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權力世界中的思想盛衰悖論——以湖學為例

作者：何?。◤偷┐髮W哲學學院教授）

來源：《哲學與文化》，2021年第1期

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摘要

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胡瑗及其湖學為宋學樹立了某種典范?，F(xiàn)存《洪范口義》是其政治哲學的代表作，以時代問題為導向，聚焦于義理闡發(fā)，表征了他對漢唐經(jīng)學的突破。胡瑗的經(jīng)學通過他的教學法獲得有效呈現(xiàn)，他的教學法也因此具有高度的思想內(nèi)涵，湖學由地方升入中央，使地方性經(jīng)驗成為國家的普遍理念與行動。但隨著國家思想形態(tài)與教育內(nèi)容因政治力量的介入而發(fā)生替代時，不僅湖學衰落，而且存于地方的思想多樣性也消失。這一現(xiàn)象對此后理學家們重振儒學的方向有所警發(fā)。

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關鍵詞：湖學；宋代理學；思想盛衰

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《朱子語類》載：

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問：「安定平日所講論，今有傳否？」曰：「并無。薛士龍在湖州，嘗以書問之?；貢?，并無。如當初取湖州學法以為太學法，今此無傳。今日法，乃蔡京之法?！?o:p>

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某問：「安定學甚盛，何故無傳？」曰：「當時所講止此，只些門人受去做官，死后便已。」[1]

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前一問答陳述了湖學的盛衰以及南宋諸儒曾嘗試調(diào)查湖學以取經(jīng)的事實，后一問答則對于湖學盛衰給出了一個解釋。胡瑗是開啓宋學首要人物，他的蘇湖教法、經(jīng)義闡發(fā)不僅打開了宋明儒學，而且既培養(yǎng)了一批做官的門人，又以湖州學法為太學法，可以說是完全實現(xiàn)了湖學「明體達用」的宗旨，取得了極大成功，但結果卻無傳。換言之，湖學的成功等于失敗，似為悖論。[2]為什么湖學能盛？湖州學法何以能培養(yǎng)出一批做官的門人？湖州學法升格為太學法后湖學又為什么反而無傳？學界關于湖學的討論本不多，而針對上述疑惑的分析更付闕如。本文從分析胡瑗的經(jīng)解、湖州學法，以及取湖州學法為太學法等入手，試作討論。

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壹、《洪范口義》：權力世界的理想依據(jù)

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胡瑗的經(jīng)解著作今存《周易口義》與《洪范口義》。易學構成胡瑗思想的理論基礎，《洪范口義》則是由形上哲學推及政治哲學的代表。胡瑗曰：

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（武王）問以天道，箕子陳述天地人之常經(jīng)，圣王治國之大法，無出于《洪范》，故作《洪范》之篇。[3]

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對《洪范》的這一確認是北宋后來諸大儒的共識，如王安石、蘇軾等。至南宋，朱熹仍然堅持胡瑗對《洪范》的肯定：

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（《洪范》諸事）此是個大綱目，天下之事，其大者大概備于此矣。

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這（指《洪范》）是治道最緊切處。[4]

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《洪范》的結構與旨義很清晰。除了開頭交待《洪范》的緣起，主要是提出了治國理政的「洪范九疇」，即五行、敬用五事、農(nóng)用八政、協(xié)用五紀、建用皇極、乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福威用六極。然后就是「廣演九疇之義」。古人以「九」為極數(shù)，「九疇」以示全覆蓋，而居中的「五曰建用皇極」通常被認為是九疇的核心。胡瑗曰：

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包括九疇，總兼萬事，未有不本于皇極而行也，故處于中焉。

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不過，「洪范九疇」的政治哲學，如果分析其內(nèi)在邏輯，卻首先宜將列于首位的「五行」與后面的八疇作兩部分看，前者是后者的前提；然后再論「建用皇極」恰是基于「五行」而經(jīng)過二、三、四的漸次展開所達到的最終標準，其后的六、七、八、九則是五的應用。因為五行屬于自然，后面的八疇均屬于人事。人事本于自然而展開，這是胡瑗政治哲學的重要基礎。胡瑗釋「五行」：

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五行者，圣人為國之大端，萬類之所祖出而冠于九疇，故曰初一曰五行。然而不言用者，蓋以五行斡二儀之氣，天所以生成萬物者也，豈圣人所用治國之物乎？故不言用。

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此處，胡瑗不僅將五行所象征的自然置于根本前提，更是標示「用」這個字以申明人對于自然必須持守的敬畏。《洪范》在總陳九疇之名時，除了五行外，其余八疇從敬用、農(nóng)用、協(xié)用、建用，到乂用、明用、念用、向用與威用，皆有「用」字。用的標示，指向的是人為，但五行不言用，因為自然世界自有它的生機，一切人為須依循自然的道理。

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遵循自然之理是胡瑗政治哲學的首義。在闡釋《洪范》撰述的緣起時，胡瑗即緊扣箕子引用的鯀、禹父子治水故事而闡揚他的理論，以為鯀、禹父子治水的失敗與成功，根本原因就在鯀亂五行之道，而禹吸取教訓。這樣的理解當然不是什么新義，但胡瑗將此歸于「五行之道」的「自然之理」，[5]卻是宋儒由經(jīng)驗而上升為哲學的表征。尤有意味的是，在引用治水故事而言循理之前，針對武王對箕子的感嘆「惟天陰騭下民，相協(xié)闕居」，胡瑗作了一段耐人尋味的闡釋：

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天不言而默定下民之命，又且相助合協(xié)其居，而使有常生之資?！扔卸涕L之命，又定其貴賤之材，而且助合其居，使有恒產(chǎn)，則如懋稼以足食，勤蠶桑以有衣，使樂歲上可以供給父母，下可以畜妻子，兇年免于死亡，莫非天之佑而使然也。

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這似乎在強調(diào)，人雖有短長之命、貴賤之材，但安居樂業(yè)卻是人人與生俱來的天賦權利。再聯(lián)系到接著講的治水故事，則胡瑗的解釋不啻是單純強調(diào)循理，而且是在說，如果人民不能安居樂業(yè)，正是惡政人為的結果。因為即便是洪水橫流，也只有在鯀違背物理之常時，才足以真正成為災禍。換言之，胡瑗在強調(diào)政治必須遵循自然的同時，堵住了一切惡政將各種問題歸于客觀的借口。

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五行所象征的天道自然，不是籠統(tǒng)而抽象的，而是分析而具體的，這是理學的重要方法。胡瑗曰：

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五行者，即謂水火木金土是也。夫有天地，然后有陰陽；有陰陽，然后有五行；有五行，然后有萬物。是則五行者，天地之子，萬物之母也。

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胡瑗將五行安置在陰陽與萬物之間，構成為自然連續(xù)性的一個環(huán)節(jié)。胡瑗雖然確認五行就是水火木金土，但他沒有因此把五行限定于具體的物，而是取其功能。他講：

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然謂之行者，以其斡旋天地之氣而運行也，故謂之行。

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因此，五行的現(xiàn)實呈現(xiàn)不只是物質，而是包含了非物質；而且由于人也是稟五行之氣而生，因此人的聲音、氣味、性狀、相貌也都是五行的呈現(xiàn)。概言之，「舉天下之萬類，未有不由于五行而出」。胡瑗將整個自然世界按五行作了由隱而顯的分層：

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故五者因其數(shù)，明其性，成其氣，辨其味，有其臭，著其聲，彰其色，為其物。各以類而推之，則可見矣。

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由于五行的呈現(xiàn)是廣譜的，因此政治的好壞，便完全可以從五行的順逆獲得反映。胡瑗講：

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若居五福之世，則其數(shù)弗乖，其性不悖，其氣不愆，其味不變，其臭不亂，其聲不謬，其色不異，其蟲不怪，皆順其常。若居六極之世，則皆逆其常。天反時為災，地反物為妖，人反德為亂，亂起則妖生，各以其類而推之亦可見也。

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在明確了五行的地位及其與政治的關系這一原則后，洪范九疇中的其余八疇便是政治哲學的具體展開。胡瑗基于《洪范》作出了他對政治哲學的闡釋，闡釋雖然依文本展開，但整個理論的中心卻是圍繞著政治權力來加以陳述的，即人君的權力確立、責任、目標，以及權力的運行等。

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胡瑗以為，「人君蓋體天而御邦」，因此他的權力首先是必須受到嚴格的要求，即「次二曰敬用五事」。五事就是貌、言、視、聽、思。此五者都具一定標準，概言之可以為修身。但在胡瑗的闡釋中，這個修身并非是關乎君王個人的私德，而是關乎政治的興亡。他講：

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貌者萬民所瞻仰，言則為命令萬民之所聽，視不明則及邪，聽不聰則容奸，思不睿則失謀。此五者，圣人治國之大本，檢身之常法也，其可不敬而后用之乎！故五事謹則長興，慢則取亡。。

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因此，「敬用五事」固然可以視為是把政治的權力歸約為道德倫理的要求，但同樣包含著對權力的約束。

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緊隨其后的「次三曰農(nóng)用八政」與「次四曰協(xié)用五紀」則以工作目標、制度設計對權力進行了具體規(guī)定。按胡瑗的解釋，八政大致可分三層：一是食、貨、祀，事涉民生與族群凝聚。尤可注意的是胡瑗對商業(yè)的強調(diào)。雖然「夫圣人之治天下，未有不以足食為本」，但胡瑗引《周易》語而斷言：

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《易》曰：「日中為市，聚天下之民，通天下之貨，交易而退，各得其所。」斯邦厚民富之道也。

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顯然，在胡瑗的經(jīng)濟觀念中，在農(nóng)業(yè)保證吃飯的基礎上，商業(yè)是致富的路徑。二是司空、司徒、司冠，事涉權力的橫向分置，「司空以均土地，司徒以行政教，司冠以正賞罰」，大致與立法、行政、司法相當。三是賓、師，事涉權力的縱向貫通。胡瑗指出，雖圣人不能獨治天下，必分權于下；而賓禮是維系分權穩(wěn)定的制度。與賓向下相反，師是向上。胡瑗講：

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師者，師保之師也。夫能探一下之術，論圣人之道，王者北面而尊師，則有不召之師。師之猶言法也，禮義所從出也。

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這里，胡瑗強調(diào)了師所代表的道高于君所代表的政治權力，政治權力的合法性應該來自符合師所探明的圣人之道，「故師者，天下之根本也」。

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八政實施須得于天時，因此「次四曰協(xié)用五紀」。「五紀者，歲月日星辰歷數(shù)也」。人們通過對自然時間的安排，使自己的活動獲得與自然相合的秩序感。至此，關于君王權力的工作目標與制度設計已陳述完備，接著就要提出權力所要達到的標準，即「次五曰建用皇極」。胡瑗講：

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皇，大；極，中也。言圣人之治天下，建立萬事，當用大中之道。所謂道者何哉？即無偏無黨，無反無側，無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路是也。

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換言之，建用皇極就是完全使人為的政治能夠達到自然的五行相和不相侵，實現(xiàn)天人合一的理想政治。[6]皇極的政治標準或理想一旦確立，胡瑗以為其后的四疇，乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福威用六極，便是具體的政治運作，從而構成政治哲學的完整系統(tǒng)。

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綜而觀之，五行與皇極是胡瑗政治哲學的根本點，前者是自然的基礎，也是一切政治的邏輯起點與模板，后者是政治的極至；而君王是實現(xiàn)天人合一的樞紐。因此，得君行道就成為自然的訴求。只是，這里的「得君」并不限于進入最高層的權力世界，而可以理解為進入「君」所代表的從上到下的各層級權力世界，八政之一的賓也表達了這一權力世界的存在。換言之，胡瑗的門生弟子「受去做官」，便是得君行道的具體實現(xiàn)。湖學這方面的成就顯然是明顯的，宋神宗嘗問胡瑗與王安石孰優(yōu)，劉彝的回答是：

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臣師胡瑗以道德仁義教東南諸生，時王安石方在場屋中修進士業(yè)?！瓏依鄢∈?，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達用之學授諸生。夙夜勤瘁，二十余年，專切學校，始于蘇、湖，終于太學。出其門者，無慮數(shù)千余人。故今學者明夫圣人體用以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。[7]

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作為弟子，劉彝所言不免于溢美夸大，但他既作此言，不能全無事實；而由前引朱熹所言「門人受去做官」，表明直到南宋，湖學這方面的成就仍然給人留下了深刻印象。

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不過，權力雖然是核心的關鍵，但依前述胡瑗對「師」的推崇，儒者即便不直接進入權力世界，師的擔當同樣具有重大意義，甚至遠勝于直接進入權力世界。師之所以殿八政之末，正是因為「行七者之事，未有不決于師，明其義，達其禮，教而行之，所以終于八也」。事實上，胡瑗能夠培養(yǎng)出一批優(yōu)秀官員，并能由私學而州學，最終升格為太學法，既彰顯了他的行之有效的教學法，更表征了他對師在權力世界中的界定不是儒生的空想，而是基于對政治必須基于師所象征的知識的確信。事實上，胡瑗及其湖學最大的成功，也正在他所擔當?shù)膸?，以及作為師所付諸實踐的教學法。

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貳、蘇湖教法：技術官員的訓練與目標

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作為一位白衣私學的老師，最終管勾太學，并升充皇帝侍講，胡瑗無疑取得了巨大成功。歐陽修《胡先生墓表》稱：

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先生為人師，言行而身化之，使誠明者達，昏愚者勵，而頑傲者革。故其為法嚴而信，為道久而尊。師道廢久矣，自明道、景祐以來，學者有師惟先生暨泰山孫明復、石守道三人，而先生之徒最盛，其在湖州之學，弟子去來常數(shù)百人，各以其經(jīng)轉相傳授。其教學之法最備，行之數(shù)年，東南之士莫不以仁義禮樂為學。慶歷四年，天子開天章閣，與大臣講天下事，始慨然詔州縣皆立學。于是建太學于京師，而有司請下湖州，取先生之法以為太學法，至今為著令。[8]

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由此可知胡瑗的成功遠非他個人的榮寵，更是在根本上使得廢久了的師道獲得重建，為宋學鋪設了基礎性的道路。而具體的貢獻包含了兩方面：一是直接培養(yǎng)了一大批人才，二是他基于私學的教學法上升為朝廷的太學法，實現(xiàn)了地方經(jīng)驗的中央化，從而影響全國。

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顯然，這樣的成功根本上是因為胡瑗針對時代的問題，使傳統(tǒng)的知識借助教育的形式作出了創(chuàng)新性的轉化。蔡襄所撰《墓志》有極精準的評點：

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尤患隋唐已來仕進尚文詞而遺經(jīng)業(yè)，茍趨祿利。及為蘇、湖二州教授，嚴條約，以身先之。雖大暑，必公服終日，以見諸生，設師弟子之禮。解經(jīng)至有要義，懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人者。學徒千數(shù)，日月括劘，為文章皆傳經(jīng)義，必以理勝，信其師說，敦尚行實。[9]

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比較上引劉彝、歐陽修、蔡襄三則材料，大方面是共同的。比如都指出了時代的問題。宋初仕進仍然沿襲隋唐尚文詞而遺經(jīng)業(yè)的風習，這種風尚最大的問題是把知識膠著在文字的游戲中，從而既在知識層面上完全忽略了問題導向的真理性把握，以及依循真理，進一步轉化成解決問題的技術路徑與工具，又在行為層面上未能砥礪士風，流入茍且與祿利。蔡襄稱譽胡瑗「嚴條約，以身先之」，并具體舉例，足證歐陽修《墓表》所講的「言行而身化之，使誠明者達，昏愚者勵，而頑傲者革」，表征胡瑗的教學很重要的一個方面是在行為層面由崇禮而尊師重道，提振士氣。同時，「為文章皆傳經(jīng)義，必以理勝」，則是在知識層面擺脫了「尚文詞而遺經(jīng)業(yè)」的陳習?！逗榉犊诹x》也表明，即便是回歸經(jīng)典，胡瑗也一掃煩瑣的訓詁考證，通過闡明經(jīng)義而探求隱于文本背后的真理。「必以理勝」，可謂極其生動地彰顯了胡瑗的教學以真理的探求為旨趣，并以理性的論辯為路徑；同時進一步「敦尚行實」，將真理的認識落實到具體問題的解決。由于這一方面的內(nèi)容，相對于崇禮尊師，更與具體的教學密切相關，從而被理解為胡瑗開啓宋學的劃時代的教學法。事實上，對教學法的理解，不僅足以呈現(xiàn)湖學的精神，而且可以表征開啓于經(jīng)學的宋代理學事實上不純?nèi)皇且粋€知識問題，而是具有著更深的內(nèi)涵，指向著更廣的生活世界。

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后人根據(jù)「必以理勝」與「敦尚行實」的描述，對胡瑗的教學法作了概括，《胡安定言行錄》載：

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是時方尚辭賦，獨湖學以經(jīng)義及時務為先，故學中有經(jīng)義齋、治事齋。經(jīng)義齋者，擇疏通有器局者居之；治事齋者，人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類。故天下謂湖學多秀彥，其出而筮仕，往往取高第；及為政，多適于世用，若老于吏事者，由講習有素也。[10]

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后來《宋元學案》更作了簡明的說明，從而形成了有關湖學教學法的耳熟能詳?shù)谋硎?。[11]

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蘇湖教法的特色首先是分齋。經(jīng)義與治事的分齋是否完全同于現(xiàn)代教育的分科性質，并非關鍵，因為大而言之，孔子行教早已實踐分科教育。蘇湖教法分齋的真正意義不能脫離它的時代與境遇而作抽象的討論。胡瑗對時代流俗的改造是通過經(jīng)義的闡明實現(xiàn)的，但是這個經(jīng)義的闡明在他那里，又決不是空說，而完全是為了行實，即現(xiàn)實問題的解決是他探究道理的根本原因。從「邊防」、「水利」這些內(nèi)容看，行實指向的是民生問題，這正是《洪范口義》中對政治最基本，也是最根本的要求。這種向下的情懷，可以說是胡瑗經(jīng)義闡發(fā)的基本立場。在解釋《益》卦時，胡瑗講：

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益者，損上以益下，損君以益民。明圣人之志在于民也。然損下益上則謂之損者，蓋既損民之財，又損君之德也。損上益下則謂之益者，蓋既益民之財，而又損君之德也。[12]

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而從現(xiàn)實的境遇看，胡瑗這樣的講學導向又與實際的需要密切相關。胡瑗由私學進入州學，緣于時任蘇州知州的范仲淹，后來的蘇湖教學法升格為太學法，亦因范仲淹推行改革?！独m(xù)資治通鑒長編》仁宗景祐元年載：

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范仲淹知睦州，不半歲，徙蘇州。州比大水，民田不得耕，仲淹疏五河，導太湖注之海，募游手興作。未就，又徙明州。轉運使言仲淹治水有緒，愿留以畢其役。庚子，詔仲淹復知蘇州。[13]

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可見當時的環(huán)太湖流域正處于水利整治與經(jīng)濟開發(fā)之中，胡瑗作為私學，他的教學專辟治事齋，顯然出于服務地方經(jīng)濟社會的迫切需要。

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除了分齋，經(jīng)義與實務并舉的教學設置以外，胡瑗教學法中最見精彩的還是教學本身，此與他經(jīng)典詮釋的精神互為表里?！栋捕▽W案·附錄》載：

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先生初為直講，有旨專掌一學之政。遂推誠教育多士，亦甄別人物。故好尚經(jīng)術者，好談兵戰(zhàn)者，好文藝者，好尚節(jié)義者，使之以類群居講習。先生亦時時召之，使論其所學，為定其理?；蜃猿鲆涣x，使人人以對，為可否之?；蚣串敃r政事，俾之折衷。[14]

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首先，以類群居講習。因材施教是孔子樹立的教學理想，但真正實施卻極難，不僅有外在條件的限制，而且更取決于施教者的識見與胸懷。所謂「甄別人物」，固然是識見，但不拘一格見人才，這便是胸懷。其次，則是胡瑗的三個具體教法：其一，「使論其所學，為定其理」。無論經(jīng)義，還是實務，胡瑗指向的都是文本與事務背后的理。承認理的存在，以明理為指歸，以循理為路徑，這是宋代理學的根本。這個根本落到實處，在知識層面是回歸經(jīng)典，由經(jīng)義型塑與闡明以求明理，但知識影響于社會終究須傳播，故基于經(jīng)學的理學開啓，與講學相配合實是應然之舉。胡瑗所探求的理，顯然并非師者一人之獨斷，而是經(jīng)由師生論學所獲得。換言之，胡瑗的理，完全是基于師生主體意識的喚醒而獲得的，決非是來自外在權威的植入。[15]雖然在形式上，「為定其理」彷彿是胡瑗在使用著他作為師的權威，但「使論所學」實質上已強化了每個人的主體性。由此可見，宋儒雖然以回歸經(jīng)典來實現(xiàn)理學的確立，經(jīng)典固然具有權威性，但正如教學中的師一樣，由經(jīng)典呈現(xiàn)出的理，終究是經(jīng)過了人的闡明。

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其二，「或自出一義，使人人以對，為可否之」。這是進一步喚醒主體意識的表征。重在明理是知識目標，「使人人以對」更彰顯認知過程中的論辯。胡瑗設計質疑與論辯的環(huán)節(jié)，既發(fā)揮著一個教師的引導，又自然地為學生打開了參與空間，使認識在開放過程中獲得推進成為可能。當胡瑗還只是私學時，論辯環(huán)節(jié)的設計完全是建立在師生對理的共同尊崇上的，不存在外部權力的影響；當胡瑗掌太學時，這一論辯環(huán)節(jié)的引入，則表征著胡瑗的知識世界中理性精神是主導性的。前文釋《益》及注中所引胡瑗在邇英殿講學，便佐證即便是身處權力的中心，理性分析仍然構成為胡瑗的精神主體。

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其三，「即當時政事，俾之折衷」。理的探求，論辯的展開，如果完全脫離現(xiàn)實生活，則難免流于游戲，盡管在知性的訓練上也具有價值。使知性的訓練轉進為哲學，這便是胡瑗貫徹的「即當時政事，俾之折衷」。在現(xiàn)實問題中展開明理與論辯，不僅要有淑世情懷，而且要有相應的知識儲備，更要有足夠的理論勇氣。淑世情懷與知識儲備前已述及，不必贅言。理論勇氣略作申述。宋代崇文雖有較寬松的大環(huán)境，但書生群居論學，取時事而議論，終究還是會引來壓力的?！栋捕▽W案》引胡瑗高足徐積的一則語錄，可以引人深思。徐積講：

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《艮》「思不出其位」，正以戒在位者也。若夫學者，則無所不思，無所不言，以其無責可以行其志也。若云「思不出其位」，是自棄于淺陋之學也。[16]

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徐積作此解釋的語境不得而知，但似乎不能排除胡瑗「即當時政事，俾之折衷」的教學引來官員們的責難，因此而作出辯護。從徐積所言足以看到，湖學精神中極富現(xiàn)實關懷的勇氣。

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概言之，胡瑗的蘇湖教法決不是尋常的教學實踐，而完全是他的理論探究與現(xiàn)實關懷。他的「窮經(jīng)以博古」是由回歸經(jīng)典而闡明存于歷史現(xiàn)象背后的道理，此見之于《洪范口義》；「治事以通今」則是依循所見的道理來批評與指導現(xiàn)實，此由蘇湖教法得以呈現(xiàn)。湖學的問題意識完全形成于時代的、知識的，以及每個學習者源于自我的認識，并且在論辯中務切具體技能的理性展開，因此，湖學所培養(yǎng)出的門生們一旦獲得從政機會，便自然地成為極具理性精神的技術官員。也許，正因為有這樣的淑世情懷、理性精神，以及技術能力，所以胡門弟子也自然地「受去做官」。

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三、參、盛衰悖論：豈不有命乎！豈人事也哉？

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據(jù)歐陽修《胡先生墓表》，胡瑗教學法升為太學法是在慶歷四年，另據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》，可知這是范仲淹推行新政的一項內(nèi)容，歐陽修亦參與其中?！堕L編》載，「范仲淹等意欲復古勸學，數(shù)言興學校，本行實」，于是詔近臣議，翰林學士宋祁，以及歐陽修等八人合奏，提出改革建議。[17]這份合奏反映的是范仲淹的思想，而前述胡瑗對經(jīng)義的闡釋，以及在蘇湖的行教，則與這一思想相合無間。范仲淹的政治改革，促成了這一思想以及相配合的經(jīng)解與教育上升為國家的權力意志。源自國家制度的力量當然足以提升湖學的地位，使之臻于極盛，并釋放出巨大的效能?！堕L編》形象地記載：

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乙卯，太子中允、天章閣侍講胡瑗管勾太學?！瓚c歷中，興太學，下湖州取其法，著為令。瑗既為學官，其徒益眾，太學至不能容，取旁官舍處之。禮部所得士，瑗弟子十常居四五，隨材高下，喜自修飾，衣服容止，往往相類，人遇之，雖不識，皆知其為瑗弟子也。[18]

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人滿為患，甚至「衣服容止，往往相類」，支撐這種表象的，當然不排除胡瑗所闡明的義理與他的師道，但更難排除的恐怕是源自政治的權力。[19]

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作為私學的湖學，以及作為地方經(jīng)驗的蘇湖教法，升格為國家的統(tǒng)一意志，達到與實現(xiàn)了自身的極盛時，原本促使其成功的內(nèi)在要素即使依然存在，也還是因為與政治權力的滲合，很快就要接受兩個挑戰(zhàn)。

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首先就是面臨來自于權力世界內(nèi)外的其它思想系統(tǒng)的挑戰(zhàn)。權力世界內(nèi)的主要指進入了權力世界的思想系統(tǒng)，比如晚于慶歷新政的荊公改革；外是指未能進入權力世界的思想系統(tǒng)，比如蘇軾蜀學。除了具體的教學法以外，湖學的核心內(nèi)容自然是它基于經(jīng)典闡釋的思想。但針對同一個經(jīng)典，不同思想者所抉發(fā)的思想并不完全相同，有時可能看起來只是細微的分歧，但卻可以引發(fā)巨大的思想乃至政治紛爭。

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先看荊公新學。王安石政治改革決不只是工具主義的實務，而是與湖學明體達用的思想具有共同的精神，即政治主張是建立在自己的理論上的，《三經(jīng)新義》就是荊公改革的理論依據(jù)。《三經(jīng)新義》中關于《尚書》的新解是重要組成部分，其中《洪范》的解釋可謂重中之重，王安石專門撰有《洪范傳》一卷。此傳定稿進呈雖在荊公二次罷相以后，而且是在《尚書新義》以后寫的，但思想?yún)s一以貫之。比較《洪范傳》與胡瑗《洪范口義》，粗看似無大的區(qū)別，但如前人早已指出，王安石《洪范傳》中最重要的思想是通過對「次八曰念用庶征」的解釋，推翻傳統(tǒng)政治中以天人感應以限君權的理論，即著名「三不畏」的組成部分，旨在為他的政治改革打開思想束縛。[20]

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而胡瑗《洪范口義》恰恰強調(diào)天人感應對人君的警示：

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以此眾征，莫不本人君之感召。故王者作一事，必念一事之應；行一政，必念一政之報。事謹則休征至焉，事悖則咎征至焉，人君敢不恭承天而謹于御國乎？

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二者所論之是非，及其對于現(xiàn)實政治的價值衡定，非本文主題，存而不論。但當這種解釋分歧進入權力世界后，必定會因為對現(xiàn)實政治的影響而產(chǎn)生相互競爭，追求政治話語權。一旦某一種解釋獲得政治權力的認定時，它又對游離于權力世界之外的思想構成封殺，從而引起反彈。

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且以蘇軾為例。胡瑗釋皇極為大中之道的政治理想，王安石亦然。但蘇軾對「極」字卻有不同解釋，他否定釋「極」為「中」，而強調(diào)「中」只是「極」帶來的結果，「極」的本義是「至而無余」。蘇軾對傳統(tǒng)解釋非常不滿，故一講：「陋哉，斯言也！」又對自己的新解很在乎，故再講：「學者知此，則幾矣。」單純看這樣的經(jīng)文解釋，實在難以體會這一字之釋的不同會引發(fā)現(xiàn)實的政治紛爭。況且蘇軾還留了一個空間，「中則極，極則中，中、極一物也?！筟21]但依蘇軾的解釋，中是由極帶來的結果，能否中，在于極。這就非常明確地把一切政治現(xiàn)象最終追責于「皇極」。后來朱熹為「皇極」釋義展開詳盡論述，始將它的現(xiàn)實政治意義彰顯無遺。[22]

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事實上，隨著熙寧變法以及后來的政治紛爭，在權力世界中獲得榮盛的湖學很快在權力世界中消退。荊公新學也是如此，王安石本人更成為政治的替罪者，開始被污名化。[23]而且?guī)撞ㄖ苷巯聛?，權力世界對于思想的取舍已往往失去真理的標準，而簡單歸之于權力本身。紹興十三年，因國子監(jiān)太學設齋取名，國子司業(yè)高閌言：

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陛下復興太學，凡養(yǎng)士取士之法，當取圣裁?！股显唬骸缸杂凶孀诔煞??！归`曰：「有慶歷、元祐、紹圣、崇寧法，有司未知適從。若出于圣裁，則行之乃久。[24]

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制度設計下的「圣裁」本身無可厚非，但思想在權力世界中的沉浮顯然已非自身可掌握。概言之，當湖學由江湖而居廟堂，在實現(xiàn)了自身價值以臻榮盛時，作為思想的自主性也因此被剝奪。湖學如此，荊公新學或蘇軾蜀學也是如此。如果思想以權力為向度，這幾乎成為一種必然。

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另一個挑戰(zhàn)來自思想自身的批判性與創(chuàng)造性的喪失。當湖學初起時，她要破除舊仕風，喚醒主體自覺，以理性精神去探求明體達用的知識與踐行。但是進入建制，且為天下示范時，批判的鋒芒便失去了對象，創(chuàng)造性也因陷入程序而漸銷熄，思想失去自主性而成為政治權力的組成部分，還限制了那些與自身原本一樣的私學的自由發(fā)展，最終至使作為私學的湖學，以及作為其思想的載體與外在形式一并湮沒難尋。朱熹嘗抱一線希望，以為薛季宣以知州的便利，在湖州當?shù)刈餍┨镆罢{(diào)查，或能找到一些當年湖學規(guī)制的蹤影。[25]薛季宣的調(diào)查結果是，只聞舊名，「余不可見」。[26]高居廟堂的湖學因權力世界中的替代而消歇，而江湖則因自己的升格而失去了寄身的空間，湖學的興盛無疑等同于她的衰亡，而其盛衰的軌跡所呈現(xiàn)出來的最重要因素便是政治權力的介入。

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然而，對于宋明理學家來說，政治彷彿是思想作用于社會最重要的路徑與最主要的平臺，盡管它充滿艱險，又很無奈。蔡襄在胡瑗墓志中講：

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士之有志于道，以身法世，莫不欲致之于用，推之于遠。然才德之士多亦蹇軋難通，豈不有命乎！君不鄙小官，進不及用，功于誨人，其施博矣。晚乃得侍天子左右，若將有為，輒病以廢，豈人事也哉？[27]

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蔡襄對命與人事的興嘆尚著眼于胡瑗個人的境遇。雖然這也是值得體會與思考，但士志于道，個人的窮達終究還不足以成其為困擾。不過，本文主旨并不在胡瑗以及湖學盛衰的勾沉，而在于由此表征宋代理學在展開中因與政治的勾連而呈現(xiàn)出的盛衰悖論；而且尤如作為個體的胡瑗難以擺脫蔡襄所興嘆的命與人事的無奈，作為整體的宋代理學，其所自我期許的立心、立命、繼絕學、開太平，究竟又將如何擺脫政治世界所帶來的命與人事的無奈而獲得健康的踐行？出路在哪里？

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結論

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錢穆曾將與宋明理學同步展開的講學變遷勾勒成兩條線索，第一條就是起于范仲淹、胡瑗的私人讀書，進而州學，最終推至國學?！肝┱尾簧宪壍?，此線之進展即告終止」。由此轉入第二條，即「完全擺脫學校氣味，變成純粹之社會公開講演與集會研究性質」。[28]換言之，理學的后續(xù)展開力圖與政治世界中的建制保持距離。與此同時，理學家更多地轉向社會。錢穆講：

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他們對于在野的傳播學術，較之在朝的革新政治，興味還要濃厚，并不是他們無心于政治之革新。[29]

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余英時在《朱熹的歷史世界》中力爭重現(xiàn)朱熹的政治活動來修正錢穆的這一論斷，即證明朱熹為代表的南宋理學家對于「在朝的革新政治」仍然興味濃厚。只是，無論如何，只要置身于政治的權力世界，就難以擺脫湖學盛衰的悖論，慶元黨禁即是顯證。不過，余英時在后續(xù)的陽明學研究中作出了與錢穆相似的轉向社會以「覺民行道」的判識。[30]然而，盡管如此，錢穆指出：

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他們（理學家）對于時代徒抱理想，而無法實現(xiàn)。他們對政治常是悲觀，或持反對的態(tài)度。結果政府亦常敵視他們，屢興黨獄。而讓有名的東林黨來結束這一個最后的沖突。[31]

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如果說湖學盛衰的悖論是以成功的案例來表證宋明理學與政治權力發(fā)生正向關系時所帶來的問題，那么錢穆、余英時對其后的宋明理學的分析，則似乎以失敗的案例表明堅持私人講學并不足以解開湖學盛衰的悖論。因此，湖學盛衰的悖論所引出的問題，即思想如何始終保持她的批判性與創(chuàng)造性，從而構成思想世界的豐富性存在，仍然是需要深思的。

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參考文獻
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程元敏，《三經(jīng)新義輯考匯評（一）——尚書》，臺北：臺灣國立編譯館，1986。
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注釋
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[1]宋．朱熹，《朱子語類》卷129（北京：中華書局，1986），頁3091、3090。
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[2]學派的成功與失敗，本質上無法依據(jù)其在現(xiàn)實應用之有與無來衡定，而更應當依據(jù)一學派之理論的內(nèi)在邏輯來判定，但不可否認的是，在儒家的思想語境中，理論的內(nèi)在邏輯固然是重要的追求，但經(jīng)世致用同樣是重要的訴求，本稿所論盛衰，更多在后者，故以權力世界為限定論域。
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[3]宋．胡瑗，《洪范口義》卷上，文淵閣四庫全書本?！逗榉犊诹x》共上下兩卷，全據(jù)《洪范》本文而逐句闡釋，故下文所引不再出注?！逗榉犊诹x》雖然間用訓詁，但主要是對經(jīng)義作闡揚，宋學的義理解經(jīng)風格已完全確立。
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[4]朱熹，《朱子語類》卷79，頁2041。
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[5]宋．胡瑗，《上經(jīng)?干》，《周易口義》卷一，文淵閣四庫本。《周易口義》中廣泛使用「自然之理」、「物理」、「事理」的概念。
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[6]天人合一的概念具有多種涵義，在不同的思想表述中，指義并不相同。此處僅指胡瑗以為圣人在政治施治的層面上達到與自然法則相吻合之意。
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[7]明．黃宗羲，《安定學案》，《宋元學案》卷一，《黃宗羲全集》第三冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁57。
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[8]宋．歐陽修，《歐陽修全集》卷25（北京：中華書局，2001)，頁389。
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[9]宋．蔡襄，〈太常博士致仕胡君墓志〉，《蔡襄集》卷37（上海：上海古籍出版社，1996），頁675。
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[10]宋．張鎡編，《為學．胡安定言行錄》，《仕學規(guī)范》卷一，文淵閣四庫本。
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[11]明．黃宗羲，《黃宗羲全集》第三冊，頁56。
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[12]《周易口義》。胡瑗不僅對門生如此講，對皇帝亦如此講，「胡先生在邇英，專以損上益下、損下益上為說」。（《安定學案》，《黃宗羲全集》第三冊，頁62。）
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[13]宋．李燾，《續(xù)資治通鑒長編》卷115(北京：中華書局，2004)，頁2699。
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[14]明．黃宗羲，《黃宗羲全集》第三冊，頁61。
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[15]在儒家傳統(tǒng)中，自孟子以來，本性天理皆為內(nèi)具而非外鑠。由此而言，胡瑗之排除外在權威的植入，就一般理論而言，似乎亦無甚新意。但是，思想的作用須置于歷史的語境中加以衡定。胡瑗之湖學及其蘇湖教法的興起，在宋代尚處于催破漢唐舊經(jīng)學的氛圍中，故胡瑗強調(diào)理不能由師者一人獨斷，而須基于師生主體意識的喚醒而獲得，仍具時代的重要思想意義。
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[16]明．黃宗羲，《黃宗羲全集》第三冊，頁71。
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[17]宋．李燾，《續(xù)資治通鑒長編》卷147，頁3563。
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[18]宋．李燾，《續(xù)資治通鑒長編》卷184，頁4461。
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[19]必須承認，湖學以及蘇湖教法由地方升入中央，并不必然或完全是權力支配下的地方性經(jīng)驗成為國家的普遍理念與行動，因為地方經(jīng)驗與國家的普遍理念及行動都是在面對著同樣的經(jīng)典文本來形成的，兩者在理論上存在著同步而暗合的可能性。但是，這樣的同步而暗合的可能性即便存在，在歷史中也總是呈現(xiàn)于具體的過程。就湖學以及蘇湖教法與其后的國家普遍理念與行動而言，其具體的歷史過程更多地呈現(xiàn)為由地方升入中央，而權力在其中發(fā)揮著自身的作用。
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[20]關于《洪范傳》的考辨，詳見程元敏，《三經(jīng)新義輯考匯評（一）——尚書》（臺北：臺灣國立編譯館，1986），頁141-144。另參鄧廣銘，《北宋政治改革家王安石》（河北：河北教育出版社，2000年），頁115-123。
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[21]宋．蘇軾：《東坡書傳》卷十，《三蘇經(jīng)解集?！罚ㄋ拇ǎ核拇ù髮W出版社，2017），頁293。
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[22]詳見余英時，《朱熹的歷史世界》第十二章之七『環(huán)繞「皇極」的爭論』（北京：生活?讀書．新知．三聯(lián)書店，2004）。在朱熹的解釋中，他提到了蘇軾的解釋，并表示贊同，以為『東坡《書傳》中說得「極」字亦好』。（《朱子語類》，卷79，頁2047）
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[23]參見宋．李心傳，《建炎以來系年要錄》趙鼎言，卷24(上海：上海古籍出版社，2018)，頁510。
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[24]宋．李心傳，《建炎以來系年要錄》卷184，頁2514。
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[25]宋．朱熹，〈答薛士龍一〉，《朱文公文集》卷38，《朱子全書》第21冊（上海：上海古籍出版社、安徽：安徽教育出版社，2002），頁1697。
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[26]宋．薛季宣，《又與朱編修書》，《薛季宣集》卷23（上海：上海社會科學院出版社，2003），頁294。
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[27]宋．蔡襄，〈太常博士致仕胡君墓志〉，《蔡襄集》卷37，頁676。
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[28]錢穆，《國史大綱》第868頁（北京：九州出版社，2011），頁868。
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[29]錢穆，《國史大綱》，頁857-859。
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[30]參見余英時，《宋明理學與政治文化》第六章「明代理學與政治文化發(fā)微」（臺北：臺北允晨文化公司，2004）。
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[31]錢穆，《國史大綱》，頁871。

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責任編輯：近復

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