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成德之教與君子之學(xué)：儒門教化的內(nèi)在機(jī)理與復(fù)興理勢(shì)

作者：唐文明

來(lái)源：「劉鐵芳人文教育」公眾號(hào)2021年7月13日

2021年7月12日，清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授于2021年“古典傳統(tǒng)與人文教化”湖南省研究生暑期學(xué)校做《成德之教與君子之學(xué)》講座。參與本次暑期學(xué)校的全國(guó)各高校的百余名博士、碩士研究生及旁聽(tīng)學(xué)員參加了講座。

唐文明教授以梁?jiǎn)⒊壬?914年在清華大學(xué)的演講《君子》開(kāi)篇，提出了君子的雙重維度。從社會(huì)層面來(lái)看，君子與紳士在現(xiàn)代國(guó)家中所扮演的角色相類似，都是以自身德性作為社會(huì)制度的內(nèi)在支撐。唐文明教授轉(zhuǎn)述梁?jiǎn)⒊壬挠^點(diǎn)，認(rèn)為國(guó)民公德的養(yǎng)成構(gòu)成共和政制成熟的標(biāo)志，特別是在現(xiàn)代社會(huì)缺乏傳統(tǒng)宗教等精神依賴的情況下，現(xiàn)代社會(huì)比古代社會(huì)更需要君子與紳士的美德作為社會(huì)正常運(yùn)行的內(nèi)在依據(jù)。而從文化傳統(tǒng)角度來(lái)看，對(duì)“君子”的理解需要置于中國(guó)古典的天地視域之中，君子之為貫通天地人三才的大人，天地之道構(gòu)成君子之德的內(nèi)核。《周易》乾象曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！崩は笤唬骸暗貏?shì)坤，君子以厚德載物。”君子當(dāng)效法天地，崇德修學(xué)。

從君子的文化氣質(zhì)可以看出中國(guó)古典傳統(tǒng)的自然性與超越性。近代西學(xué)東漸以來(lái)，常以中西對(duì)觀來(lái)審視中學(xué)。西方精神的道統(tǒng)在于基督教，宗教為體，科學(xué)為用。而梁?jiǎn)⒊瑒t在同意嚴(yán)復(fù)思想基礎(chǔ)上，提出儒教為體，科學(xué)為用。在這里，儒教非宗教，是因?yàn)閱我晕鞣降摹罢軐W(xué)”“宗教”概念來(lái)審視儒學(xué)，無(wú)法還原儒學(xué)本來(lái)的面目?！叭褰獭睉?yīng)當(dāng)被理解為“儒門教化”之義，其用功所在可以《論語(yǔ)》“修己安人”一語(yǔ)括之；其學(xué)問(wèn)最高目的，可以《莊子》“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)括之。至于條理次第，見(jiàn)《大學(xué)》所謂“格物致知誠(chéng)意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂“齊家治國(guó)平天下”，就是安人及外王的功夫。

既然儒教實(shí)際上指稱的是孔子一門學(xué)問(wèn)的傳承，便有必要梳理三代及至孔子的學(xué)脈，以正本清源。可以說(shuō)，儒門教化的根基恰在于對(duì)上古圣王的認(rèn)信。六經(jīng)之中，《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》具為二帝三王之道，于周公集大成；《易》歷伏羲、文王和孔子三圣；《春秋》則為孔子于《詩(shī)》亡后作。在這其中不僅僅是修身成圣的內(nèi)在功夫，也蘊(yùn)含著治國(guó)平天下的門徑。義利之辯為社會(huì)提供了整體的價(jià)值秩序，而井田制則不僅是土地制度和稅收制度，而是一“經(jīng)濟(jì)的、道德的、合群的、政治的與軍事的社會(huì)體制”，輔以學(xué)校的隆禮教化、師道鄉(xiāng)約?，F(xiàn)實(shí)是有限的，教化卻是永恒的，儒家經(jīng)典已然為中國(guó)文化下的理想社會(huì)勾勒好了藍(lán)圖。

為了實(shí)現(xiàn)這一理想藍(lán)圖，君子之學(xué)必要效法天地，取三才之道。如果說(shuō)天地陰陽(yáng)之道乃是天地之自然，自圣王君子以降，則是人化之自然，也即“贊天地之化育”以成生生之德。成德需盡性之誠(chéng)，誠(chéng)講的是天人之倫，也即感通天地，按照天地生生之大德，上通天地，下貫人事。君子之行，看重的是人事背后的天道：天道具備于我，依天而行，由天及人、由內(nèi)而外、推己致遠(yuǎn)，方有仁德孝悌之義。

以君子之學(xué)為核心，儒教在歷史中形成了系統(tǒng)的教化制度與學(xué)問(wèn)形態(tài)?！吨杏埂烽_(kāi)篇說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝熳印墩戮洹啡绱私忉專骸吧w人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無(wú)一不本于天而備于我。”圣人所以為圣人，所依賴的乃是教化。對(duì)“修道之謂教”的進(jìn)一步理解，至少還要涉及三個(gè)重要的方面：其一，所謂“圣人”以孔子為總代表，而涵蓋從伏羲到堯舜、再到禹、湯、文、武、周公、再到孔子的圣王譜系；其二，圣人建立教化，目的是成就人的德行，而以此為治民之術(shù)；其三，教化內(nèi)容包括禮樂(lè)刑政，不僅包括禮樂(lè)之教，還包括政治，即孟子解釋王道時(shí)所提出的仁義之政。

這背后暗含著對(duì)圣——王關(guān)系的理解：以圣德成王天下之功。古人將政治理解為人事的自然，儒教之教乃是因人事之自然而敷教?？鬃又潦ニ赝跽f(shuō)基于原有關(guān)乎上古歷史的圣王敘事發(fā)展出指向未來(lái)的歷史觀念：后世人君若能修己之德而行孔子之教則可以王天下。然而，建自秦朝的郡縣制帝國(guó)與本來(lái)以三代封建制為秩序典范的儒教結(jié)合在一起，使得至圣素王說(shuō)越來(lái)越顯得不合時(shí)宜。西漢以后，素王說(shuō)漸漸不彰乃至最終湮沒(méi)。相應(yīng)地，孔子的形象也從原來(lái)的至圣素王最終變成了至圣先師。為解決政教的關(guān)系與落實(shí)問(wèn)題，今文經(jīng)學(xué)主要處理政教結(jié)合的重大問(wèn)題，古文經(jīng)學(xué)則主要處理禮樂(lè)建設(shè)的重大問(wèn)題，而后一問(wèn)題的提出與解決又必須基于前一問(wèn)題的提出與解決。就如何在實(shí)際政治生活中發(fā)揮儒教的規(guī)范性作用而言，今文經(jīng)學(xué)的出場(chǎng)首先完成了政教結(jié)合的工作，使得禮樂(lè)建設(shè)能夠提到日程上來(lái)。換言之，今、古文經(jīng)學(xué)重心的轉(zhuǎn)移乃是出于客觀現(xiàn)實(shí)中政治實(shí)踐需求上的轉(zhuǎn)移，而在這一轉(zhuǎn)移過(guò)程中，擔(dān)當(dāng)者必須充分意識(shí)到政教結(jié)合問(wèn)題與禮樂(lè)建設(shè)問(wèn)題之間的連續(xù)性，必須基于政教結(jié)合問(wèn)題的解決方案去解決禮樂(lè)建設(shè)問(wèn)題。

在此基礎(chǔ)上，董仲舒奠定了秦漢以后儒教中國(guó)的政教架構(gòu)，而鄭玄在此基礎(chǔ)之上奠定了其后儒教中國(guó)的禮制規(guī)范。這樣一來(lái)，一套與現(xiàn)實(shí)政治等級(jí)體系相適應(yīng)的禮制，就和儒教化的君主制度、官學(xué)化的經(jīng)學(xué)制度一道，成為儒教在秦漢以后的中國(guó)歷史上的教化制度的一個(gè)重要組成部分。唐宋以來(lái)，中國(guó)社會(huì)的整體變遷導(dǎo)致新的文化生態(tài)格局的形成，逐漸形成了為后世所熟悉的以儒、道、佛三教為主的文化生態(tài)格局。理學(xué)的興起帶來(lái)了儒學(xué)的典范轉(zhuǎn)移，除了論說(shuō)形態(tài)上的顯著變化，更有對(duì)經(jīng)典系統(tǒng)的重新安排與重新理解，具體表現(xiàn)即在“四書”觀念的形成與凸顯。理學(xué)的興起不僅意味著儒學(xué)形態(tài)的改變，也帶來(lái)了政治和教化制度上的改變。就政治制度而言，理學(xué)家基于對(duì)儒教經(jīng)典的詮釋闡發(fā)出了新的政治理念，特別是出現(xiàn)了“士大夫與君主共治天下”的政治理念，這導(dǎo)致君主制度被置于儒教經(jīng)典的權(quán)威之下而獲得新的理解。

近代以來(lái)，以儒家教化制度為內(nèi)在理路、以君主制度為外在框架的中國(guó)傳統(tǒng)制度漸次崩潰，在缺乏教化制度的保障下，儒家的教化傳統(tǒng)也面臨困境。一些學(xué)者嘗試通過(guò)恢復(fù)教化制度來(lái)重振儒學(xué)?？涤袨橹饕ㄟ^(guò)唐虞、周孔與朱子三個(gè)節(jié)點(diǎn)來(lái)刻畫儒教的教化制度史，著重重建敷教之制度，即定教章、設(shè)教官、建教堂。馬一浮嘗試復(fù)興書院，以“昌明圣學(xué)”為宗旨，以六藝為科，并且將書院設(shè)置在現(xiàn)代學(xué)校體系之外。唐文明教授指出，從現(xiàn)代社會(huì)因與古代社會(huì)斷裂而帶來(lái)的政教困境而言，“合則兩傷，離不雙美”將始終是我們思考儒教與中國(guó)的關(guān)系問(wèn)題時(shí)應(yīng)當(dāng)留意的立論地帶。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們對(duì)于儒教與中國(guó)的關(guān)系問(wèn)題的思考不僅不應(yīng)回避這個(gè)張力，還應(yīng)當(dāng)有能力承受這個(gè)張力。從這個(gè)角度來(lái)講，儒教傳承的制度性確乎有其深究的必要。

而從“現(xiàn)代性”的本質(zhì)來(lái)看，“現(xiàn)代”首先意味著一種時(shí)間意識(shí)，背后隱含著一種歷史目的論，即以個(gè)人的獨(dú)立、解放——或者說(shuō)自由——為人類歷史的目的?，F(xiàn)代意義上的自由意味著對(duì)平等的一種獨(dú)特理解，是作為平等的自由（liberty as equality），平等才是現(xiàn)代性的根本動(dòng)力所在。而基于個(gè)體自由地平等，又導(dǎo)致了現(xiàn)代性不可調(diào)和的兩歧性，也即自由與美德間的兩歧性。具體而言，在現(xiàn)代性的發(fā)展、也即古今轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，現(xiàn)代性的諸特質(zhì)造成了對(duì)自然與超越的雙重棄絕。在自然層面，亞里士多德的自然目的論被以生理的和物理的機(jī)械論所取代，結(jié)果是造成康德“服從并體現(xiàn)道德律令的行為從科學(xué)的立場(chǎng)看必然是不可解釋的和不可理解的”結(jié)論。對(duì)超越的棄絕，則是否認(rèn)創(chuàng)造者的存在，其實(shí)質(zhì)是試圖將大寫的人確立為新的神。其結(jié)果是，現(xiàn)代共同體必然是或最好是一種耗散結(jié)構(gòu)（dissipative structure），即通過(guò)不斷地發(fā)揚(yáng)（也是消耗）傳統(tǒng)的倫理資源才能扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代社會(huì)的熵增過(guò)程。對(duì)此，麥金泰爾已經(jīng)證明，個(gè)人想要在共同體的存續(xù)與發(fā)展中走向繁榮，需要各種各樣的美德，而啟蒙以來(lái)基于個(gè)人自由的道德籌劃不再將美德作為主要關(guān)切，而是用規(guī)則代替美德，最終將過(guò)去一直維系著人類群體生活的美德傳統(tǒng)邊緣化乃至拋棄。

唐文明教授認(rèn)為，為了改善這一耗散性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，有必要建立儒學(xué)、儒教與儒行三位一體的教化制度。其一，儒門教化必然尊經(jīng)，一方面回答經(jīng)典何以謂經(jīng)典等儒門教化成立的基礎(chǔ)性問(wèn)題，另一方面探究儒教作為一種活的信仰落實(shí)于歷史與現(xiàn)實(shí)的具體實(shí)踐問(wèn)題。其二，儒門教化的實(shí)踐功能需要獨(dú)立的、直接的制度，具體說(shuō)來(lái)就是書院與孔廟。書院是儒教信仰者的精神團(tuán)體，書院的全部活動(dòng)就是傳習(xí)孔子的經(jīng)典、發(fā)揚(yáng)儒教信仰，其宗旨在于以超越性的關(guān)切內(nèi)在于這個(gè)世界，將既超越又內(nèi)在的雙重身份落實(shí)于責(zé)任意識(shí)，并且表現(xiàn)為天命責(zé)任涵攝、深化下的公民責(zé)任。其三，在儒門教化的實(shí)踐領(lǐng)域，社會(huì)功德是一個(gè)重要方面，因此，出于儒門教化精神的感召而建立起相應(yīng)的社會(huì)功德組織就順理成章了，包括志愿者團(tuán)體等社會(huì)公益組織都可以考慮在內(nèi)。

在講座的最后，唐文明教授回答了部分學(xué)員的提問(wèn)。