么在在接下來的幾年，他開始公開批評直覺的方法。在1922年10月26日寫的《書評：〈東西文化及其哲學〉》一文中，馮友蘭則公開質疑梁漱溟在該書中所運用的核心哲學方法，即直覺法。馮友蘭認為，梁漱溟所提倡的不計較、不算賬的直覺主義態(tài)度與西方以個人主義、功利主義為基本精神的科學如何結合是成問題的：“但是，由于科學是梁先生指出的屬于西方個人主義、功利主義的生活樣法有機組成部分，它如何能夠與梁先生講的孔家思想有機地結合?為科學而科學;可以無所為而發(fā)明科學;但是它完完全全是純粹理智的產(chǎn)物。”(同上，第43頁)也就是說，在馮友蘭看來，科學是“純粹理智的產(chǎn)物”，而梁漱溟對孔子精神的闡發(fā)卻是直覺主義的，這兩種精神如何結合?馮友蘭認為梁漱溟并沒有講清楚。應該說，馮友蘭的這一批評是敏銳的。這一問題的實質即直覺主義的方法如何能夠產(chǎn)生具有理智分析精神的科學，這的確是關涉到中西文化融合的關鍵。后來熊十力對于性智與量智關系的思考，牟宗三的“良知坎陷說”，皆是致力解決這一問題。梁漱溟對于這個問題并沒有給出很好的解釋。

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三、接受、運用實驗主義方法

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1923年，馮友蘭撰寫了題名《人生哲學之比較研究》的博士論文。回國后，1924年應商務印書館的邀請，馮友蘭寫了一本題名《一種人生觀》的小冊子。在該書的引言中，馮友蘭談到了1923年發(fā)生了的著名的“科玄論戰(zhàn)”。馮友蘭將張君勱的人生觀概括為“直覺的”，馮友蘭的“一種人生觀”，也是要提供關于這個問題的看法。馮友蘭認為生活、活動的“原動力是欲”，他反對梁啟超等人認為“情感是吾人生活之原動力”。(《中國哲學史補二集》下，第527頁)所以人生的幸福即在于欲望的調和，不相沖突，道德和政治的目的就是實現(xiàn)社會成員之間欲望的調和。“和之目的，就是要叫可能的最多數(shù)之欲，皆得滿足。所謂道德及政治上社會上所有的種種制度，皆是求和之方法。”(同上，第528頁)因此道德上的真理與知識上的真理一樣，在于能夠實現(xiàn)社會成員之間欲望調和、溝通的程度，其真理性是相對的，并非絕對的。

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道德上之所為“和”，正如知識上所謂“通”?？茖W上一個道理，若所能釋之現(xiàn)象愈多，則愈真;社會上政治上一種制度，若所能滿足之欲愈多，則愈好。譬如現(xiàn)在我們皆承認地是圓，而否認地是方的。所以者何?正因有許多地圓說所能解釋之現(xiàn)象，地方說不能解釋;而地方說所能解釋之現(xiàn)象，地圓說無不能解釋者。地圓說較真，正因其所得之“通”較大。……依此說，我們可得一具體的標準，以判定一學說或一制度之真?zhèn)位蚝脡?。他們的好或真之程度，全視他們所得之和或通之大小而定，亦可以說是視他們的普遍性之大小而定。(同上，第528-529頁)

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可以看出，馮友蘭的這種人生觀實際上深受實驗主義相對主義真理觀的影響，這種真理觀認為，真理的真理性即決定于他對于事實的解釋與調和能力，其解釋力、調和力越大，其真理的程度就較高。道德與社會制度亦然，其好壞決定于它們對于人類欲望的調和與滿足的程度和范圍的大小。馮友蘭在《三松堂自序》中也明確表示“在我的哲學思想中，先是實用主義占優(yōu)勢”，馮友蘭在此處特別舉出了實驗主義的真理論，“所謂真理，無非就是對于經(jīng)驗的一種解釋，對于復雜的經(jīng)驗解釋得通。如果解釋得通，它就是真理，就對我們有用。有用就是真理。所謂客觀的真理是沒有的。”4馮友蘭明確表明自己此時曾受實驗主義真理論的影響。

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在1926年出版的《人生哲學》第十二章中，馮友蘭又進一步表達了這一看法。

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自人的觀點言之，吾人之經(jīng)驗，就其本身而言，皆不能謂為不真……。吾人所以知夢中之經(jīng)驗之非真者，非因其本身有何不可靠之處，乃因其與許多別的經(jīng)驗相矛盾也。

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故凡經(jīng)驗皆非不真，正如凡所欲皆非不好;其中所以有不真不好者，蓋因其間有沖突也。經(jīng)驗與經(jīng)驗之間，欲與欲之間，有沖突之時，吾人果將以何者為真，何者為好耶?解答此問題，乃吾人理性之職務也。(《中國哲學史補二集》上，第198-199頁)

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不過，馮先生的上述說法，不僅僅來自于實驗主義，也有新實在論的影響，馮先生的上述“融通”說，似是融合了實驗主義與新實在論的說法，在《孟特叩論“共相”》一文中，孟特叩(W.P.Montague)也說：

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存在是一物之對別物全體之相互影響之關系，及時空的關聯(lián)。……我們于夢醒之際，或于讀完一小說之時，我們以為其中之事物為不存在;我們所以如此者，非因或只因其中事物之有內的矛盾或虛幻性，而乃因其不能插入醒時之更廣的經(jīng)驗之時空也，我們若只研究一知見的對象之內的性質，我們永不能知其果真存在與否。幻覺之自身可與任何知見之對象，同似真實。只有考察其對于其以外者之關系我們始可斷定其果能與別物之余體互相影響，果否因此能在時空系統(tǒng)中占一真的位置。只是理想的物，只能影響有之者之心，因此我們視之為主觀的、心理的。實際存在的物，則不但影響覺之者之心，且亦影響一切別物?！?/span>5】

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也就是說，在孟特叩看來，物的客觀存在與否，不在于其自身是否有內在矛盾，而在于其是否能融入周圍的事物或全體的事物之關系之內，而與之諧調一致，沒有矛盾?？梢姡T友蘭關于在人生哲學中求“和”、“通”的思想，也受孟特叩的新實在論的思想影響。

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那么怎么求得經(jīng)驗、欲望之間的調和、融通呢?馮友蘭認為，這就是理智的作用。在《一種人生觀》中，馮友蘭認為，理智的作用就是引導欲望，讓其一方面得到滿足，另一方面避免沖突。“理智在人生之地位及其功能，在引導諸欲，一方面使其能得到滿足，一方面使其不相沖突。”(《中國哲學史補二集》下，第533頁)在《人生哲學》中，馮友蘭則引用了杜威關于《思維術》中的“五步”法：

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杜威先生謂吾人思想之歷程，凡有五級：一曰感覺疑難，二曰指定問題，三曰擬設解答，四曰引申擬設解答之涵義，五曰實地證實。(見《思維術》第六章)……依此說法，則前之矛盾的經(jīng)驗，乃皆得相當?shù)慕忉尪鴼w于調和矣。凡疑難皆起于沖突，或經(jīng)驗與經(jīng)驗之沖突，或經(jīng)驗與已成立之道理之沖突，或欲與欲之沖突，或欲與環(huán)境之沖突。凡有沖突必須解決;解決沖突者，理性之事也。理性之解決沖突，必立一說法或辦法以調和之。理性調和于矛盾的經(jīng)驗(疑難問題)之間而立一說法(擬設解答);以為依此說法，則諸矛盾的經(jīng)驗，當皆得相當解釋(引申涵義);試用之以解釋，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾(實地實驗)，于是此說法即為真理，為“通義”。此真理之特點，即在其能得通。理性又調和于相矛盾的欲(疑難問題)之間，而立一辦法(擬設解答);以為依此辦法，則諸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多數(shù)，皆得滿足(引申涵義);推而行之，果如所期(實地實驗);于是此辦法即為“通義”，為“達道”。此達道之特點，即在其能得和。戴東原云：君子之教也，以天下之大共，正人之所自為。(《原善》卷上)“人之所自為”，性也，欲也;“天下之大共”，和也。(同上，第199-200頁)

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從這段話可以明確看出，馮友蘭早期的哲學方法深受杜威實驗主義方法論的影響。馮友蘭甚至將這種方法運用到其以理智調和欲望的人生觀的解釋中。另外，值得注意的是，此時他比較能欣賞戴震關于“遂情達欲”的理欲觀，這與1930年代的《新對話》中，戴震作為“新實在論者”朱子、公孫龍的對立面的看法明顯不同。在《新對話》中，馮友蘭已經(jīng)徹底轉向了新實在論的立場，而將具有經(jīng)驗主義色彩的戴震哲學視為新實在論的論辯對手。

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四、批評直覺方法、堅持科學方法

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由此，在《一種人生觀》中，他批評梁漱溟在《東西文化及其哲學》中提倡的“無所為而為”、“不認定”的反理智主義的直覺觀，他承認人類的生活的幸福存在于欲望的滿足之中，但他認為這種欲望的調和滿足，是出于“理智的判斷”，而不是“只能由直覺去認定”。“所以飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，若能順理得中，生機活潑，便非常好，正是本文所主張。其與梁先生所說不同之點，即在本文以為中和是‘理智的判斷’之結果，而梁先生則以為‘只能由直覺去認定’。”(《中國哲學史補二集》下，第533頁)馮友蘭認為，無論如何，從邏輯上說，梁漱溟在面對各種生活方法、哲學方法時，選擇直覺而不是選擇其他，這本身就是理智的作用，由此可以看出理智的選擇在人生中的作用。

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即梁先生于諸種人生態(tài)度之中選出直覺，以為我們行為的指導者，但其所以選出直覺者，仍是理智研究之結果，一部《東西文化及其哲學》仍是理智之產(chǎn)物。姑即認直覺生活之果可貴，但吾人所以知直覺之可貴，理智之可賤者，仍是理智。吾人或選擇理智，以解決人生問題;或選擇直覺，以解決人生問題;所選雖不同，而選者則——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了。(同上，第534-535頁)

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在《一種人生觀》的“余論”中，馮友蘭更是明確說“梁漱溟先生的見解，與我的見解，很有相同之處。……不過他的直覺說，我現(xiàn)在不敢贊成。……故我于本文，對于他所說直覺有所批評。”(同上，第545頁)1924年，在中州大學的題為《對于人生問題的一個討論》的演講中，馮友蘭也公開說：

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剛才說的全是抽象的中、和、通，若實際上的中、和、通，則不能不用理智去研究。梁漱溟先生講“中，非用直覺去認不可”，我覺得他說這話很危險……。倘若梁先生說：“能順著自然的路走，就是很對的路。”試問問他講的什么，不是因為人類走錯了路么?他有些講的我很贊同，但直覺的話是危險的。【6】

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可以看出，從根本上說，馮友蘭認為哲學是一種建立在理智或理性活動基礎上的系統(tǒng)理論，哲學的目的，主要是在于運用理智求得欲望的滿足。“質言之，哲學之功用及目的，即在求好。”(同上，第53-54頁)直覺方法一方面無法解釋很多理論困難，另一方面，也不能作為一種哲學方法。在1925年寫的《對于哲學及哲學史之一見》中，馮先生一方面表達了自己對于科學與哲學關系的看法，另一方面又表達了自己對于理智與直觀兩種方法的態(tài)度：

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哲學與科學之區(qū)別，即在科學之目的在求真;而哲學之目的在求好。近人對于科學與哲學所以不同之處，有種種說法。有謂哲學與科學之區(qū)別，在其所研究之對象不同，例如哲學之所研究，乃系宇宙之全體，而科學所研究，乃系宇宙之一部。然宇宙之全體，即其各部所集而成?？茖W既將宇宙各部，皆已研究，故哲學即所以綜合各科學所得不相聯(lián)之結論，而成為有系統(tǒng)的報告。然如此則所謂哲學者，不過一有系統(tǒng)之“科學概論”，“科學大綱”而已。又有謂哲學之區(qū)別于科學，在其方法不同?？茖W的方法是邏輯的，是理智的;哲學的方法，是直覺的，反理智的。不過關于所謂直覺，現(xiàn)在方多爭論。我個人以為凡所謂直覺，領悟，神秘經(jīng)驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入求知識之方法之內。無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以“嚴刻的理智態(tài)度”表出之。其實凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”，而有待于證悟，然其因明論理與唯識心理，仍是“嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路”。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(此經(jīng)驗果與“實在”符合否，是另一問題)則可;謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使吾人得到經(jīng)驗，而不能使吾人成立一個道理。一個經(jīng)驗之本身，無所謂真妄;一個道理，是一個判斷;判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的。近人不明此故，于科學方法，大有爭論;其實所謂科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真，較精確者，非有何奇妙也。唯其如此，故反對邏輯及科學之方法者，其言論“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心里”(胡適之說張君勱語)。以此之故，我雖承認直覺等之價值，而不承認其為哲學之方法。哲學方法，即是科學方法，即是吾人普通思想之方法。(《中國哲學史補二集》上，第55-56頁)

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馮友蘭的上述看法，是受了科玄論戰(zhàn)的刺激產(chǎn)生的，因此也可以說是自己對于科學與玄學(哲學)關系思考的結果。馮友蘭對科學與哲學關系，有著自己獨特的看法，即他認為科學的目的在于求真，而哲學的目的在于求好。他既不同意從研究對象上區(qū)分科學與哲學的看法：即認為科學研究宇宙的一部分，而哲學則研究全體。哲學在科學完成了部分的研究之后，綜合科學研究的成果而得到一種關于全體的理論。馮友蘭反對這種看法，認為這樣哲學就成了“科學大綱”、“科學概論”。馮友蘭指出，另外一種看法，是從方法上區(qū)分科學與哲學的不同。即科學的方法是理智的、邏輯的，而哲學的方法則是直覺的、反理智的。馮友蘭這里所指的應該是指張君勱、梁漱溟等人持有的觀點。如張君勱在《人生觀》的演講中說：“科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直 覺。”【7】梁漱溟主張哲學的主要方法是直覺，更不待言。馮友蘭并不完全否認直覺的意義和價值，但他不承認直覺是一種求知識的方法。在馮友蘭看來，科學和哲學都是一種系統(tǒng)的理論，都必須通過嚴格地運用理智而構成。即使強調最高境界必須通過證悟獲得的佛學，其可以稱為哲學的部分也要符合佛教的因明邏輯和唯識學的理智心理分析方法。故馮友蘭不承認直覺可以作為一種成立哲學的方法。原因何在?因為直覺得到的是一種經(jīng)驗(包含神秘經(jīng)驗)，僅僅經(jīng)驗本身并沒有真假，也沒有邏輯性可言。而各種學說，目的不在表達主體所獲得的經(jīng)驗，而在構建系統(tǒng)的理論，其理論必須符合邏輯，具有科學性。因此，無論是科學還是哲學都必須符合“科學方法”。從這個意義上說，即使反對科學的人，其反對也必須符合邏輯和科學方法。馮友蘭特別引用了胡適批評張君勱的話來說明此點：“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心里”?？傊T友蘭認為，哲學的方法就是“科學方法”，直覺并不能構成一種有效的哲學方法。在這個意義上，他是站在科學派一邊，同意胡適對張君勱的批評的。這與他在1930年代初寫的《新對話》中對胡適觀點的批評不同。

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正因為馮友蘭強調理智是哲學的最重要方法，所以在1926年寫的《中國哲學之貢獻》時，他沒有像30年代之后，強調直覺是中國哲學方法的主要特點，而是認為中國哲學的貢獻在于“能以知識駕馭情感”，即“以情從理”。馮友蘭認為，無論是道家的莊子、郭象還是宋明哲學家程明道、王陽明，都是強調要用理性駕馭情感，無論是通過理性去了解外物，還是了解自我，其目的都在于此。馮友蘭將這種方法與斯賓諾莎倫理學的方法相比較，認為二者有相通之處：“人若知諸物都根據(jù)必然，又知愛神則可得解脫感情的束縛，得到自由。”(《中國哲學史補二集》上，第71頁)

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五、歸宗新實在論及邏輯分析法

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前面說過，馮友蘭在1920年代早期，主要受了杜威實驗主義的影響，那么在1920年代中期，他的思想已經(jīng)慢慢開始轉向新實在主義。他在1926年寫的《人生哲學》緒論中說：“此書之第十二、第十三兩章，大體與《一種人生觀》相同，但內容擴大，而根本意思亦有更趨向新實在論的傾向。”【8】在第十二章中，馮友蘭一方面認為“天然事物本有其實然，其實然自是客觀的，不隨人之主觀變更。故天然法則是客觀的。規(guī)范法則是‘不得不然’之道;……故規(guī)范法則亦是客觀，不隨人之主觀變更。”(同上，第197頁)從承認存在客觀的法則的角度說，馮先生的這一觀點更接近新實在論，而不同于實驗主義的相對真理觀。不過，馮先生接著說道：

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但此乃就法則之自身而言。假使果有全智萬能的神，則自神的觀點視之，此諸法則之果為何，當然一目了然，更無余蘊。但自吾人之人的觀點(human point of view)視之，則此諸法則之果為何，正未易知。吾人必用種種方法，以發(fā)現(xiàn)之。實用主義之真理論(theory of truth)等，皆自人的觀點，自發(fā)現(xiàn)之方法(method of discovery)言之。明于此點，則實用主義可與新實在論并行不悖。吾人既非神而只是人，故不能離人的觀點，故必須注重發(fā)現(xiàn)之方法也。(《人生哲學(外二種)》，第197頁)

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也就是說，馮友蘭認為，一方面他受新實在論的觀點影響，承認有客觀存在的法則。另一方面又認為，只有“全智萬能的神”才能夠真正認識客觀不變的法則，而人不是神，人欲發(fā)現(xiàn)真理，故需要種種方法，實用主義比較重視發(fā)現(xiàn)真理的方法，故也自有其價值。馮友蘭在《三松堂自序》中也說：

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后來我的哲學思想逐漸改變?yōu)榘乩瓐D式的新實在論，認為不僅真理是客觀的，一切觀念和概念也都是有其客觀的對象;這些對象都是獨立于人的認識而存在的。但從人的觀點說，怎么認識真理，那就靠一種發(fā)現(xiàn)的方法。實用主義所講的，實際上是一種發(fā)現(xiàn)真理的方法，所以，也是有它的價值?？偲饋碚f，新實在論所講的，是真理本身的存在的問題，實用主義所講的，是發(fā)現(xiàn)真理的方法的問題。所以兩派是并行不悖的?！?/span>9】

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如果說這一時期，馮友蘭仍然采取一種調和實用主義與新實在主義的觀點，那么1927年1月所寫的《名教分析》一文，其方法與觀點則是邏輯的、新實在論的。馮友蘭說：“不拘任何名詞，其所指的，都是一個概念或觀念，其全體或其一部分，是可知而不可感的。”“在西洋哲學里，概念很重要。柏拉圖特意為概念另立一個世界。中國人在理論方面，除了孔子講正名，公孫龍講白馬非馬外，其余哲學家都不講概念。就是孔子及公孫龍所講，雖是概念，但他們卻也似乎沒有自覺他們所講的是概念。但在實踐方面，概念在中國，卻甚有勢力。名教，名分，在中國有勢力。名所指的就是概念。”(《中國哲學史補二集》上，第78頁)這已經(jīng)是完全從實在主義的角度分析中國名教的思想。尤其是，馮友蘭指出古代的忠臣在亡國之際殉君，乃是忠于君的概念，而不是某個具體的君，這種道德分析方法完全是新實在主義的。“后來每朝亡國，皆有殉君之臣，不管那事實上的亡國之君，是不是有配叫人殉的價值。其所以就是那些忠臣所殉的是君，君之概念，君之名，并不是事實上的崇禎或他亡國之君的個人。梁巨川先生殉清而死，但他又說他所殉的不是清朝。他所殉的不是清朝，更不是光緒宣統(tǒng)，他所殉的是他的君。”(同上)可以說，從1926年起，馮友蘭的思想已經(jīng)逐漸轉向了新實在主義，在方法方面，他也開始使用邏輯分析方法。在《名教的分析》中，這一點已經(jīng)表現(xiàn)得很明顯：“普通名詞所指是一類;此一類中之個體雖少數(shù)有變，其結果不過是此少數(shù)不得屬于此類，而此普通名詞之內涵，則并不變。”“孔子說：‘君君，臣臣，父父，子子。’(《論語》)上一個君字即是指的個體的君，具體的君;下一個君字是指普通的君，抽象的君。”(同上，第77頁)這種邏輯分析方法，就是他后來所說的“形上學底正底方法”。

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六、結語

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馮友蘭是現(xiàn)代中國哲學史上的著名哲學史家、哲學家，他一生抱著“闡舊邦以輔新命”的學術、文化抱負，浸淫于中國哲學傳統(tǒng)，同時又深入西學，試圖為中國哲學、中國文化的現(xiàn)代化找到一條“通往自由之路”。他的青年時代，正值五四新文化運動，經(jīng)歷了科玄論戰(zhàn)等一系列現(xiàn)代中國哲學史上的重要思想論爭，因此他的哲學思考也深受這些時代思潮的影響。他試圖為中國文化、中國哲學的現(xiàn)代化尋求一條道路，這條路的一個重要內容就是科學化、工業(yè)化。因此，“科學精神”、“科學方法”對馮友蘭有著深刻的影響。對馮友蘭而言，要想實現(xiàn)中國哲學、中國文化，尤其是中國哲學的現(xiàn)代化，必須有科學的方法。所以馮友蘭自青年時代開始，即始終堅持一種理性的精神，對直覺的方法不甚認同。在他看來，哲學就是一種理智的活動，思辨的活動，并用系統(tǒng)的理論將其表達出來。所以任繼愈曾回憶說：“比如說馮先生講課，一定要講得出說得清才算。但是中國哲學有個直觀的體悟的東西，可以意會不可以言傳，這一部分也是核心部分。……可馮先生就不承認這個。”

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在具體的哲學觀方面，他早期受實驗主義和新實在論的影響，但更傾向于實驗主義，1926年前后，又轉向了新實在論。無論他持哪一種哲學觀，他的哲學觀都以理性主義為基調。在具體的哲學方法方面，他早年接受了實驗主義的影響，接受了杜威實驗主義的真理觀和方法論，提倡一種科學方法，批評直覺主義。這一時期，馮友蘭強調用理性調和融通不同的事實，以求得一種相對的真理。在人生觀方面也主張欲望的調和，欲望調和的手段就是運用理性。

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1926年前后，馮友蘭逐漸轉向新實在論，這時候邏輯分析法成為他的主要方法。他受柏拉圖和新實在論的影響，在哲學觀上，區(qū)分兩個世界，一個可思不可感的共相世界，一個可感不可思的具體世界。共相世界不在時空之內，是事物存在的根據(jù)，而具體的事物則在時空之內。這一區(qū)分方法也與其對邏輯的內涵和外延的理解有密切關系：馮友蘭認為，一個概念的內涵即其根本的性質或要素，即一類事物的共相，而外延則包括一類事物的全體。這一時期，馮友蘭對哲學的定義就是，哲學起于運用“純思”對經(jīng)驗進行理智的分析、總括和解釋，并以名言說出之。這就是馮友蘭在其新理學體系中所堅持和運用的“形上學底正底方法”，即邏輯分析法。

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注釋
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1?胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京大學出版社，2014年，第175頁。
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2?陳永杰：《現(xiàn)代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第80頁。
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3馮友蘭：《中國哲學史補二集》上，中華書局，2017年，第1頁。
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4《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第179頁。
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5《三松堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第118頁。
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6馮友蘭：《中國哲學史補二集》上，第49頁。
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7翁賀凱編：《中國近代思想家文庫·張君勱卷》，中國人民大學出版社，2014年，第96頁。
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8馮友蘭：《人生哲學(外二種)》，中華書局，2017年，第10頁。
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9《三松堂全集》第一卷，第179-180頁。