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從2010年初開始，媒體上有關(guān)于清華大學(xué)教授汪暉是否剽竊的熱烈討論。南京大學(xué)教授王彬彬先指責(zé)汪的《反抗絕望》剽竊，后又指責(zé)其《現(xiàn)代中國思想的興起》（三聯(lián)書店2004年版）剽竊。但是，汪暉的支持者否認(rèn)這種指責(zé)，而汪本人也在沉默數(shù)月后表態(tài)，為自己作辯護?！杜d起》四大冊，100多萬字，要判定它是否剽竊，必須將它在整體上與相關(guān)的大量論著（既有汪暉注明引用的，也有他可能未注明引用的）一一作對照，我沒有時間也沒有興趣這樣做，因而先撇開這個問題不談。不過，憑我研究中國思想史二十多年的經(jīng)驗，我可以不客氣地用兩個詞來評論這套書：混亂與謬誤。

 

                            一

 

汪著試圖討論從宋到民國初期一千年的中國思想史，但我讀后感到全書極度地混亂，不知所云。這種混亂首先表現(xiàn)為：在宏觀層面，四冊之間不連貫。第一冊（上卷第一部）名為理與物，討論“從北宋時代逐漸形成的天理世界觀形成的歷史動力是什么？”（這是他書中的原話，學(xué)中文出身的汪暉在一個短句中用兩次“形成”，這樣造句通不通，大家很容易看得出來）；第二冊（上卷第二部）名為帝國與國家，討論“清代帝國建設(shè)與近代中國的國家建設(shè)之間究竟是怎樣的關(guān)系？”；第三冊（下卷第一部）名為公理與反公理，討論“晚清思想對于現(xiàn)代性的復(fù)雜態(tài)度能夠給我們提供哪些思想的資源？”；第四冊（下卷第二部）名為科學(xué)話語共同體，討論“現(xiàn)代中國的知識體制是如何構(gòu)筑起來的？”。四冊書討論四個完全不同的問題：第一個主要是理學(xué)史的問題，第二個主要是政治史與政治制度史的問題；第三個很難歸類，可能更多地是社會思想史的問題；第四個主要是科學(xué)史的問題。汪暉把這些完全不同的問題放在一套書里討論，而又沒有一條主線將它們貫穿起來，因而顯得凌亂不堪。汪暉自認(rèn)為，“儒學(xué)的轉(zhuǎn)變”是他統(tǒng)領(lǐng)全書的內(nèi)在線索（第102頁）。如果說第一冊以此為線索還勉強可以說得過去的話，那么，說其他三冊也以此為線索肯定不成立。


在汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》之前，葛兆光出版了兩卷《中國思想史》（復(fù)旦大學(xué)出版社）。兩者相比，汪著之混亂就更容易看得出來。葛著以“知識、思想與信仰”為線索，敘述從上古到十九世紀(jì)的中國思想史，條理分明，前后一貫，充分體現(xiàn)了“史”的特色。葛著出版后深得學(xué)界好評。而比葛著還多幾十萬字的汪著，則既不像史，也不像論，不倫不類，倒很像讀書筆記。全書的強烈的不連貫的、跳躍式的寫法，也使它很像讀書筆記。不僅四冊之間不連貫，各章、各節(jié)之間也經(jīng)常地不連貫，甚至句和句之間也經(jīng)常地不連貫。順便指出，葛著第一卷出版于1998年，第二卷出版于2000年，而汪著出版于2004年，故兩著有明顯的時差，但是，汪著完全沒有提到葛著，這或者表明汪暉的無知，或者表明他的不誠實。如果汪暉完全沒有讀過葛著，這表明他太無知了，因為葛著出版后在學(xué)界反響很大，而當(dāng)時正在寫思想史的汪暉不關(guān)注之，這太說不過去了；如果汪暉參考了葛著，但在全書正文和注解都未提到它，這表明他不誠實。


汪暉做思想史，可能深受李澤厚的影響。李的三套思想史論（《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現(xiàn)代思想史論》）在八十年代風(fēng)靡一時，飲譽學(xué)界。李澤厚的研究主要以人物為線索，條理非常清楚。雖然現(xiàn)在看來，這三套書有意識形態(tài)味太濃、空疏、過于宏觀等不足，但是，它們畢竟給讀者明確而大量的思想史信息，既適合初學(xué)者，也適合專家。與之相比，汪著既不適初學(xué)者，也不適合專家。對于初學(xué)者來說，它太龐雜、太混亂；對于專家來說，它缺乏學(xué)術(shù)價值。李澤厚非常聰明地用了“思想史論”四個字，而最后一個字特別有意義。這種表述明確地告訴讀者，他不提供一幅完整的思想史圖畫。但是，汪暉卻用了一個氣派非凡的書名：《現(xiàn)代中國思想的興起》，企圖敘述一千年中國思想史。李澤厚有才，有邏輯。汪暉太有才了，可能比李澤厚還有才，但是，他沒有邏輯。在這套“才氣橫溢”的巨著中，我們讀不出這一千思想發(fā)展的脈絡(luò)，讀不出前后聯(lián)系，讀不出連貫。我們這些沒有才的人只能“望汪興嘆”！


汪暉的“才氣橫溢”，如果用于做文學(xué)評論（這是他的本行），那是很合適的，但是，用來做思想史研究，則容易引起各種問題。他寫作時隨著“才氣”隨意發(fā)揮，故經(jīng)常離題。這也是《興起》混亂的一個顯著表現(xiàn)。例如，全書最后一章（第十五章）《總論：公理世界觀及其自我瓦解》，大量地說西方的理論和經(jīng)驗，其份量遠遠超過說中國的。正常的讀者期待他總結(jié)全書，對一千年的中國思想發(fā)展的脈絡(luò)作小結(jié)，但這種期待完全落空了。第五節(jié)《哈耶克“科學(xué)主義”概念》，有近萬字之多，完全是對一位西方思想家的一個概念的介紹，只兩次提到“中國”（一次是“中國市場改革”，另一次是“中國當(dāng)代正在經(jīng)歷的經(jīng)濟與政治的分離”），都不是本書之思想史意義的中國。如果汪暉對哈耶克的“科學(xué)主義”概念很有興趣，他可以單獨寫一篇文章，在其他地方發(fā)表，但放在本書的總結(jié)章，單獨作一節(jié)，則太對不起讀者了。就算汪暉認(rèn)為這個概念對于總結(jié)一千年的中國思想史很用，他以簡短的話介紹一下就行了，完全沒有必要用近萬字之多。更遺憾的是，我們看不到汪暉對此之用。第四節(jié)《作為思想史命題的“科學(xué)主義”及其限度》、第六節(jié)《作為社會關(guān)系的科學(xué)》、第七節(jié)《技術(shù)統(tǒng)治和啟蒙意識形態(tài)》，其中的大部分也是離題的?？偨Y(jié)章最典型地體現(xiàn)了全書之文不對題，亂堆亂放。其他地方也經(jīng)?？梢娺@種毛病。如第五章第二節(jié)《今文經(jīng)學(xué)與清王朝法律/制度的多元主義》，其中有一部分“長城的象征意義及其歷史轉(zhuǎn)化”，這是離題的；《導(dǎo)論》第三節(jié)第一部分“時勢與時間”，其大部分內(nèi)容討論理與物的關(guān)系、天理與公理的關(guān)系，這也是離題的。汪暉胃口極大，企圖在一定的篇幅內(nèi)說他想要說的一切問題，結(jié)果弄得讀者不知所從。汪暉經(jīng)常以不恰當(dāng)?shù)姆萘繑⑹鑫鞣降睦碚摵徒?jīng)驗，但我們不知道他如何將之用于說中國思想史，不知道他如何中西對接。


汪著在體例上也極度地不一貫，極度地混亂。第九章以一個思想家梁啟超的早年、中年、晚年來分三節(jié)討論他，這在全書中是獨一無二的。第三冊以三章來談?wù)撊齻€思想家（嚴(yán)復(fù)、梁啟超、章太炎），這種一人一章的敘說方式在其他三冊中不存在。大部分章正文開頭之前都有一句思想家的名言，但最后四章卻沒有。在列參考文獻的時候，汪暉有時把英語作品的原作及其中譯本放在一起作為一條參考文獻，在中譯本后加括號寫上英文原名，但有時又把原作及其中譯本分開列，作為兩條參考文獻。另外，有些當(dāng)代著作在出版社前標(biāo)明出版地，有些又沒有。參考文獻上的混亂很不容易被發(fā)現(xiàn)，因為一般讀者在多數(shù)情況下是不會看參考文獻的。

 

                            二

 

汪著不僅混亂不堪，而且多顯謬誤。茲將這些謬誤歸納如下：


史實謬誤。全書在這方面的謬誤很多。例如，汪暉說：“康有為的晚年著作《諸天講》可以視為《大同書》的續(xù)篇”（第760頁）這種說法有雙重謬誤：首先，雖然《諸天講》最終完成于康有為的晚年，但是，籠統(tǒng)地說它是他的晚年著作是不成立的，因為他在十九世紀(jì)八十年代（青年時代）就開始寫該書；其次，它與《大同書》并無實質(zhì)性的聯(lián)系，說前者是后者的續(xù)編實在沒有根據(jù)。在說到宋代理學(xué)時，汪暉指出：“天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等范疇在傳統(tǒng)宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，從而為將儒學(xué)的各種范疇和概念組織在以天理為中心的關(guān)系之中奠定了前提?！保ǖ?12頁）事實上，在程、朱等理學(xué)家中，單獨用“道”或“理”的情況要比用“天理”的情況多得多。在理學(xué)家那里，天理是等同于道或理的。說理學(xué)家用“天理”取代了“道”，這是極其武斷的、完全沒有根據(jù)的。汪暉認(rèn)為，漢代宇宙論把天作為“至上神”（第125頁），這也與史實不符?！痘茨献印返淖髡?、司馬遷、揚雄、王充等漢代思想家都沒有把天作為至上神。董仲舒的天也不是至上神。認(rèn)真讀他的主要著作《春秋繁露》，完全得不出他的天是至上神的結(jié)論。汪暉把陸象山的心與“此物”等同起來（第298－300頁），這也是很荒謬的。查象山原著可見，他說的“此物”是指“彝倫”，而不是指心（見《陸象山集》，中華書局1980年版，第238頁）。汪暉認(rèn)為，宋明的天理世界觀和近代的公理世界觀都“在自然與必然、自然與非自然、必然與偶然之間做出了區(qū)分”（第67頁）。事實上，我們讀宋明理學(xué)的文獻、讀近代思想史的文獻，實在找不到這些區(qū)分，汪暉把這些區(qū)分強加給古人和近人。在敘述陳獨秀等人的科學(xué)觀時，汪暉說：他們“將所有的宗教、哲學(xué)、道德和政治的見解和信仰視為偏見?！保ǖ?224頁）這些人真的這樣嗎？如果是這樣，他們所極力贊美的民主不是一種政治見解，從而也是一種偏見嗎？誰會那么傻，說自己贊美偏見？


解釋謬誤。汪暉的現(xiàn)實感太強而歷史感太弱，故經(jīng)常對歷史上的思想、語言、行為等作出錯誤的解釋。他說：“在‘五四’新文化運動的解釋框架中，天理世界觀是一種反動的（維護皇權(quán)的）、中世紀(jì)的（以宗法家族制度和禮教為制度基礎(chǔ)的）、導(dǎo)致中國喪失現(xiàn)代機遇的（反科學(xué)的和反市場的）意識形態(tài)?！保ǖ?08頁）汪暉在此可能以八十、九十年代的人的看法作為參與“五四”新文化運動的人的看法。查陳獨秀、李大釗、胡適等人在當(dāng)時發(fā)表的文獻，很難找到“反動”、“中世紀(jì)”、“反市場”等表述。新文化運動的參與者根本不考慮市場的問題。自九十年代以來，市場經(jīng)濟的口號太響亮了。不懂新文化運動之歷史的汪暉把這些參與者作為市場經(jīng)濟的代言人，鬧了太大的笑話。汪暉說：“我把以《科學(xué)》月刊和《新青年》為代表的相互交叉的兩個群體稱之為‘科學(xué)話語共同體?！保ǖ?209頁）汪暉經(jīng)常造病句，這里又提供了一例。不過，既然我們明白他這句話的意思，我們就先不追究其形式之誤。考其內(nèi)容，有什么過硬的證據(jù)表明《科學(xué)》月刊的作者和《新青年》的作者有聯(lián)系呢？如果他們沒有聯(lián)系，怎么能說他們構(gòu)成一個“共同體”呢？汪暉指出：“對于陳獨秀來說，……所謂覺悟即是以科學(xué)的方式來理解世界，并把這種理解付諸行動?！保ǖ?224頁）汪暉應(yīng)該認(rèn)真讀一下陳獨秀的著名文章《吾人最后之覺悟》，其中的名言是：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前此之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。吾敢斷言：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！憋@然，陳獨秀所說的覺悟，不是科學(xué)覺悟，而是倫理覺悟或道德覺悟。汪暉說：“‘理’與‘物’的問題，說到底就是一個變與不變的、連續(xù)與斷裂的關(guān)系問題，或者說是把歷史的各種關(guān)系及其轉(zhuǎn)變理解為合理的自然過程的問題?！保ǖ?2頁）不必對理學(xué)史有太多的了解，就會看到這種說法之謬誤。汪暉的思維是過分跳躍的、常人難以理解的。難道理是不變的、連續(xù)的，而物變化的？誰能想像得到“把歷史的各種關(guān)系及其轉(zhuǎn)變理解為合理的自然過程的問題”就是理和物的問題？汪暉說：“在漫長的歲月里，人們圍繞著‘理’的觀念不斷地發(fā)生爭論，每一次爭論都導(dǎo)致了‘理’的去自然化?！保ǖ?0頁）從宋明到二十世紀(jì)，圍著“理”的爭論是多樣的，其結(jié)果也是多樣的，不知汪暉用什么證據(jù)來支持“每一次爭論都導(dǎo)致了‘理’的去自然化”這一結(jié)論？在這話的前后文，我們找不到任何有關(guān)證據(jù)。汪暉說：“清末今文經(jīng)學(xué)的主要特點是在全球化的背景中重構(gòu)儒學(xué)的普遍主義，從而創(chuàng)造一種以現(xiàn)代世界的變化為背景的經(jīng)學(xué)知識。”（第752頁）稍為對清代經(jīng)學(xué)史有認(rèn)識的人，都會覺得這種說法太離奇。儒學(xué)普遍主義是汪暉自己造出來的一個詞，他用這個詞來解釋清末今文經(jīng)學(xué)，解釋康有為的思想，簡直讓人不知所云。


引用繆誤。汪著過濫地引用西方學(xué)者（如波普爾、博蘭尼、哈耶克等）的話。我認(rèn)為，這方面的引用，很多是沒有必要的。當(dāng)然，更值得譴責(zé)的是他的誤引。例如，他誤引馬克思的話而說：“馬克思在闡述社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的演變時，采用了亞細亞的、原始的、封建的和資產(chǎn)階級的四個歷史階段，從而表明他的獨特的亞細亞生產(chǎn)方式的概念產(chǎn)生于對斯密和黑格爾的歷史觀的綜合。”（第40頁）請讀者對照馬克思在1859年寫的《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》中的原話：“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代?！蓖魰煱疡R克思所說的“古代的”歪曲為“原始的”，不知是有意，還是無意？如果有意，表明他罪大惡極；如果無意，表明他極為粗心。而且，馬克思關(guān)于亞細亞生產(chǎn)方式的看法，反映了十九世紀(jì)的典型的西歐的看法，而亞當(dāng)•斯密是十八世紀(jì)的人，故這些看發(fā)應(yīng)該與之無關(guān)。再如，汪暉還歪曲馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的著名的話：“資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來催毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果他們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者?！蓖魰熣f：“在晚清以降的文化潮流和歷史著作中，儒學(xué)的‘夷夏之辨’經(jīng)常被視為中華帝國及其人文傳統(tǒng)的自我封閉的根源。馬克思曾將長城作為與敵視外國人野蠻習(xí)俗相提并論的自我隔離的象征，認(rèn)為惟有資本主義的廉價商品的沖擊終于導(dǎo)致它的轟然倒塌?！保ǖ?4頁）在馬克思、恩格斯的原話中，并沒有“敵視外國人野蠻習(xí)俗”之說。汪暉可能把《共產(chǎn)黨宣言》中的“the barbarians’ intensely obstinate hatred of foreigners”譯作“敵視外國人野蠻習(xí)俗”。如果是這樣的話，這表明他的英文是多么差勁。在馬克思、恩格斯的原話中，萬里長城不是指物理意義的中國長城，而是指排外的心理障礙，這種障礙事實上不僅存在于中國，而且還可以存在于別的國家和地區(qū)。外國的廉價商品無論如何也催毀不了物理意義的中國長城。汪暉曲解了這里萬里長城的比喻意義。更令人可笑的是，汪暉可能是為了賣弄英文，在他的話里加英文注。大家只要打開汪著之第84頁，就不難發(fā)現(xiàn)其英文注之問題。順便指出，汪暉賣弄英文有時到了令人難以容忍的地步。例如，他說：“如果說嚴(yán)復(fù)為國家建設(shè)（state building）、社會建設(shè)（society building）以及市場建設(shè)（market building）提供了基本方案，那么，梁啟超則試圖把科學(xué)轉(zhuǎn)化為個人或公民建設(shè)（individual building or citizen building）的動力?！保ǖ?26頁）。括號中的英文完全是多余的，因為這幾個“建設(shè)”完全是中國表達；在中文著作中，只有在不用英文原文概念就會讓讀者容易產(chǎn)生誤解或者讓讀者難以明白的情況下，才需要用加括號的方式來寫上英文概念。汪著括號中的幾個英文表達太中國化了，老外看了肯定會覺得怪怪的。


汪著引用之繆誤還有其他多方面的表現(xiàn)。例如，汪暉經(jīng)常胡亂地注所引用的外國學(xué)者的論著：第1489頁注145，在一本英文著作后莫名其妙地寫上“（下同）”；第1638頁關(guān)于波普爾的《歷史決定論的貧困》，沒有出版社、出版時間等信息；第1627頁的參考文獻“夏綠蒂•弗思（Charlotte Furth）:博士論文《丁文江——科學(xué)與中國的新文化》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1987。（Ting Wen-jiang, Ph.D,Harvard, 1970）”，其錯漏簡直目不忍睹；太多漢譯作品未見譯者。再如，在注中國古典文獻時，汪暉經(jīng)常鬧笑話：第154頁注93“孔子：《論語•子路章》，見劉寶楠著《論語正義》，下冊，頁538”，“孔子”肯定是不能被寫上去的，因為從古到今都公認(rèn)《論語》的作者不是孔子，而“章”是多余的；第143頁注89“孟子：《孟子•萬章上》，《孟子正義》，下，北京：中華書局，1987，下同，頁643”，書名號前的“孟子”是不能出現(xiàn)的，因為《孟子》究竟是孟子本人寫的，還是孟子的學(xué)生寫的，抑或孟子與其學(xué)生合作寫的，這個問題沒有定論，而且，“下同”絕對沒有必要（在汪著之注釋中，太多荒唐的“下同”了）；第153頁的幾個注，其濫用、錯用句號，令人難以容忍；全書注四庫全書之混亂、前后不一致，數(shù)不勝數(shù)。

 

學(xué)術(shù)研究是一件非常嚴(yán)肅、認(rèn)真的事情，研究者需要一絲不茍。出版像汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》這樣的充滿混亂與謬誤、草率無比、漏洞百出的“巨著”，我認(rèn)為是中國學(xué)界的恥辱。汪暉先生、該書的特約編輯賀照田先生和責(zé)任編輯舒煒先生以及其他求數(shù)量而不求質(zhì)量的學(xué)人都應(yīng)該深刻地反省。


 如果一個研究者剽竊他人的成果，這絕對應(yīng)該譴責(zé)。不過，我認(rèn)為，謬誤可能比剽竊更難容忍。如果被剽竊的成果有學(xué)術(shù)價值，剽竊者起碼傳播了有價值的成果，讀者無論如何還是有所得益，但是，如果一個研究者出版了充滿繆誤的東西，那么，讀者就只能深受其害了。

 
作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表