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中國哲學與西方哲學互為“他者”：以葛瑞漢等人的研究為中心

作者：周熾成

來源：《管子學刊》2024年第2期

摘    要：以西方哲學看中國哲學，這是很多研究者都做過的工作；而以中國哲學看西方哲學，這種工作做得相對少些。兩種哲學互看對方而開展對話、交流，可使雙方都有觸動。英國著名漢學家、哲學家葛瑞漢經常做此“互看對方”的工作，成就斐然。由葛瑞漢的研究可知，一方面，作為西方哲學的“他者”，中國哲學成為解決西方哲學一些難題的重要資源；另一方面，葛瑞漢又用作為中國哲學“他者”的西方哲學，來闡釋中國哲學中的關聯思維及莊子哲學、墨子哲學等。在中國哲學與西方哲學互視對方為“他者”的過程中，各自的特色可以更好地呈現出來，這一過程也顯示了雙方的平等關系。

作者簡介：周熾成（1961—2017)，男，廣東郁南人，華南師范大學政治與行政學院教授、博士生導師，研究方向為中國哲學、比較哲學。本文為周熾成先生遺作，由其夫人陳自英女士整理后賜稿。

如果把中國哲學比喻為一座山，把西方哲學比喻為另一座山，那么，相互都可視對方為“他者”。站在西方哲學之山來看中國哲學之山，容易看到一些只站在中國哲學之山看此山而看不出的東西；站在中國哲學之山來看西方哲學之山，也容易看到一些只站在西方哲學之山看此山而看不出的東西?！安蛔R廬山真面目，只緣身在此山中?！贝松酵松剑松酵松?，彼此相望，風景各異。

作為國際知名的漢學家和哲學家，葛瑞漢（Angus Charles Graham）經常在中、西哲學兩座大山之間來回奔走，時而在此山看彼山，時而在彼山看此山，看到了兩山很多新的景觀。葛瑞漢出生于英國威爾士的珀納思，1932—1937年求學于希羅普郡的埃爾斯大學，后在牛津大學神學院學習并于1940年獲神學學士學位。1946年進入倫敦大學的東方及非洲研究院，選修漢語。1949年獲文學學士學位，在倫敦大學擔任古漢語講師。1953年以對二程兄弟的研究論文取得博士學位。1971任該校古漢語教授直至退休。1981年當選英國研究院院士。

葛瑞漢還應邀到康奈爾大學、密歇根大學、新加坡大學等世界知名高校講學。葛瑞漢出版了大量著作，主要包括：《中國的兩位哲學家——程明道和程伊川》(Two Chinese Philosophers: Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan,1958)、《后期墨家的邏輯、倫理和科學》(Later Mohist Logic, Ethics and Science,1978)、《中國哲學和哲學文獻研究》(Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,1990）等。另外，葛瑞漢還將《莊子》內篇、《列子》和一些唐詩等翻譯為英文。

本文為以點見面之作，也就是說，嘗試以葛瑞漢研究之點來看中西哲學關系之面。討論中西哲學關系，前人已有太多看法，本文設法從一個很具體也很窄的角度得出一些新的觀點。本文所用的“他者”概念，沒有西方一些哲學家，或人類學家，或一些“自我中心主義”者等群體用它時所含的或明或暗的貶義性，而純粹是一個中性詞。使用這個概念，主要表達不同、差異、對視等意思。

一、關聯性思維與對偶思維

在葛瑞漢對中國哲學的研究中，關聯性思維（correlative thinking）的概念起了重要作用。西方漢學家中，法國學者葛蘭言（Marcel Granet）最早使用這一概念。葛蘭言于1934年出版《中國人的思維》一書，把關聯性思維看作古代中國人的一種基本思維。葛瑞漢深受其影響，并在多部論著中對之作了深入、詳盡的發(fā)揮。

在葛瑞漢看來，關聯性思維具有以下幾個特點：

首先，關聯性思維是相對于邏輯思維或因果思維來說的。葛瑞漢經常把前一種思維和后兩種思維對舉。關聯性思維是網狀性的，而邏輯思維或因果思維是線性的。葛瑞漢看到，漢代的五行說最典型地體現了關聯性思維的網狀性。五行（木、火、土、金、水）與五方（東、南、中、西、北）、五色（青、赤、黃、白、黑）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五氣（風、暑、濕、燥、寒）、五腑（肝、心、脾、肺、腎）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五情（怒、喜、思、悲、恐）的聯系，就是一系列網狀的聯系。這一張關聯性的大網，既牽涉到實體，也牽涉到屬性。顯然，關聯性思維顯示了多樣性、多維性，而邏輯思維或因果思維則是單一的、一維的，從邏輯前提到結論，從原因到結果都是單向的。

葛瑞漢的學生安樂哲（Roger T. Ames）指出：“關聯性思維對邏輯分析的相對冷漠意味著，可以與意象和比喻聯系起來的模棱兩可性、模糊性以及不連貫性被帶入更正式的思維活動中。與看重單一性的理性思維模式截然不同，關聯性思維由意義聯想進到意象群，而這些意象群又被視為最終可解析成更為基本的組成部分的有意義的復合體?；陉P聯性思維的概念是意象群，在其中，復雜的語義聯想能夠相互發(fā)生作用，從而產生豐富的、無限模糊的意義。因此，單一性是不可能的。美學聯想支配了邏輯上前后一致的需要?！薄?】從嚴格的邏輯思維角度來看，關聯性思維顯得混雜、不確定甚至荒謬。但是，反過來從關聯性思維的角度來看，邏輯思維則顯得死板、僵硬、單調。安樂哲說：“直線因果性概念顯得簡單而有隨意的排他性?！薄?】

其次，關聯性思維不是“理性”（rational）的，也不是“非理性”（irrational）的，而僅僅是“不理性”（nonrational）的。在敘述中國哲學的過程中，葛瑞漢經常把關聯性思維方式和理性思維方式并列。他把先秦思想家的思維方式分為理性思維方式和關聯性思維方式。在他看來，孟子、陰陽家等用關聯性思維方式，而名家和墨家持理性主義（rationalism)，道家持反理性主義（anti-rationalism)，至于非理性主義則在中國從未出現過。顯然，葛瑞漢沒有把“關聯性思維”這頂帽子戴到所有中國哲學家頭上。不過，他認為關聯性思維在中國哲學中居于特別重要的地位。

再次，雖然關聯性思維在中國人中表現得更為突出，但是，它并不是中國人獨有的，也不是原始的、落后的思維。西方人也有關聯性思維，例如，畢達哥拉斯的數字之間的關聯，古希臘醫(yī)學中四種體液之間的關聯等，都表明了這一點。在葛瑞漢看來，即便在西方現代科學中，關聯性思維也經常發(fā)揮著作用。元素周期表的確立和完善，就是其運用的一個范例：科學家根據已知元素預測新元素的存在，根據已知元素的性質來類推未知元素的性質，但這不是基于因果推理或邏輯推理，而是基于對元素性質的類比。這樣的類比，與中國漢代盛行的將五行與五方、五色等進行類比實際上是一致的。葛瑞漢并不像很多西方學者那樣，認為關聯性思維只存在于落后部落之中。當然，葛瑞漢看到，因下面就要說到的漢語句式對仗特點等緣故，關聯性思維在中國人那里更為明顯。

復次，中國的關聯性思維與漢語句式的對仗特點密切相連。葛瑞漢列舉《淮南子·說山訓》的“清之為明，杯水見眸子；濁之為暗，河水不見太山”來說明這種對仗性【3】。在這里，清與混相對，明與暗相對，杯子與河水相對，眸子與泰山相對。另外，杯水與眸子的關系跟河水與泰山的關系也相對。這里的對仗不僅是修辭手段，而且也是句法本身的一部分。對仗在漢語尤其是古代漢語中大量運用，最能體現漢語的特色。譯者很難把含有對仗的漢語句子傳神地翻譯為英語，因為英語沒有像漢語那樣的對仗。葛瑞漢注意到了漢語中更典型、更普遍的對仗，即陰陽對仗，它對關聯性思維的影響更大。中國人慣于以陰陽歸類萬物，與兩者相關聯的事物、屬性、方位等數不勝數：天、日、晝、男、明、動、上、外、剛等歸陽，地、月、夜、女、暗、靜、下、里、柔等歸陰。葛瑞漢認為，這一對概念敞開了關聯的無限可能性，略知中國思想的西方人很容易以陰、陽為標準對不同的東西進行歸類，但是以五行來歸類則難得多。陰陽關聯比五行關聯更簡單、更靈便，也更具有抽象性和涵蓋性。

在我看來，關聯性思維在中國哲學中確實存在，并且也起到一定的作用，但是對偶思維應該更起作用。以對偶思維來概括中國人的一種典型思維，要比以關聯性思維來概括更好。陰陽對偶是最常見、最普遍的對偶。當然，在古代漢語中，對偶處處可見，以致無對偶不成文，無對偶不成書。至于在古詩中，就更不用說了?，F代漢語中，這種情形也還存在，大量對偶式成語的頻繁運用即可證明這一點：驚天動地、排山倒海、心寬體胖、目瞪口呆、憤世嫉俗、日積月累、任重道遠、名正言順、訥言敏行、安老懷少、登堂入室、告往知來、生榮死哀……在這些成語中，前兩個字和后兩個字構成了對偶。例如，驚天對動地。普遍地、習慣性地運用對偶，確實是漢語所特有的語言現象。

一般來說，漢語中的對偶分成正對、反對、串對三種類型。兩邊意思相似、相近、相補、相襯的，屬于“正對”；兩邊意思相反的，屬于“反對”；兩邊意思具有承接、遞進、因果、假設、條件等關系的，屬于“串對”?！罢龑Α钡某烧Z如任重道遠、安老懷少，“反對”的成語如生榮死哀，“串對”的成語如登堂入室、告往知來。“反對”反映了真正的沖突和對立，而“正對”和“串對”反映的是和諧與協(xié)調。在這三類對偶式的漢語成語中，似乎“正對”者最多，“串對”者次之，“反對”者最少。這種數量上的差異從一個側面表明，中國人重視和諧與協(xié)調，而不提倡沖突和對立。在《周易》里，正常情況下陰與陽并不處于敵對關系之中，而是處于相濟相生的關系之中。典型的對偶關系同樣如此。運用對偶語言而形成對偶思維方式，這是很自然的事情。

對偶思維與西方二元論的思維方式不同。西方的二元論認為，有兩種完全異質的東西，這兩種東西壁壘森嚴，屬于兩個世界，它們是不相容的、抗衡的關系。柏拉圖的共相（理念世界）與殊相（現實世界）二元論、笛卡爾的心（精神）物（肉體）二元論、康德的現象與物自體二元論等，都體現了這種思維。但是，在對偶思維方式中，雙方（如陰、陽）一般不是異質的，而是同質的，它們屬于同一個世界，相互協(xié)調而不相互排斥，相互配合而不相互抗爭。

很多西方二元論哲學家認知中，還存在一種思想上的不均衡。例如，柏拉圖重共相而輕殊相，笛卡兒重心而輕物，康德重現象而輕物自體等。但是，中國的對偶論堅持兩種東西的均衡，而不偏于任何一邊。對偶論與中國哲人的中庸思想息息相關，而二元論則與西方人說的在兩端之間保持平衡（keep a balance between two extremes）不相干。西方人這種常見的說法是普通人的常識，但卻未被二元論的哲學家注重。亞里士多德主張美德就是中道，這與中國的中庸之道很相似，也與西方的在兩端之間保持平衡的常識相似。不過，亞里士多德不是二元論的哲學家。

二元論思維是對偶思維的“他者”，反過來也一樣。我們既可以中國的對偶思維評西方的二元思維，也可以西方的二元思維評中國的對偶思維。通過互評而開展對話、交流，就可使雙方都有觸動。

二、從莊學研究看中西互望、互評

葛瑞漢對莊子情有獨鐘，萬百安（Bryan Van Norden）稱他為“莊子的信徒”4。葛瑞漢在莊學研究方面下了比較多的功夫，作出了顯著的成就。這方面最引人注目的一點，是從西方哲學問題出發(fā)來研究莊子。葛瑞漢明確說：“我不以他（指莊子——引者）的話來接受他，把他看成一個只是偶爾對邏輯有興趣的詩人，一個以警句、詩句、趣聞引導我們走向他的人生觀的人，而是堅持用西方術語來面對他?！薄?】一方面，葛瑞漢很自覺地運用西方哲學來敘說莊子哲學；另一方面，他又很自覺地運用莊子哲學來評論西方哲學。葛瑞漢用來講莊子哲學的概念（如理性與本能、是與應該、邏輯、本性等）都是西方哲學的概念，而不是莊子自己所用的概念。其中，他用得最多的概念是“spontaneity”，它可以是中文“自然”的英譯，也帶有“本能”“自發(fā)性”等意思。在西方哲學中，本能與理性的對立是眾所周知的。當然，更多的西方哲學家高揚理性而排斥本能。但是，在葛瑞漢看來，本能與理性的二分是一個帶有大麻煩的問題，而在莊子哲學中就不存在這種麻煩。他認為，莊子高揚自發(fā)性（本能）而不排斥理性。我們可以在著名的庖丁解牛故事，以及其他故事中生動地看到這一點。

庖丁技巧高超，可以說是既自發(fā)而又理性地解牛。庖丁的動作那么嫻熟，“不以目視，官知止”，解牛好像成為本能的行為，毫不費力。但是，庖丁又“依乎天理，批大郤，道大窾”【6】，注意在牛的空隙處用刀，遇到筋骨交錯的地方，就十分警懼而小心翼翼，目光集中，動作放慢。誰能說庖丁排斥理性呢？另一個故事記載于《莊子·天道》篇，木匠輪扁做車輪的技巧精湛無比，但是，這些技巧難以用語言傳授，“得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間”【7】。木匠輪扁跟庖丁一樣擁有高度的自發(fā)性，但也同樣不排斥理性。

葛瑞漢對《莊子》一書中庖丁和輪扁這兩個人的故事，以及游泳者、打魚者、捕蟬者等人的故事都有濃厚的興趣。在這些人身上，理性與自發(fā)性（本能）完美地結合在一起。在葛瑞漢看來，他們可以作為克服西方哲學中理性與自發(fā)性分裂的典型例證。這些極聰明的人都是很有智慧的，他們的智慧完全融于自發(fā)的活動之中。這當然不能不引起執(zhí)著于理性與本能二分的西方人的深思。對此葛瑞漢指出：“那些真正知道他們在做什么的人，例如解牛的庖丁或者木匠或者捕魚者，他們不會在做這些事之前仔細考慮不同選擇的理由。他們關注整個情景，讓注意力隨意發(fā)揮，在全神貫注客體的過程中忘記自己，然后，那訓練有素的手自發(fā)地、自信地、準確地作出反應，但那些運用規(guī)則而對這些行動思前想后的人是做不到的。”【8】

葛瑞漢認為，《莊子》中的庖丁和輪扁等都是很有知識的人，不過，他們所擁有的不是理論知識，而是實踐知識。用一些西方哲學家的話來說，這些是“knowing how”（“知道怎么做”）的知識，而不是“knowing that”（“知道是什么”）的知識。前者體現的是一種如何操作的知識，后者體現的是一種判定某物是什么的知識；前者通過行為表現出來，后者通過語言表現出來。中國人反對紙上談兵，這似乎顯示了中國文化喜歡“知道怎么做”，而不喜歡“知道是什么”。

在葛瑞漢看來，莊子談論庖丁和輪扁等的故事，反映了莊子對道的看法：道在行為中體現出來，而不可用語言分析之；語言的分析只會破壞道。西方漢學家大都注意到，道是中國哲學中最重要的概念，而莊子這種對道的看法，無疑會給熱衷于語言分析的英美哲學家以極大的沖擊。葛瑞漢說：“就算最理性的西方人也會有過與道保持一致的時候，如果他能不費力而優(yōu)雅地開車的話。但是，如果他設想：在聰明反應中的這種行為歸其價值于其他的東西，或者設想：他必須把它作為達到目的地的手段或把它作為快樂的來源，他就可能會完全地損害它?！薄?】知道開車是knowing how的最簡單例子。而且，對那些滔滔不絕地說如何開車而實際上不會開車的人，我們不能說他真的知道開車。

對“知道怎么做”的知識和“知道是什么”的知識作區(qū)分，對我們判定莊子是不是懷疑主義者很有幫助。很多人把莊子視為懷疑主義者。但是，這種看法無法解釋為什么莊子對道如此執(zhí)著，為什么他會如此向往“大知”。如果我們對這兩種知識進行區(qū)分，就會明白莊子所懷疑的只是“知道是什么”的知識，而不是“知道怎么做”的知識。葛瑞漢認為，莊子以前一種知識為壞的，而以后一種知識為好的10。如果我們把知識限于“知道是什么”，那么，說莊子是懷疑主義者是有根據的；如果我們認為知識包括“知道如何”，則不能籠統(tǒng)地說莊子是懷疑主義者。

在西方，自發(fā)性往往蘊含著沖動性和盲目性。但是，葛瑞漢認為，莊子的自發(fā)性是客觀的、冷靜的。他說：“很顯然，莊子并不主張屈服于沖動和主觀想象。手藝人遠離性情的劇變，他知道，如果他激動，他將失去他的技巧。圣人絕不能允許他的心鏡之明被激情之濁所蔽?！?1道家追求的是由認識客觀的東西而訓練出來的自發(fā)性。所謂“遵循道”，就是按照對客觀情形的認識而作出反應。在向往客觀性方面，莊子并不亞于一般的科學家。

以鏡喻心，在古代中國哲人那里很常見?！肚f子·應帝王》說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。”12這是對客觀用心最精煉的說明。葛瑞漢注意到，莊子還用靜來描述這種客觀之心，《莊子·天道》說：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣?！薄?3】

引用莊子的這段話后，葛瑞漢指出：“這里的基本點是：在反應的過程中，圣人之心不受激情支配，而激情會遮蔽普通人心之明……他保持心虛而讓外物填充之，依照心的客觀關系清理自身，然后推動他自己。他的心平，也就是對所有的人類的目的和宇宙本身保持中性。達到此明鏡般的清澈之后，他就不必評價道：‘靜也善。’他可以足夠地對超出他的清澈之見的宇宙中的任何東西不作評價（‘萬物無足以鐃心者’）。在這種對他的境況的最高程度的認識中，他的反應完美地適合于這時他自發(fā)地傾向的目標。此時，他‘動則得矣’?！薄?4】葛瑞漢對莊子追求的客觀性有中肯的把握。莊子的自發(fā)性與客觀性完美結合在一起，可能會令西方人感到驚訝。另外，在很多人看來，莊子所說平靜無比的心境是一種被動的心境，但事實上不是。這里的靜是不排斥動的。由“虛則靜，靜則動，動則得矣”一語，我們不難發(fā)現一種主動性。

葛瑞漢在研究莊學的過程中，還有很多其他的發(fā)現。例如，他從漢語某些詞特有的含義去解釋莊子哲學的一些關鍵觀點。莊子對“是非”的看法很特別。葛瑞漢認為，這與“是非”兩個漢字的特殊含義有關，起碼與“是”的特殊含義有關。眾所周知，“是”在古代漢語中經常用作指示代詞，相當于現代漢語的“這”“這個”。不過，“是”還有另一種意義，跟“非”相對，相當于現代漢語的“正確”。今天看來，這兩種含義是互不相干的。但是，莊子卻利用它們的相關性得出“齊是非”的驚人結論。

在談到莊子的《齊物論》時，葛瑞漢指出：“判斷由指示詞構成，因而顯然與言說者的立場相關；就好像我和你站在不同立場，我的‘此’（here）恰是你的‘彼’（there)，那么，如果我們由不同的命名體系（比如，儒家與墨家的不同道德術語）出發(fā)，我的‘是’對你來說就是‘非’?！瓕ηf子來說，相反對的思想家并沒有真正不同意彼此的意見，他們僅是基于不同立場將世界分為‘是’和‘彼’而已。如果一個哲人無視形勢的變化固執(zhí)己見，堅持其主張的絕對有效性而反對別人與之沖突的見解，那么他就陷入‘為是’的錯誤。但如果他因順變化著的形勢而調整判斷，并且認識到反對者的哲學也有同等的有效性或無效性，那么他就做到了‘因是’。后者是徹底的道家行為態(tài)度，即對不同的意見不做任何分別，不以任何一方作為目的，不去推想如何達之，而是因勢應時而動，如形動影隨、聲發(fā)響應；如同泳者或釣者自然而動，不經思考或拒絕他可以采取的其他行動，他任意行走在一條沒有刻意選擇的路上，而走另一條路亦無不可。……其中任何‘是’和‘彼’的差別都被看做是虛幻的，且所有語言都消融在無差別世界中的直接經驗里了?！薄?5】莊子似乎是以“遠近”來說“是非”，就是依據離說話人的或近或遠來表示贊成或反對，近則為是，遠則為非。因此，在莊子看來，不可能存在絕對客觀的是非。

有中國論者認為，葛瑞漢如此解釋莊子的是非觀，是他“對《齊物論》的闡釋中最具創(chuàng)造力的一點”，并認為章太炎也支持這種解釋，章太炎《莊子解詁》對“物無非彼，物無非是”一段的注解，暗示著莊子可能混淆了“非”與“彼”【16】。葛瑞漢區(qū)分莊子所說的“因是”和“為是”也很有新意：“因是”就是“贊成適應形勢”（“to approve adapting to the situation”），而“為是”則是“贊成人為原則”（“to approve according to contrived principle”）。當然，莊子以“因是”為然，而以“為是”為不然。

葛瑞漢對莊子究竟寫了《莊子》一書中的多少內容等問題，也進行研究。他認為，莊子除了寫內篇之外，還可能寫了雜篇中的一些片段，包括《庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》《外物》《寓言》等篇的一些片段。葛瑞漢主要根據這些片段與內篇的相似性，來判定它們可能出自莊子之手。此外，葛瑞漢還把《莊子》一書分為五個主要部分，即莊子本人的作品、莊子學派的作品、尚古主義者的作品、楊朱學派的作品、雜家的作品【17】。國內學者對該書多用兩分法，即內篇為莊子所寫，外、雜篇為莊子后學所寫，葛瑞漢的五分法則細致得多。

三、求中西之異

葛瑞漢與另一位研究中國思想文化的學者史華茲（Benjamin I. Schwartz）有很多不同。葛瑞漢在評論史華茲的著作時指出：“一些研究中國思想的西方學者傾向于把中國人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現中國思想中對普遍問題的探索。另一種傾向是透過所有的相同點，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關的，以及與漢語和印歐語言結構差異相關的關鍵詞匯之間的差別。而史華茲的《中國的古代思想世界》就是前一種觀點的非常突出的代表?！薄?8】兩位漢學家運用兩種不同的方法來研究中國哲學：一類注重中西之同，另一類注重中西之異。葛瑞漢認為，自己是后一種方法的代表，而史華茲是前一種方法的代表。大體來說，史華茲等人是普遍主義者，而葛瑞漢等人是特殊主義者。

注重中西之異的葛瑞漢，當然以互為“他者”的心態(tài)來看中國哲學與西方哲學。在他筆下，中國哲學是與西方哲學非常不同的思想系統(tǒng)。有中國學者評論葛瑞漢時指出：“在他看來，研究與西方語言文化沒有任何淵源關系的另一種文化的意義就在于，由于兩種文化的概念體系和思維方式有著根本的差別，對兩者的比較研究有助于人們認識本文化所隱藏的理論預設，從而尋求當代西方哲學問題在另一問題框架內的可能回答。葛瑞漢的這一思路一開始便將中國文化視為西方的‘異類’，把中國古代思想置于當代西方哲學背景之下來考察。”【19】前面已經說過，在研究莊子哲學的過程中，葛瑞漢對莊子自發(fā)性的觀念很有興趣，這是為了對治西方哲學中理性和本能的分離。在葛瑞漢看來，作為西方哲學的“他者”，中國哲學成為解決西方哲學一些難題的重要資源。

再如，葛瑞漢認為，事實與價值的二分也是西方哲學的一大麻煩，而中國哲學就沒有這種麻煩。葛瑞漢說：“孔子以一種似乎是中國傳統(tǒng)通常共有的方式回避了西方人的另一種二分法，即事實/價值……孔子及其后學似乎假定，行為的價值源于智慧的價值。人們可能傾向于把這視為明顯的謬誤而否定。如果智慧被定義為關于事實的知識，那么價值不可能源于它；如果智慧包括價值的知識，這又是循環(huán)推導。但是，中國人的假定是，行為始于自然的動機，在問‘我應該做什么’之前，我已經被牽引到某個方向?！薄?0】智慧、自然的動機等無疑都是混淆事實與價值于其中的，要把二者分開，實在太難。葛瑞漢進一步用一種“準三段論”來進行說明：

意識到所有事物與此問題相關，我發(fā)現自己傾向于X；忽略相關事物我發(fā)現自己傾向于Y。

我將使我傾向于哪個方向？

意識到所有事物與此問題相關。

故此讓自己傾向于X。

在這種“準三段論”中，事實與價值完全融為一體。“所有事物與此問題相關”是使“我”自然傾向于某個方向的全部事實、感覺、情感的同一體，其中當然已經包含了價值。

葛瑞漢還從語言的角度敘說中西哲學之異。漢語與中國哲學的高度相關性，已被很多學者討論過。葛瑞漢對此的論述非常具有啟發(fā)性，他不像一些西方學者那樣認為漢語不講邏輯，也不像一些中國學者那樣認為漢語比英語優(yōu)雅。葛瑞漢敏銳地發(fā)現，由于漢語的某些特性，一些在西方哲學中存在的問題，在中國哲學中卻不存在。

例如，being的問題在西方哲學中是一個大問題、老問題，但在中國哲學中并不存在。葛瑞漢認為，這個西方哲學中的問題源自“be”之表示“存在”和作為系詞之混淆，在漢語中則沒有這種混淆。葛瑞漢指出：“古漢語的句法接近于符號邏輯，它有一個存在量詞‘有’，這避免把‘存在’誤讀為謂詞，并和系詞（包括表示等同、關系的特殊系詞）區(qū)別開來?！彪m然“古漢語在主詞和形容詞的謂詞之間不用系詞，并且沒有一個系詞的共同符號”，卻可以用各種單詞和詞組替代系詞的連接作用【21】。

在英語中，“ be ”的意義實在太多，它可以表示存在（如there is a man)、同一性（如he is Charles)、角色（如he is a soldier)，也可以用作連接名詞的普通系詞（如he is a man)、連接形容詞的系詞（如he is tall)、連接處所的系詞（如he is in Paris)?！癰eing”的這些意義可以歸結為兩種，即表示存在和作為系詞。與之相比，漢語中則有不同的語詞來表達這些不同的意思，例如“有”“是（原意為‘此’）”“也”“即”“為”“在”等。顯然，西方哲學中始終難以消除的由存在性的“being”與系詞的“being”之混淆，而帶來的形而上學問題，在中國哲學中就不存在，因為漢語中沒有這樣的混淆。

康德揭示的“上帝存在的本體論證明”的謬誤，在中國不可能出現，甚至難以譯成中文。藍公武當年的譯法，即用不是系詞的“在”和“有”，分別譯“God is”中的系詞和“There is God”中的系詞【22】，使得康德的原文很難理解。用“存在”翻譯“being”后來雖然在中國被接受，但是葛瑞漢認為它在漢語中是一個“沒有語言功能的詞”。葛瑞漢如此輕巧地消解一個西方哲學中的重大問題，可能會惹怒一些西方哲學家。不過，這些西方哲學家應該明白：西方哲學中的一些根深蒂固的問題，實際上源自西方語言；換一種語言方式進行思維，這些問題可能就不是真問題了。葛瑞漢希望借助一個歐洲之外的視角，來審視和考察西方哲學中被看作理所當然的哲學預設，如能觸動一些西方哲學家則甚幸。

求中西哲學之異與求中西哲學之同，并不是截然對立的兩端。葛瑞漢在尋求中西哲學之異的過程中，沒有忽視中西哲學之同。例如，他在研究墨家尤其是后期墨家方面下了很多功夫，發(fā)現其理性主義與西方的思想接近。葛瑞漢說：“墨家的兩段文字，看起來有點像古希臘人那樣把幾何學尊之為精確知識的典范?！竽氖聵I(yè)像古希臘的阿基米德和13世紀歐洲的格羅塞特斯特（Grossesteste)，看起來像沿著我們今天認識到是真正科學的方向?！彼€認為，后期墨家“奇妙地有了維特根斯坦的表征”【23】。當然，葛瑞漢更多注重的還是墨家與西方學術不同的地方，他確實是二十世紀西方墨學研究的大家。因篇幅所限，葛瑞漢很多墨學研究的精彩觀點，難以在此一一述說。

中國哲學與西方哲學可以互視對方為“他者”。在此“互視”的過程中，中國哲學與西方哲學各自的特色可以更好地呈現出來，這一過程也顯示了雙方的平等關系。不過，在二十世紀很多中國學者的研究中，這種平等關系沒有經常顯示出來。因為中國學者在“以西釋中”的過程中，自覺或不自覺地把中國哲學作為西方哲學的例證和從屬。這種研究傾向值得好好反思，葛瑞漢的研究可以為這一反思提供有益的探索資源。

注釋
 
1[美]安樂哲著，溫海明等譯：《和而不同：中西哲學的會通》，北京：北京大學出版社，2009年，第209頁。
 
2[美]安樂哲著，溫海明等譯：《和而不同：中西哲學的會通》，第239頁。
 
3[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第462頁。
 
4[美]倪德衛(wèi)著，[美]萬百安編，周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第2頁。
 
5Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.3.
 
6王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，2012年，第42頁。
 
7王先謙：《莊子集解》，第150頁。
 
8Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.6.
 
9Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.8.
 
10Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.26.
 
11Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.11.
 
12王先謙：《莊子集解》，第97頁。
 
13王先謙：《莊子集解》，第141-142頁。
 
14Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.10.
 
15[英]葛瑞漢：《莊子的〈齊物論〉》,[美]姜新艷主編：《英語世界中的中國哲學》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第164-166頁。
 
16彭姍姍：《瞻之在前，忽焉在后：英語世界中作為哲學家的莊子》,《中國哲學史》2005年第3期，第57頁。
 
17[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，第202頁。按：primitivst應譯為“尚古主義者”，張海晏譯為“原始主義者”，不準確。
 
18Graham.“Review of Benjamin Schartzs The World of Thought in Ancient China”.Times Literary Supplement (Landon).July18.1986a.
 
19劉玉宇：《差異與類同：論比較哲學中的概念互詮》，重慶：重慶大學出版社，2010年，第24頁。
 
20[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，第38頁。
 
21Graham.Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China.La Salle.III:Open Court Publishing Company.1989.p.412.
 
22[德]康德著，藍公武譯：《純粹理性批評》，北京：商務印書館，2017年，第472頁。
 
23[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，第188-189、183頁。